Namık Kemal Üniversitesi İlahiyatFakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA
MEDENÎ HİKMET TASAVVURU
Özkan ÖZTÜRK∗
Özet
Aristo’dan Nasîruddin Tûsî’ye kadar gelen amel-i hikmet geleneğinin Osmanlı
ahlakî-siyâsî düşünce dünyasındaki en önemli iki temsilcisi Kınalızâde Ali Efendi ve
Muhyî-î Gülşenî’dir. Her ikisi de Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’sine dayanan eserler
kaleme almışlardır. Muhyî-î Gülşenî’nin eseri olan Sîret-i Murâd-ı Cihân önceki
birikimi takip ederek amelî hikmetin kaynağına insanî tabiatı yerleştirir. Buradan
hareketle de siyasetin temel problemini, insanın toplumsal fiilleri ve bu fiillerin
yetkinleşme süreçleri olarak değerlendirir. İnsanın yetkinleşmesi için gerekli sosyal
organizasyonlara ve bunların teşekkülü için gerekli ilkelere işaret eder. Çeşitli
toplum ve şehir örgütlenmeleri içerisinden, faziletli şehir fikrini öne çıkararak, bu
şehrin yönetim kriterinin düşünce merkezli olduğuna vurgu yapar. Bu çalışma,
pratik felsefe açısından yöneten ve yönetilen arası ilişkilere, toplum tabakalarına,
yönetim biçimlerine bir Osmanlı düşünürünün nasıl yaklaştığına ve medenî hikmet
ilminin ana temalarının Gülşenî’deki izlerine ışık tutmayı hedeflemektedir.
Anahtar Kelimeler: Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, siyâset felsefesi
Summary
The two most important representatives of the tradition of political philosophy,
coming from Aristotle to Nasîruddin Tûsî are Kınalızâde Ali Efendi and Muhyî-î
Gülşenî in the world of Ottoman ethical-political thought. Both of them penned
works that based on Ahlâk-ı Nâsırî of Tûsî. Sîret-i Murâd-ı Cihân which is a work of
Muhyî-î Gülşenî, by following its previous accumulation, places the human nature
in the source of practical philosophy. From this point of view, it evaluates the
fundamental problem of politics as social acts of the people and as maturity
processes of these acts. It refers to the necessary social organizations for the
maturation of the people and to the necessary principles for the formation of these. It
emphasizes that the management criteria of this city is thinking-centered by putting
forward the idea of virtuous city from inside of the various community and city
organizations. This study aims at clearing up how an Ottoman thinker approaches to

∗ Yrd. Doç. Dr. Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din
Bilimleri Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, oozturk@nku.edu.tr
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 73
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
the relationships between the ruler and the ruled from the angle of practical
philosophy, layers of the society, regimes and to Gülşenî’s traces of the main themes
of political philosophy.
Key Words: Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, political philosophy
Giriş
Asıl adı Muhammed b. Fethullah b. Ebu Tâlib olan Muhyî-î
Gülşenî (ö.1017/1608)1 Halvetiyye’nin Gülşenîyye koluna mensûb bir
sûfîdir. Gülşenî, kadı naipliği yapmış, ömrünün çoğunu
Gülşeniyye’nin kurucusu İbrâhîm-i Gülşenî’nin oğlu ve aynı zamanda
şeyhi olan Ahmed Hayâlî’nin yanında Mısır’da geçirmiştir. III.
Murâd’a sunduğu Sîret-i Murâd-ı Cihân2 ya da telifinin sadece ahlak
kısmını bulunduran nüshalarının adıyla Ahlâk-ı Kirâm adlı eserinde
özellikle Fârâbî’nin Ârâu Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla’sından, Nâsıreddin
Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’sinden ve hemen hemen aynı dönemde Ahlâk-
1 Muhyî-i Gülşenî’nin hayatı ve eserleri hakkında bkz. Cemâleddin Hulvî,
Lemezât-ı Hulviyye, nşr. M. Serhan Tayşi, İstanbul: Marmara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), 1993., Muhyî-yi Gülşenî, Menâkıb-ı İbrahim-i
Gülşenî, yay. Tahsin Yazıcı, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1982., Tahsin Yazıcı,
“Muhyî-i Gülşenî”, DİA, c. 31, İstanbul 2006, s. 79-81., Muhyî-i Gülşenî,
Balaybelen (İlk Yapma Dil), Haz. Mustafa Koç, İstanbul: Klasik Yayınları, 2005,
s. 1-52.; Muhyî-i Gülşenî, Ahlâk-ı Kirâm, haz. Abdullah Tümsek, İstanbul: İnsan
Yayınları, 2004, s. 43-69. 2 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, Süleymaniye Kütüphanesi, müellif
hattı, Fatih, nr. 3496, 113 vr. Muhyî-i Gülşenî 985/1577 yılında Mısır’da nazır-ı
nuzzarlık görevinin kendisinden Cize kadısına verilmesi sebebiyle, uğradığı
haksızlığı dile getirmek ve görevine iadesini arzetmek üzere Sultan III. Murad’ın
huzuruna çıkarken eseri hediye olarak götürmüştür. bkz. Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i
Murâd-ı Cihân, Süleymâniye Kütüphanesi, Fatih-3496, vr. 2a-2b. Eser hakkında
yapılmış bir yüksek lisans tezi için bkz. Abdullah Arı, Muhyî-i Gülşenî, eserleri
ve Sîret-i Murâd-ı Cihân (inceleme-metin), basılmamış yüksek lisans tezi, Celal
Bayar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı,
2010, 323 s.
74 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
ı Alâî’yi yazmış olan Kınalızâde’den3 izler görülür. Daha doğrusu
Gülşenî’nin Sîret-i Murâd-ı Cihân’ı; İbn Miskeveyh’in Arapça’da,
Nasîruddin Tûsî, Celaleddîn Devvânî ve Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin
Farsça’da sürdürdüğü amelî hikmet çizgisinin Kınalızâde’nin Ahlâk-ı
Alâî’si ile birlikte Türkçede temsili niteliğindedir. Bu çizgi naklî ahlâk
sistemleri ile Aristo ve Eflâtun üzerinden Fârâbî’ye gelen ağırlıklı
olarak aklî-felsefî ahlâk geleneklerini birbirine yakınlaştıran, yer yer
mezceden telifçi bir yapı sergiler. Fakat bu yaklaşım ahlak ilminin
aklen inşası zemininden ve ahlâkı felsefî bir ilim olarak nefs merkezli
kurma niteliğinden uzaklaşmaz. Eser Sultân Murâd Han’ı öven
methiye bölümlerinin ardından, akâide dair nazmen yazılan bir bölüm
ve amelî hikmete dair nazım ve nesir karışık yazılan bir diğer bölüm
olmak üzere iki kısımdan oluşur. Eser, amelî hikmete dâir bölümleri
klasik tertibe4 göre tehzîb-i ahlâk/ahlâk-ı nefs, tedbîr-i menâzil ve
siyâset-i müdün olmak üzere üçe ayrılır.5
Muhyî-î Gülşenî’nin meseleleri ele alışı, yeni bir tasavvur
oluşturma vasfı açısından yetersiz görülebilir. Çünkü Sîret-i Murâd-ı
Cihân, Ahlâk-ı Nâsırî’nin neredeyse özet tercümesi niteliğindedir.
3 Kınalızâde Ali Efendi h. 973 tarihinde, Gülşenî h. 993 tarihinde kitabını
bitirmiştir. Fakat asıl ilişki Sîret-i Murâd-ı Cihân ile Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si
arasındadır. Sîret-i Murâd-ı Cihân Ahlâk-ı Nâsırî’nin neredeyse özet tercümesi
gibidir. Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâî’sine de büyük ölçüde kaynaklık eden eser de
Ahlâk-ı Nâsîrî’dir. Fakat Kınalızâde iktibaslarında Nasıreddîn Tûsî’ye sıklıkla
işaret ederken Gülşenî’de böyle bir tavır görülmez. Ayrıca Sîret-i Murâd-ı
Cihân’a yapılan etki ve tesirler konusunda bkz. Muhyî-i Gülşenî, Ahlak-ı Kiram,
s. 64-65. 4 Hikmeti, nazarî ve amelî olarak sınıflandırma; ferd, aile ve devlet ahlakını da
amelî hikmeti altında taksim etme geleneği büyük ölçüde Hârizmî ile başlamış,
Âmirî, İbn Sînâ, Gazzâlî gibi düşünürler tarafından benimsenmiş, Kınalızâde ve
Gülşenî’de ise klasikleşmiş bir taksimât olarak kullanılmıştır. Örnek tarif ve
taksimler için bkz. Harizmî, Mefâtihü’l-Ulûm, thk. İbrâhim Ebyârî, 2. bs.,
Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1989, s. 153–155.; Kasım Turhan, Âmirî ve
Felsefesi, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), 1992,
s. 179–181,189.; İbn Sînâ, Uyûnu’l-Hikme, thk. Abdurrahman Bedevî, 2. bs.
Kuveyt: Vekaletü’l-Matbuat, 1980, s. 16-17.; Gazzâlî, Makâsıdu’l-Felâsife, thk.
Süleyman Dünya, Kahire: Daru’l Maarif bi-Mısır, 1961, s. 134-135. 5 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 19a.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 75
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
Fakat bir Osmanlı müellifinin, devreden bir geleneğin temsilcisi
olması ve hikemî ahlak birikimini bir şekilde kendi dünyasına taşıması
başlı başına önemlidir. Bu geleneği taşırken izlediği yol, öne
çıkardıkları, örtük olarak işaret ettikleri ve görmezden geldikleri,
değiştirip dönüştürdükleri bir dönemi ve bir müellifin zihin dünyasını
keşfetmek için fazlasıyla imkân barındırmaktadır. Telif-tercüme
diyebileceğimiz eserlerin bu gözle ele alınması, bir dönemin fikri
imkân ve zaaflarının da deşifre edilmesine olanak sunacaktır. Ayrıca
telif-tercüme eserlerin yazılması ve bunların tedavülde yaygın olarak
bulunması, takip ettirdiği geleneğin fikir ve tasavvur zenginliğinin de
canlılığına işaret eder. Bu anlamda Sîret-i Murâd-ı Cihân bir
geleneğin yapısal niteliklerini devam ettiren canlı bir uç niteliğindedir.
Konu, işleniş biçimi ve ana temalarının sürekliliği açısından amelî
hikmet geleneğinin son numunelerinden sayılır. İçerik olarak geleneğe
katkısı tartışılır olsa da, tematik ve teorik çerçeveyi devam ettirmesi
başlı başına bir önem arz eder. Niteliksel katkısı az olan bu tür eserler,
tarihsel durumu açısından incelendiğinde genelde iki problemle
karşılaşılır. Birincisi eserin ana konuları bakımından hangi köklerden
neşet ettiği, diğeri ise bu geleneğin Sîret-i Murâd-ı Cihân sonrasında
nasıl evrildiği, fikri ve tematik değişimlerin hangi yönde olduğu
sorunudur. Bu makale ilk soruyu merkeze alarak Sîret-i Murâd-ı
Cihân’ın amelî hikmet yorumunda toplum tasavvuru ve siyasî
hikmetin konumlanışına yönelik fikir örgülerinin ve temaların hangi
düşünce merdivenlerini aşarak oluştuğunu ve Gülşenî’nin ufkunda
nasıl bir uç verdiğini şeffaf kılma çabasıdır. Bunu yaparken
Gülşenî’nin değerlendirmelerine makalemizde doğrudan değinilecek,
bunların amelî hikmet geleneği içerisindeki serüvenini bir nebze
görünür kılmak için de Sîret-i Murâd-ı Cihân’ın konularının
kaynaklarına dipnotlarda işaret edilecektir.
76 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
1. Medenî Hikmetin İlimler Hiyerarşisindeki Konumu
Muhyî-î Gülşenî, eserine hikmetin tarifi ile girer. Hikmet, her
nesneyi yerine komaktır. Hikmet iki başlık altında ele alınır. Biri
ilmî/nazarî hikmettir ki eşyanın hakikatlerini tasavvur eyleyerek,
hükümlerini ve bu hükümlerden doğan durumları (levâhık) tasdik
eylemekdir. Diğeri de amelî hikmet olup Gülşenî bunu; “mümâresât-i
harekât ve müzâvelet-i sınâ‘ât eyleyüb hayyiz-i kuvvetde olanı tâkat-ı
beşerî hasebiyle noksândan kemâle müeddî olub fi‘l hudûduna
çıkara.”6 şeklinde tarif eder. Yani amelî hikmet, insanın hareket, iş ve
oluşlarını insanın kuvvet ölçüsü ve beşerî gayreti ile noksanlıktan
yetkinliğe yükselterek fiil haline dönüştürmeye yönelik hikmettir. Bu
iki hikmet, kimde bulunursa o insanların en üstünü, hakîm-i fazıl ve
insan-ı kâmildir. İnsanî fiillerde ölçü ve kemâl, bu hikmet bilgisi ile
tespit edilir. Bu anlamda amelî hikmetin gâyesi, her şeyi yerli yerine
koyma fiildir. Buna ise öncelikle varlığın dış gerçeklikteki (mevcûdât-
ı hâriciyye) hakikatini ve hükümlerini bilme ile ulaşılır. Hâricî varlıkta
ise iki tür hüküm vardır. İlki, insanın irade ve kudretinin asla
müdahale edemediği hükümler, diğeri ise bizim varlığımız olmaksızın
ortaya çıkmaları mümkün olmayan hükümlerdir. İlkine âlemde var
olan bütün mevcudların harici varlıklarını örnek olarak verebiliriz.
İkincisi ise insandan sâdır olan fiil, hareket ve işlerle ilgili
hükümlerden müteşekkil harici varlık alanıdır. İlkinde hakikat
insandan bağımsız olarak bilinir, ikincisinde ise insanın özne olarak
6 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 19a-20a. Kınalızâde’nin, hikmet ile
ilgili “mevcûdât-ı hâricîye nefs-i emirde ne hâlde ise ol hal üzere bilmektir ve
lâkin tâkat-ı beşeriye vefâ ittikçe ve kudret-i insâniyede mümkün olduğu miktar”
şeklindeki tanımın amelî hikmeti dışladığı hakkında eleştirileri için bkz.
Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, Bulak, 1833, I, 11-12. Bu tanım aynı
zamanda Tûsî’nin ilim ve amel ayrımı yaptıktan sonra ilimle ilgili verdiği
tanımdır. bkz. Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, çev. Anar Gafarov, Zaur
Şükürov, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2007, s. 14.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 77
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
tahakkuk edişi bilinir. Yani nazarî hikmet bilmek, amelî hikmet ise
yapmak/kılmak şeklinde ifade edilebilir.7
Gülşenî’nin hikmeti iki başlıkta ele alması varlık alanlarının
ilmî ve amelî olmak üzere iki kısım olması sebebiyledir. Birinci tür
varlık alanı insanların irâdî hareketlerinin dışındaki varlık iken, ikinci
tür varlık ise insanın irâdesi ile gerçekleştirdiği fiiller sonucu oluşan,
insanın tedbir ve tasarrufuna konu olan varlık alanıdır. Bu sebeple
bahsi geçen her iki varlık alanının bilgisi de iki başlık altında
incelenir. İlkine nazarî hikmet (teorik felsefe), diğerine amelî hikmet
(pratik felsefe) adı verilir.8 Varlık hakkındaki bu ayrım sebebiyle,
Gülşenî’nin eserinde çokça kendisinden faydalandığı Nasıruddîn Tûsî
hikmeti; “eşyayı layık olduğu şekilde bilmek, fiilleri layık olduğu
şekilde yapmak”9 veya “nefs-i insâniyede ilim ve amelin husûlü ve
nefs-i insânîye bu iki cihetten kemâl-i mu’teddün bih olan mertebeye
vusûlüdür”10 şeklinde tanımlayarak, ilki eşyâ ile ilgili tasdik ve
tasavvurlarla bilmeye konu olan, diğeri de insanın fiilleri ile ilgili
kemâllerle yapmaya konu olan hikmet olarak sınıflandırmıştır.11 Sonuç
7 bkz. Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, I, 12. Ayrıca Fârâbî insan nefsinin
saadete ulaşması için gereken iradî fiilleri de fikrî ve bedenî fiiller olarak ikiye
ayırır. bkz. Fârâbî, Ârâu Ehli'l-Medîneti'l-Fâzıla, thk. Albert Nasri Nadir, 5. bs.,
Beyrut: Dârü'l-Maşrık, 1985, s. 105-106. Nutuk kuvvetinin iki fonksiyonu olarak
nazar ve amel için bkz. Ebu Nasr Fârâbî, Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, thk.
Fevzî Mitrî Neccâr, Beyrut: Matbaatü’l-Katolikiyye, 1998, s. 33. Ayrıca Fârâbî,
Allah’ın âlim ve hakîm olduğunu belirtirken hikmeti “en üstün ilimle en yüce
şeyleri akletmek” şeklinde tanımlamaktadır. bkz. Fârâbî, Ârâu Ehli'l-Medîneti'lFâzıla,
s. 47-48; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 45. 8 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 20a-20b., Kınalızâde Ali Efendi,
Ahlâk-ı Alâî, I, 11-12. Fârâbî amelî ve nazarî fonksiyonların insanda var olan
nâtık kuvvetin iki görünümü olduğunu belirtir. Bu kuvvetlerden amelî kuvvet,
nazarî olanın hizmetindedir. Nazarî olan ise ancak mutluluğa ulaşmaya hizmet
eder. bkz. Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla, s. 106. 9 Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 14. 10 Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, I, 12. 11 Gülşenî’ninkine benzer bir değerlendirme İbn Miskeveyh’de de görülür. O’na
göre insanın irâdî fillerini fikir ve temyiz gücü ile ilişkilendirerek faziletlerin ve
reziletlerin ortaya çıkmasını sağlayan faaliyete amelî felsefe denir. bkz. İbn
Miskeveyh, Tehzîbü’l-Ahlâk ve Tathirü’l-A’rak, thk. Nevâf el-Cerrâh, Beyrut:
Dâru’s-Sâdır, 2006, s. 15, 35-36.
78 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
olarak hikmet, insan nefsinin ilim (bilgi) ve amel (eylem) ile yetkinlik
sayılan dereceye ulaşmasını gaye edinir. Konumuz açısından bizi
ilgilendiren ve siyaset ilminin altında tasnif edildiği hikmet-i amelî,
insan türünün her çeşit irâdî hareketlerine dair bilgilerdir. İnsan bu
bilgi alanı ile yaratılışına yönelik kemallere ve yaşam düzeni için
gerekli hallere ulaşmayı gerçekleştirebilir. Bu açıdan bakıldığında
insandan sadır olan hareketlerin kemalleri, güzel ve iyi fiiller olarak
ortaya çıkar. Bu fiilleri konu edinen amelî hikmet iki başlık altında ele
alınır. Birincisi; kişiye fert olması bakımından gereken kemalleri
gösteren hikmet iken; diğeri de insanın medenî bir varlık olması
sebebiyle topluluk halinde yaşaması sonucu cemiyete lazım olan
yetkinliklere işaret eden hikmettir. Ferdî kemâllere işaret eden ve tek
kişiden meydana geldiği açık olan fiillerden bahseden amelî hikmete
tehzîb-i ahlâk denir. Bu hikmetle herkesin bireysel fiilleri merkeze
alınarak, kişinin güzel ve beğenilen davranışlara ulaşması, kötü ve
yerilen davranışlardan sakınması için nasıl hareket edilmesi
gerektiğine işaret edilir. Birden fazla insanın toplumsal birliktelik
oluşturduğu fiilî varlık alanları ile ilgili olan hikmet ise ikiye ayrılır.
İlki eşler, çocuklar ve hizmetçilerden meydana gelen ev ve hânede
gerçekleşen birlikteliğin kemallerinden bahseden tedbîr-i menâzîl,
diğeri de şehir ve ülke de yaşamanın gereği olan kemâllere ulaşmanın
ilmi olan siyâset-i müdündür.12
2. Amelî Hikmetin Kaynağı: İnsanî Tabiat
Gülşenî’ye göre insan türüne bütün hâl ve işlerinde gerekli
olan nizamı sağlayacak salih amellerin ve güzel fiillerin ilkeleri,
insana iki şekilde verilir. Ya bunlar insanda tab‘î/doğal olarak bulunur
ya da birinin ortaya koyması (vaz’) şekliyle gelenekte var olarak
aktarılır. Tab‘î/doğal olanlar basiret ehli olanlara verilen akıllara ve
kıyas erbabına verilen tecrübelere uygun olanlardır. Bunlar devirlerin
12 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 21b-22a. Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 17. Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, I, 14-15.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 79
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
değişmesi ile değişmeyen doğal tab‘î ilkelerdir. Amelî hikmetin
incelediği felsefî ahlak, bu kısımları ele alır. Vaz‘î olan ilkeler ise
doğrudan felsefî ahlakın kaynağı değildir. Vaz‘î ilkeler bir topluluğun
ortak görüşü olursa buna “adâb, kanûn ve rusûm”, imâm13 veya
peygamber gibi ilâhî teyid ile desteklenen bir şahsın görüşü olursa
“nevâmîs-i ilâhî” olarak adlandırılır. Nevâmîs-i ilâhî, amelî hikmetin
taksimâtı gibi üç başlık altında incelenir. Eğer ilâhî teyitle desteklenen
ilkeler ferdî alanla sınırlandırılırsa buna ahkâm-ı ibâdât, hane halkı ile
ilgili olan konular ise münâkehât (nikâhlar) ve muâmelât denir. Şehir
ve ülke (iklîm) ehli için gereken konular ise hudûdlar ve devletin
siyâseti (hudûd u siyâsât) veyâ şer‘î ıstılahta ise bu meseleleri içine
alan vaz‘î ilkelere ilm-i fıkıh adı verilir. Gülşenî’nin ifadesi ile
nevâmîs-i ilâhînin kaynağı sadece vaz‘î ilkeler olduğundan ve insan
doğası olmadığı için bu ilkeler de hallerin, devirlerin ve devletlerin
değişmesi ile çeşitlenmez, daima kâim olan genel geçer ilkeleri ifade
ederler.14 Fakat Gülşenî’nin bu son yaklaşımı, takip ettiği gelenek
açısından hatalıdır. Çünkü kendisinin de bu bölümü aldığı Ahlâk-ı
Nâsırî’de15 geçen ifade ile nevâmis-i ilâhî de değişir. Bu tür işlerin
ilkesi insanî doğa olmadığı için, bunlar şartların değişmesiyle,
devirlerin farklılaşmasıyla değişime açıktırlar. İnsanın fiillerine
mebde’ teşkil eden bu ilkeler vaz‘î olduğundan, bu ilkelerle meydana
gelen fiiller de bir vaz‘ın vaz‘ı olmuş olurlar ki bu ilkeler halden hale,
zamandan zamana ve insandan insana değişiklik arz edebilirler.
Dolayısı ile bu bölüm tafsil açısından amelî hikmettin dışında kabul
edilmiştir. Amelî hikmette, vaz‘î olanı insana edindirmek için ahlâk
anlatılmaz, vaz’î ilkeler telkin edilerek, bireyin irşâd olması
13 Gülşenî’nin kaynağı olan Ahlak-ı Nasırî’de de yer alan imâm ifadesinden kasıt
imamiyye şiiliğindeki imâm mefhûmu olsa gerektir. Kınalızâde ise bu ifadeye
“nebi (as) gibi yâ veli vü imâm gibi” ifadesi ile velâyet mertebesini de
eklemiştir. Karşılaştırmak için bkz. Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 17.
Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, I, 14-15. 14 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 22a-23a. Kınalızâde Kınalızâde Ali
Efendi, Ahlâk-ı Alâî, I, 15-16. 15 Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 17. Ayrıca bkz. Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-
ı Alâî, I, 15-16.
80 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
amaçlanmaz. Amelî hikmetin gayesi, insan tabiatında bulunan ve
genel-geçer olan ahlâk bilgisini ortaya koymak ve amelî hikmeti tarif
ve talim etmektir. Bu sebeple amelî hikmet ehlinin (hâkim/filozof)
nazarı; tamamıyla aklî (akl-ı sırf) ve tümel olan gerçekliklere
(külliyât-ı umûr) hasredilmiştir. Bu sebeple ahlak filozofu milletlerin
yeryüzünden gitmesi ve zamanın değişmesi ile değişmeyen aklî
hükümlerin ve tümellerin incelenmesine yönelik bir araştırma içine
girer. Fakat vaz’ın vaz’ı olan fiiller, icmâlî açıdan, genel ve ikincil
olarak amelî hikmetin mesâiline dâhil edilebilir. Nitekim Kınalızâde,
peygamberlere vaz‘ edilen şeriatların da zamanla değiştiğini ifade
ederek, amelî hikmetin, değişkenlik arz edebilen vaz‘î ilkelerin vaz‘ı
değil tab‘î ilkelerin ta‘limi olarak görülmesi gerektiğini vurgular.
16
3. Medenî Yetkinliğin Temeli: Ferdî Ahlak
Amelî hikmetin ilk kısmı olan tehzîb-i ahlâk; insanın yapması
gerekenler ile kaçınması gereken davranışları ve insanda güzel ve
beğenilen fiillerin meydana gelebilmesi için hangi huyların
kazanılması gerektiğini bilme ilmidir. Ahlak ilminde her şahsın kendi
davranış sınırları içinde yaptıklarına itibar edilir. Bunun yanında
ahlakın konusu olan fiilleri ortaya çıkaran ve insanda bulunan
kuvvetlerin kemâli, ferdin bedeninin kuvvetleri arasında ve tabiatında
uyum ve düzen olmasına bağlıdır. Gerek bedenin âzâ ve cevârihi
gerekse bunlardan zuhûr eden fiiller, asla birbirine galip olmamalıdır.
Amelî kuvvetlerin yetkinliği bu uyum ve itidalle ortaya çıkar. Böylece
kişide ferdî fiiller alanında ahlâk inşa edilir ve bundan sonra
başkalarını da kemâle erdirme kabiliyeti zuhûr eder. Dolayısıyla
tedbîr-i menâzil ve siyâset-i müdün ancak ahlâktan sonradır. Yani
ancak fertte yani nefsteki nizâmların kemal bulması sonrasında,
birliktelik (müşâreket) ile ortaya çıkan fiillerde nizam ve uyum
arayışına geçilir. Amelî hikmetin gâyesi de bunu gerçekleştirmektir.
16 Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 17-18., Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, I,
15-16.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 81
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
Ferdî kemâlden sonra toplumsal yetkinlik arayışına doğru hareket
etmek gerekir. Sırasıyla bu dairelerin tamamlanması ile insan Hakk’ın
halîfesi konumuna yükselebilir. Hikmetten ve saadetten murat edilen
de bu makama ulaşmaktır. Bu makama ulaşmak için de öncelikle
bütün tabiat, nefs ve şeytan tarafından insan iradesine arız olan
şeylerden kurtularak hakikat merkezli bir yaşam tarzı benimsenmek
gereklidir.
İnsanın yaşam tarzını belirleyen ve insana kendinden ârız olan
üç şey vardır. Kişi bunların ikisinden kurtularak, diğerini ise edinerek
hikmeti elde edebilir. Başka bir ifade ile insanların yaşamdaki
gidişatları ve davranışlarıyla tuttukları yol (sîret), fiillerinin amaçları
ve kaynakları bakımından üç sınıftır. Birincisi, nefs-i şehevîden
kaynaklanan fiiller ortaya koyan sîret-i lezzetdir. Bu davranış yolu
kendisini mutluluğa taşıyan ilkenin, lezzetlere ulaşmak olduğu
kabulündedir. İkincisi, amacı nefs-i gazabî olan sîret-i kerâmetdir. Bu
yaşam tarzını benimseyen nefis, mutluluğa üstünlük (kerâmet) ile
ulaşacağı yönünde bir yol tutmuştur. Üçüncüsü ise, kendisinde nefs-i
âkileden kaynaklanan fiiller zuhûr eden sîret-i hikmetdir. Tercih
edilmesi gereken en üstün yol da budur. Bu ilkesellik üzere yaşamını
devam ettiren insan, aklî lezzeti tattığı, yaratılışındaki kemali ortaya
çıkardığı ve öz-yönetimini akıl merkezli gerçekleştirdiği için mutlak
iyilik ve erdeme ulaşarak mutluluğu tadar. Hikmet üzere kurulan
yaşamda, kişiden zuhûr eden fiiller zatî hakikatinden kaynaklanır.
Fiilleri infiâlî değildir. Fiilleri zâtî, ilâhî ve aklîdir. Arızî, hissî ve
behimî değildir. Fiilleri ile Hakk’ın fiillerinin mazharı olmayı tercih
eder. Fazilet, sıhhat ve kemâli seçerek, rezilet, noksan ve marazdan
yüz çevirir.17 Dolayısı ile medenî hikmete giden yolun zemini iki “iyi”
üzerine temellendirilmiştir. İlki iyi insan, diğeri iyi yaşam fikridir. İyi
insan ve iyi yaşam tartışılmadan toplumsal ve siyasî birlikteliğin
hikemî tesisi mümkün olmaz.
17 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 28a-28b., Yaşam biçimleri hakkında
bkz. Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Roger Crisp, Cambridge University
Press, 2004, s. 6-7., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 75.
82 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
4. Medenî Yetkinliği Arayış: Yardım ve Sevgi
Felsefî ahlak iyi yaşam fikrini, iyi insan fikri merkezli inşa
eder. Yaşam ve insanı ise, kemâli gaye edinen bir usûl üzerinden
tanımlar. Buna göre her mevcudun bir kemâli vardır. Bazı varlıkların
yetkinliği varlığa gelişine bitişik (mukârin) olarak fıtrat itibarıyla
mevcuttur. Semâvî cisimler bu sınıfa örnek teşkil eder. Bazısının
kemâli ise varlığından sonra derece derece gerçekleşir. Buna örnek
olarak da yeryüzünde var olan birleşik unsurlar (mürekkebât-ı arzî)
gösterilebilir. Bu grup varlıklar ancak fiil ile kemâli arar, eksiklikten
kemâle doğru hareket ederler. Çünkü yetkinlikleri, var olmalarından
sonradır. Varlıktaki kemâle doğru hareket ise birçok sebebin yardımı
ile gerçekleşir. Ve bu sebeplerin bazısı hazırlayıcılar (mu‘iddât) ve
bazısı yetkinleştiriciler (mükemmilât) olarak adlandırılır. Mükemmilât,
sûret verici/bağışlayıcı olandan (Vâhib-i suver) feyzle verilen sûretler
gibidir. Bununla devamlılık esası üzere (te‘âkub) nutfeye insânî
kemâllere ulaşıncaya dek feyz verilir. Mu‘iddât ise, dışarıdan zuhûr
eden ve gelişmenin mümkün olan bir gayeye erişmesi için maddeye
gelip giden gıda gibi maddî sebeplerdir.18 Bu sebepler yetkinleşmeye
yardım eden nedenler olduğu için, insandan murad edilen kemâl
gayesi, ancak “yardım/yardımlaşma” fikri temelli etüt edilebilir.
Yardımlaşmanın tarzını belirleyen kıstas ise muhabbetin bireyden
topluma doğru yayılan icracı fonksiyonudur. Dolayısı ile medenileşme
kemâl için zaruri iken, yardımlaşma ve muhabbet ise medenileşmeyi
inşa eden kaçınılmaz iki kriterdir.
a. Yardım (Me‘ûnet)
19
Birliktelik (ictima‘); ev ehli, mahalle ahalisi, şehir halkı,
ümmet ve bütün âlem olmak üzere beş şekilde gerçekleşir. Bunlardan
her bir topluluğun bir başkanı (re’is) vardır. Âlemin başkanı da bütün
18 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 54a-54b., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 235., Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 66. 19 Ahlâk-ı Alâî’de “mu‘âvenet” olarak geçmektedir. bkz. Kınalızâde Ali Efendi,
Ahlâk-ı Alâî, II, 66.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 83
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
başkanların başı (re’isü’l-rü’esâ) ve idarecisidir.20 Sonuncusu olan bu
yetkin birlikteliğin gerçekleşmesine giden yolda ilk belirleyici ölçü,
insanın yaşamasını devam ettirmesi için yardıma (me‘ûnet) ihtiyaç
duymasıdır. Varlık tarzları içerisinde yardım (me‘ûnet) üç şekilde
gerçekleşir. İlki bir nesnenin yardımcısı olan (mu‘în) şeyden tikel bir
yönden bizzat yardıma muhtaç olmasıdır ki bu, madde me‘ûneti olarak
adlandırılır. Burada yardım edenin gayesi sadece yardımın
kendisidir.21 Buna örnek bir bitkinin, onunla gıdalanan hayvan için
yardım olması gibi. İkincisi alet me‘ûnetdir. Suyun gıdalar içindeki
kuvveti azalara yetiştirmeye vasıta olması buna örnek verilebilir.
Üçüncüsü de hizmet me‘ûnetidir ki burada yardım doğrudan yardım
edenin kendi fiilidir. Burada yardım eden yardım edilene göre
yetkinlik kabul edilen bir fiile sahiptir. Hizmetçinin efendisine hizmet
etmesi gibi. Hizmet me‘ûneti ise iki şekilde gerçekleşir. Ya bi’z-zât
gerçekleşir ya da fiilinde gerçekleşen arızî bir gaye ile gerçekleşir.
İlkinde gaye bizzat yardımken, diğerinde (bi’l-araz) yardım, yardım
edenin fiilinin bir başka gayesi olması ve yardımın bu gayeye tâbi
olarak meydana gelmesidir.22 Dört unsur, bitki ve hayvan insana bu üç
20 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 56a. Fârâbî’ye göre muhtelif
insanların bir araya gelmelerinden oluşan topluluklar, insandan murad edilen
kemallerin ortaya çıkabilmesi açısından ya yetkin ya eksik olurlar. Yetkin olan
toplulukların ilki bütün insanlık, ikincisi millet ve üçüncüsü ise şehir halkıdır.
Eksik olan topluluklar ise köy, mahalle, sokak ve ev halkıdır. bkz. Fârâbî, Ârâu
Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla, s. 117-118., Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, s. 69-70.
Nasîruddin Tûsî, insanların toplanarak kurdukları bütün birlikteliklerin şehrin
yetkinliğine hizmet ettiklerini belirtir. Bu anlamda aile köye, köy ise şehre
hizmet eder. Yani bütün toplanmalar madde, alet ve hizmet yardımı (me‘ûnet) ile
birbirine yardım eder. bkz. Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 244-245. 21 Kınalızâde bu tarz me‘ûneti şöyle açıklar: “mu‘în olan şey mu‘âvenet ettiği
şeyden cüz olmakla mu‘âvenet eyleye, gıdânm hayvânâta mu‘âveneti gibi.” bkz.
Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 66. 22 Kınalızâde bu hizmet me‘ûnetini şöyle açıklar: “Ve mu‘âvenet bi’l-hidmet dahi
iki nev‘dir. Birisi hidmet bi’z-zâttır ki mu‘în fi‘lini mu‘âvenet ettiği kişinin
garazını tahsîl etmek için eyleye, memlûkün mâlikine ettiği hidmet gibi ki zikr
ettik. İkincisi hidmet bi’l-garazdır ki mu‘în fi‘lini garaz-ı âher için eyleye,
velâkin bu fi‘l mu‘âvenet vâki‘ olan nesneye dahi nâfi‘ ola, çobanın reme-i
gûsfende ettiği hidmet gibi ki asl garazı sâhib-i remeye hidmet ve anın rızâsını
tahsildir, lâkin remeye anın murâdı olduğu için hidmet eyler, mu‘âvenet ü
84 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
yolla yardım eder. Fakat insan mahlûkların en yücesi olmakla onlara
hizmet etmez. İnsanın sair mevcudata ancak bi’l-araz yardımı
mümkündür. İnsanın me‘ûneti ancak insanadır ve insanın insana
me‘ûneti ancak hizmet yolu ile gerçekleşir. Yani insan, madde ve alet
me‘ûneti ile de insana yardım etmez. Bu sebeple insan, diğer türler
arasında en yetkin varlık olarak öne çıkar ve bütün sair varlıklar ona
varlığının idamesi için yardım ederler. İnsan ise ancak kendi türüne
yardım eder. Dolayısı ile öncelikle insan kendi türüne yardım eden bir
varlık olarak tanımlanmalıdır. Bu aynı zamanda onun yardım alan bir
varlık olması anlamında bir muhtaçlığı da varsayar. İnsan kemâle
ulaşmak için ötekine muhtaçtır. Bu yüzden her şahıs sadece kendi
gıdası, elbisesi, meskeni gibi ihtiyaçlarını gidermek ile meşgul
olamaz. Herbir ihtiyacını tekil bir ihtisaslaşma üzerinden sağlaması da
mümkün görülmez. Öyle olsa ihtiyaçları için gerekli sanatların hepsini
icra edinceye dek aç kalması gerekir. Böylece insan için yardımlaşma
(mu‘âvenet) zorunlu bir durumdur. Toplumun teşekkülünün ana kriteri
de, zaten insanın ihtiyaç merkezli bu konumudur. İnsanî ve medenî
bütün birikimin üreme sebebi, ihtiyaç ve yardımlaşma ilişkisinin
oluşturduğu bu iklimdir. Hatta adaletin bile teorik temeli,
yardımlaşmanın ürettiği vasatta ortaya çıkar. Toplumdaki ihtiyaçlar
temelinde oluşan zaruretler, her bir kimsenin çabasına göre bir
diğerinden bedel olan bir ücret almasını gerektirmiş ve adâlet
kanunu/yasası böylece zuhur etmiştir. Bu temel üzere de herkes kendi
kendine yeterlilik (kifaf) imkânını sağlaması gerçekleşmiş olur.
Âlemde nizam, sanatların birbirinden farklı olması ile gerçekleşmiştir.
Yani nizamın kaynağı sanatlarda ve ihtiyaçlardaki çokluk ve çeşitlilik,
ilkesi de insanların birbiri ile yardımlaşmasıdır. Gayesi ise insandan
murat edilen kemallerin ortaya çıkmasıdır. Köy ve şehir gibi
toplumsallaşmaların meydana gelmesindeki asıl gaye budur. Yoksa
toplanma ihtiyacı bizzat gaye olarak görülemez. Dolayısıyla
toplumsallığın zemini, ihtiyaçları gidermek için zorunlu olan

hidmeti sâhibi remeye bi’z-zât ve nefs-i remeye bi’l-araz olur.” Kınalızâde Ali
Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 66.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 85
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
sanatların icrasının zarureti ile koşullanmıştır.23 Zorunluluk arz eden
bu sanatların en önemlisi de âlemin idare edilmesine taalluk eden
yöneticiliktir. Gülşenî’ye göre, başkanlığın/riyâsetin konumu bütün
ilimlerin arasında metafiziğin (ilm-i ilâhî) yerine benzer. Bu yaklaşım,
başkanlığın (riyâset) bütün toplum katmanlarını koşullayıcı, kapsayıcı
ve kurucu ilke olduğuna işaret eder. Bu sebeple metafiziğin bütün
ilimleri düzenleyici olması gibi yönetici de sair bütün sanatları yerli
yerinde ikame eder. Başka bir ifade ile ilimlerin tasnifinin metafizikle
mümkün olması gibi, bütün toplum sınıfları da ancak bir yöneticinin
varlığı ile yerli yerinde konumlanır. Gülşenî bunu şu şekilde ifade
eder:
Cümleye gâlib bir şâri‘ ve bir müdebbir-i âlem ve sâhib-i nâmûs ve imâm-ı
zamân ve melik-i ale’l-ıtlâk ve insân-ı kâmil her zamân lâ-büddür. Eğer
bâtınen ve zâhiren imâm olursa şeref-i âlemdür ve âdalet zuhûrîdür. Yâ nâib-i
ehl-i bâtın olursa kezâlik âlem adl üzeredür. Eğer bunların aksi olursa
hasâset-i cihândır ve sebeb-i zulm u udvândur. Ve bâ‘is-i adem-i nizâm u
intizâmdur ve tegallüb-ı avâmdur. Pes müdebbir-i âlem olan imâma lâzımdır
ki ehl-i sınâ‘âtın cümlesine nazarı berâber ola ki her biri yerlü yerinde
hidmete meşgûl olalar. Ve tedbîr-i âlem cümle sınâ‘âtün efdalidür. Ve gayrı
san‘atlara nisbeti, ilm-i ilâhînün gayr-ı ulûma nisbeti gibidür.24
23 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 54b-55b. Me‘ûnet çeşitleri ile ilgili
değerlendirmeler için bkz. bkz. Ebu Nasr Fârâbî, Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye,
s. 67-68., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 235-242., Kınalızâde Ali Efendi,
Ahlâk-ı Alâî, II, 66-70. Fârâbî’ye göre insan, yaşamını devam etirmek (kıvâm) ve
yetkinliklere (kemâlât) ulaşmak için topluluğa ihtiyaç duyar. Her ferd
tabiatındaki mükemmelleşme ihtiyacını muhtelif insanların bir araya gelmesi
(ictimâ‘ât) ve yardımlaşma (teâvün) ile ortaya çıkarabilir. Bu sebeple hayrın
efdali ve kemâlin en yücesi ancak şehrin sınırları içerisinde ortaya çıkabilir. bkz.
Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla, s. 117-118. 24 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 55b-56a. Siyasetin baş sanat oluşu
hakkında bkz. Aristotle, Nicomachean Ethics, s. 4., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 241-242. Ayrıca bkz. Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 74-75.
Fârâbî’ye göre riyâset bir tabiat ve yaradılış işidir. Aynı zamanda reis, heyetçe ve
irâdî melekesi ile yöneticiliğe yatkın ve kabiliyetli olmalıdır. Bu sanat toplumda
herkesin yapacağı bir sanat değildir. Diğer bütün sanatlar hizmet etmeye
mahsusken, bu sanat en üst sanat olarak hizmet edilen konumundadır. Reis
mensup olduğu zümreden hiçbir ferdin riyaseti altına girmez. Bu riyasetten
86 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
b. Sevgi (Muhabbet)
İnsanlar birbirine muhtaçtırlar ve insanın yetkinliği, yardım
fikri merkezli toplanma/birliktelik ile ortaya çıkar. Dolayısı ile insanın
mükemmelliği kendi türünün diğer bireylerinin sanat ve kabiliyetleri
ile de ilişkilidir. İnsan bu anlamda yetkinliğe meyilli yaratılmıştır.
Bunun sonucu olarak da doğası itibarıyla bir arada olmayı (teellüf)
arzular. Gülşenî’nin takip ettiği teorik çerçevenin sahibi olan Tûsî,
biraradalığa yönelik bu arzuyu (iştiyâk) muhabbet/sevgi olarak
tanımlar.25 Nitekim birlikteliğin (ictima‘); ev ehli, mahalle ahalisi,
şehir halkı, ümmet ve bütün âlem olmak üzere beş şekilde
gerçekleştiğini beyan etmiştik. Bu birliktelik formlarının her biri, bir
başkan (reis) ortaya çıkartır ve her bir yöneticiyi de birlikteliğin
unsuru olan fertlere yönelten bir tür ilişki vardır. Birlikteliğin
cazibesini oluşturan bu ilişki muhabbet olarak tanımlanır. Bütün
toplum, merkezinde reisler olan ve iç içe geçen muhabbet
dairelerinden teşekkül etmiştir. Her bir daire vahdet ve ülfet merkezli
kurulurken, diğer dairelere doğru yükseldikçe ülfet azalır ve bunun
yerini vahşet ve uzlet alır. Yani aile birlikteliğinden devlete doğru
gittikçe hatta bütün âlemde olma gibi toplayıcılık vasfının en geniş
olduğu kümelere yöneldikçe, muhabbetin dozu azalacaktır. Böylece
birlikteliklerde içten dışa doğru ilerledikçe, muhabbetten uzaklaşılır ve
muâveneten azalarak sair dairelere zulüm edilmeye başlanılır.26
Adaletin toplumsal temeli nasıl ki çokluğun, kendilerinde ortaya çıkan
sanatları mübadeleye konu etmesi ile ortaya çıkmışsa, zulüm de
mübadeleye konu edilen bedel üzerinde yapılan haksızlıktır. Bu
haksızlığın temelinde ise muhabbet eksikliği vardır.
Amelî hikmet geleneği, toplulukların birliktelik ve irtibatını
sağlayan kurucu öznelerden biri olarak muhabbeti merkeze koyar.

kastedilen ise ancak faal akılla ittisal etmiş bir hâkim veya peygamberin riyaseti
olabilir. bkz. Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla, s. 122-126. 25 Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 247. 26 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 56a-56b. Kınalızâde Ali Efendi,
Ahlâk-ı Alâî, II, 78-79.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 87
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
Çünkü halk birbirleriyle yardımlaşmak ve birlikte yaşamak için
muhabbete muhtaçtır. Muhabbetin halkı telif edici kuvveti bir
toplulukta tam olarak ortaya çıksa orada adalete bile gerek kalmaz.
Zaten adaletin zıddı olan zulüm de muhabbetin yokluğu, engellenmesi
ve sevenin sevilenden alıkonulması olarak tarif edilebilir. Bu sebeple
âlemin bütün parçaları muhabbet ile ayakta durur ve nizam bulur.
Fakat muhabbet, varlık mertebelerinde farklı şekillerde
bulunmaktadır. Varlıklar muhabbet konusunda bir taraftan yetkinlik
(kemâl) ve yücelikte (şeref), öte yandan eksiklikte (naks) mertebeler
üzeredirler. Ama değişmez olan, her zaman kemâlin kriterinin
muhabbet olacağı gerçeğidir.27
İnsan türü açısından bakıldığında toplumsallık, ancak
muhabbette var olan birleştirici (vahdet) unsur sebebiyle kuvvetli bir
temelde gerçekleşir. Gülşenî’ye göre muhabbet, insanda doğal/tabi‘î
ve irâdî olmak üzere iki şekilde ortaya çıkar. Tabi‘î muhabbet,
annenin oğluna olan istem dışı sevgisi gibidir. İrâdî muhabbet ise dört
başlık altında incelenebilir. Bunları zikretmeden önce belirtmek
gerekir ki insan fiillerindeki talepler açısından üç sınıfta
değerlendirilir. Talep edilen bu üç şey lezzet, fayda (nefy) ve hayırdır.
Talep edilen bu şeyler, muhabbetin bu dört çeşidine illet oluştururlar.
Lezzetin illet olduğu muhabbet, çabuk bağlanan-çabuk dağılan
(serî‘ü’l-‘akd ve’l-inhilâl) muhabbet olarak; faydanın (nefy) illet
olduğu muhabbet, yavaş bağlanan-çabuk dağılan (bâtiyyü’l-‘akd
serî‘ü’l-inhilâl) muhabbet olarak; hayrın illet olduğu muhabbet, çabuk
27 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 56b-57a. Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 248. Tûsî, adaleti yapay bir birleşme (ittihâd-ı sınâ‘î), sevgiyi ise doğal
bir birleşme (ittihâd-ı tâbîi) olarak görür. Bu değerlendirmeler için bkz.
Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 247., Bu yaklaşım Kınalızâde’nin ifadesi ile
“muhabbet, adâletten efdaldür. Zîrâ muhabbet vahdet-i tabî‘îye müşâbih ü
müşâkildir ve adâlet vahdet-i sınâ‘îye muhâkî vü mümâsildür. Ve heyhât ki tabî‘î
i sınâ‘î gibi ola! Ve muhabbet, muktezi-i ittihâd ve râfi’-i isneyniyyettir. Ve
adâlet, isneyniyyet tahakkukundan sonra olur, zîrâ adâlet insâftır.”şeklindedir.
bkz. Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 80. Dostluğun (friendship) olduğu
yerde adalete gerek olmayacağı hakkında bkz. Aristotle, Nicomachean Ethics, s.
144.
88 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
bağlanan-yavaş dağılan (serî‘ü’l-‘akd ve batiyyü’l-inhilâl) muhabbet
olarak tanımlanır. Lezzet, fayda ve hayrın topluca illet olduğu
muhabbet ise, yavaş bağlanan-yavaş dağılan (batiyyü’l-‘akd ve’linhilâl)
muhabbet olarak talep edilen üç şeyi birleştirmiş olur.28
Muhabbet dostluk/bağlılık (sadakât) daha genel (e‘amm) bir
kavramdır ve dostluk mertebe olarak muhabbetten daha alttadır.
Çünkü dostluk çok kişi arasında olmaz. Ancak sayıca az bir topluluk
arasında gerçekleşir. Ondan sonra sevgi basamaklarında meveddet
vardır. Muhabbetin ifrat derecesine ise aşk denir. Aşk, meveddetten
daha özeldir (ehass). Ancak iki kişi arasında gerçekleşir. Aşk ya
lezzette yahut hayr talebinde aşırılıktır. Fakat faydanın aşka
müdahalesi yoktur. Aşk, lezzet ve hayr talebinde aşırılık olduğundan
lezzet talebinde ifratın olduğu aşk kınanmış, hayır talebindeki ifrattan
doğan aşk ise övülmüştür. Çünkü lezzet çabucak yok olurken hayır
ehlinin hayır talebi, sadakat ve muhabbeti her zaman baki kalır. Aşkın
bir türü daha vardır ki hayret ve şaşkınlık derecesinde meydana gelir
ve lezzetten kurtulup insânî cevherde ortaya çıkar ki buna muhabbet-i
ilâhî denilir. Bu muhabbet mertebelerinin en yücesidir. Çünkü insanda
ilâhî emaneti kabul eden bu cevher her türlü tabiî kirlerden ve
şehvetlerden arınmıştır. İlâhî muhabbet sahibi Hakk’ın ayetlerindeki
güzelliklerle meşgul olur ve böylece gönlü sonsuz nurlarla dolarak
Hakk ile birlik derecesine yükselir. Bu mertebede ortaya çıkan lezzet
hiçbir lezzete benzemez. Bedenî tabiatına yönelik fiilleri terk etmek,
onda bir eksiklik oluşturmaz. Hatta bedenden ayrılık, onu yüce
mertebelere ulaştıran bir imkana dönüşür.
29
Gülşenî’ye göre hayır ehlinin ilâhî muhabbet ehli ile
muhabbeti, sevgiyi kemâle taşır. Bu muhabbet hem dünya hem
28 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 57a-57b. bkz. Aristotle,
Nicomachean Ethics, s. 145-147., İbn Miskeveyh, Tehzîbü’l-Ahlâk ve Tathirü’lA’rak,
s. 92. Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 249-250., Kınalızâde Ali Efendi,
Ahlâk-ı Alâî, II, 81-82. 29 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 57b-58a., İbn Miskeveyh, Tehzîbü’lAhlâk
ve Tathirü’l-A’rak, s. 93-94., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 250-252.,
Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 81-91.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 89
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
ahirette geçerli olur. Sadece kötüler hayır yoluyla gerçekleşen bu
muhabbetten faydalanamazlar. Onlarda sadece lezzet ve fayda yoluyla
gerçekleşen muhabbet bulunabilir. Bu da çabuk dağılıp yok olan bir
muhabbettir. Hakk’ın beş vakit namaz ve Cuma namazı gibi farzlarda
emrettiği toplanma şartı, mahalle ve şehir halkı arasındaki ülfet ve
ünsün muhabbete erişmesi içindir. Bu muhabbet mahalle ve şehir
halkının kemâli için zaruridir. Tıpkı bunun gibi tavaf ve Arafat
vakfesinde bütün hacıların ittihadı da, muhabbetin kemâli içindir.30
Demek ki iki kişi arasında; aşk, bunun daha geniş kitlelerle ilgili
olanları; sadakat, meveddet ve son olarak da ilâhî muhabbet gibi sevgi
tabakaları cemiyetin harcıdır. Özellikle ilâhî muhabbet toplumsal
birlikteliğin ilkesi olarak mutlak hayır merkezlidir. Bedenî ve beşerî
bütün fayda ve lezzetleri soyutlayarak, toplumsallığı; aşkın bir özne
merkezli kurmayı sağlar. İlâhî muhabbetin bir diğer vasfı da, kişinin
sadece kendi kendini sevmesi, diğer bir kişiyi sevmesi, arkadaşlarını
sevmesi, ailesini sevmesi, toplumu sevmesi gibi tikel bir ilişkiyi
dönüştürüyor olmamasıdır. İlâhî muhabbet, bütün bu sevme
biçimlerinin her birini hem aşan, hem de her birine kıvam veren bir
düzeyde kurucu ve esaslı bir ilkedir. Diğer muhabbetlerde insan özne
iken, ilâhî muhabbet ile insan, özneler arası bir sevgi sistematiğine
katılır ve sevgi bütününün bir parçası olarak kendini âlem içinde
yeniden keşfeder.
Gülşenî, ilâhî muhabbet dışındaki muhabbetlerin oluşma,
devam etme ve yok olmasını, karşılıklılık esasına göre inceler. Bu,
lezzetten kaynaklanan muhabbetler için geçerlidir. Fakat bazen
hayırdan kaynaklanan muhabbet için de gerçekleşebilir. Erkek ve eşi
arasındaki muhabbet buna örnek verilebilir. Eşi, evin reisi olan
erkekten hayır beklerken, erkek de eşinden bu hayırların korunmasını
talep eder. Bu muhabbette iki taraftan birinin talebi gerçekleşmezse
30 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 58a-59a. Dinsel törenlerin toplumda
muhabbeti telif edici özelliği hakkında bkz. Aristotle, Nicomachean Ethics, s.
155., İbn Miskeveyh, Tehzîbü’l-Ahlâk ve Tathirü’l-A’rak, s. 94-95., Nasîruddin
Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 252-254., Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 91-92.
90 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
muhabbet eksilir ve hayır ortadan kalkar, şikâyet ve kınama (melâmet)
ortaya çıkar. Âşık ve maşûk arasındaki ilişki dahi böyledir. Şikâyet
sebebi ortadan kalkıncaya dek lezzet bir taraftan ve menfaat bir
taraftan çatışır. Bir an önce bu durum yatışmazsa, bu çatışma
durulmaz. Bu sebeple âşıkların hâli hep şikâyet üzere olur. Hakikatte
zalim olan yine kendileridir. Çünkü aşkın kemalinde karşıdan zuhur
eden her fiil sevimli görülmelidir ve tamah eden her âşık, hakikatte
muhabbetten mahrum kalmıştır. Karşılıklılık esası üzere olan
muhabbet padişah ile tebaası, zengin ile fakir, yöneten ile yönetilen
arasında da aynı şekilde şikâyet ve melâmet üzere gerçekleşebilir. Her
sınıf, sahibinden bir şey talep eder ve genellikle bu talep
gerçekleşmez. Bu durum da fesada, inada ve kınamaya sebep olur. Bu
tür sevgi toplumsal kemâli gerçekleştirmez. Bu durumlarda padişah ve
yöneticiler, adalet yolunu tutarak yönetilen tabakaya nasihati elden
bırakmamalı, yönetilenler ise yöneticilerden haklarından fazla bir şey
istemeyip, her türlü meşakkate sabretmelidirler.31 Böylece birbirlerine
karşılıklı olarak, illeti hayır olan sevgiyi teklif ederek, menfaat
çemberinden çıkmış olurlar.
İlleti hayır olan muhabbet ise lezzet ve menfaat gibi değildir ve
insanın aslî cevherinden kaynaklanan münasebetlerin gereği olarak
zuhur eder. Bu muhabbetin maksadı sırf hayır ve faziletlerin elde
edilmesine yönelik olur. Bu sebeple her türlü muhalefet ve
çekişmeden uzaktır. Bu muhabbette karşılıklılık en az bir taraf
açısından ortadan kalkmıştır. Bu muhabbetin tarafları iki bedende bir
ruh gibi olmuşlardır. Babanın oğluna olan zâtî muhabbeti buna örnek
verilebilir. Baba kendini oğlu için feda eder ve her kemâlin oğlunda
olmasını ister. Örneğin oğlunun kendinden daha faziletli olduğunu
söyleseler, bundan hoşnut olur. Oysa başkalarının kendinden üstün
olduğunun söylenmesi hoşuna gitmez. Fakat oğlun babaya muhabbeti
böyle değildir. Bu sebeple Allah şeriatta ana-babaya iyiliği emretmiş,
31 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 59a-60a., İbn Miskeveyh, Tehzîbü’lAhlâk
ve Tathirü’l-A’rak, s. 95-98., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 254-255.,
Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 91-92.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 91
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
ebeveynin çocuklarına iyiliğinden bahsetmemiştir. Kardeşler arası
muhabbet de tabiî değildir, karşılıklılık ve vasıfta ortaklık (iştirâk)
sebebiyle gerçekleşir. Gülşenî, melik ve padişahların raiyyetine olan
muhabbetlerinin de babanın oğluna olan muhabbeti gibi, raiyyetin
padişaha muhabbetinin de oğlun babaya muhabbeti gibi olması
gerektiğini ifade eder. Reayanın birbirine sevgisi ise kardeşlerin
sevgisi gibi olmalıdır ki toplumsal düzen ve kurallar sürdürülebilsin.
Bu sebeplerle hakîm olan, hükmü altındakilere şefkat, lütuf, koruma,
terbiye etme, faydalıyı talep etme, zarar ve zulmü def etme, hayrı
gözetme, kötülükten menetme duyguları ile muamele eden bir baba
gibi olmalıdır. Reaya ise yöneticilere karşı itaat, yüceltme ve nasihat
tutmada akıl sahibi oğullar gibi olmalı iken, toplumun her bir ferdi
birbirlerine karşı ikram ve ihsan üzere olan kardeşler gibi muamele
etmelidirler. Eğer yöneticiler adâlet çizgisinden çıkıp halka
muamelede itidalden uzaklaşırlarsa bu tür yönetim zorbalık (tegallüb)
olur. Bu yüzden de halkta fesat ortaya çıkarak muhabbet buğza, halkın
iktidara karşı olan muvafakati de muhalefete dönüşür. Kendi
aralarındaki ülfet, yerini nefrete ve aralarındaki kendini sevdirme
(teveddüd) ilkesi ise yerini nifaka bırakır. Herkes kendi iyiliğini ve
başkasının zararını ister. Böylece mülkte nizam bozulur.32
5. Medenî Yetkinliğin İnşası: Şehir ve İdrak
Gülşenî’ye göre, insanın irâdî fiilleri hayır ve şer olarak ikiye
ayrıldığı için insanların müşterek irâdî fiillerini inceleyen siyaset ilmi
açısından toplumlar ve şehirler, bir araya gelişlerindeki gaye itibarıyla
iki başlıkta ele alınır. Bu ayrım en üst tasnifte şehirleri, faziletli
(medîne-i fâzıla) ve faziletli olmayan şehirler (medîne-i gayrı fâzıla)
olmak üzere iki bölümde inceler. Medine-i gayrı fâzıla ise üç başlık
32 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 60a-61b., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 255-258., Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 92-98. Yönetim sevgi
ilişkisi hakkında bkz. Aristotle, Nicomachean Ethics, s. 155-160.
92 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
altında ele alınır. İlki cahil devlettir.33 Bu devletin halkı düşünmeye
yatkın olmayan ve insanda bulunan düşünme kuvvetini (kuvvet-i
nutkî) geliştirmemiş fertlerden teşekkül eder. Bu halk, medeniyete ve
erdeme ihtiyaç duymaz ve bunlara doğru giden yolları da aramazlar.
Çünkü araştırıp tetkik etme ve derinliğine inceleyip tanıma özellikleri
yoktur. İkincisi fâsık devlettir ki, bu devlet düşünme kuvvetini
kullanmakla beraber diğer kuvvetlerinin düşünme kuvvetini
egemenliği altına aldığı ve bu kuvveti kendilerine hizmet ettirerek
medenileşmiş devlettir. Üçüncü devlet ise sapmış (medîne-i dâlle)
devlet olarak tanımlanır. Bu toplum fikir kuvvetlerinin eksiliğiyle
kendilerine batıl bir kanun oluşturup onu fazilet kabul etmişler ve
bununla medenileşmişlerdir. Faziletli olmayan şehirlerin çok sayıda
türünün olmasının çeşitli sebepleri vardır. Fakat burada bizi
ilgilendiren, faziletli olmayan bütün şehirlerin aslında kendilerinde
bulunan eksiklikler ile bir kemale, yani faziletli şehrin bilinmesine
işaret ettiği gerçeğidir.
34 Bu kontrast ve zıtlık faziletli şehrin daha
berrak bir şekilde bilinmesini sağlar. Yani bir anlamda çatışmanın
(niza‘) bilinmesi, düzenin (nizâm) bilinmesine de hizmet eder.
Toplumsallaşmada gaye olan faziletli şehri ve birliktelik esaslarını
Gülşenî, şu şekilde tanımlar:
Medîne-i fâzıla bir kavmün ictima‘ıdur ki himmetleri iktinâ’-ı hayrât ve
izâlet-i şürûr u mazarrât içün mukadder ola ve dâimâ ârâ ve ef‘âlde ittifâkları
ola. Emma ârâ’da ittifâkları oldur ki mu‘tekidleri halkun mebde’ ve
me‘âdında ve ikisi mâ-beyninde cümle mutâbık-ı Hakk ola. Ve biri birine
muvâfık olalar. Emmâ ef‘âlde ittifâkları öyle ola ki iktisâb-ı kemâli cümlesi
bir vech üzere anlayub kendülerinden sâdır olan ef‘âl hikmetle olub, kavânîn-
33 Gülşenî’ye göre câhil şehir altı başlık altında değerlendirilir. Bunlar ictima‘-ı
zarûrî, ictima‘-ı nezâlet, ictima‘-ı hısset, ictima‘-ı kerâmet, ictima‘-ı tagallüb,
ictima‘-ı hürriyetdir. bkz. Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 68a.
Farâbî’deki aynı taksimât için bkz. Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla, s. 131-
136., Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, s. 87-104. 34 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 61b-62b., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 240-241, 268-269, 277-289., Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II,
104-105.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 93
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
i adâlet ve şerâit-i siyâset yerine geldikten mâ-‘adâ tehzîb u tesdîd-i aklî
mukavvem ola.35
Gülşenî’ye göre, Allah akletme, temyîz etme, düşünme (nutk)
ve anlama (fehm) kuvvetlerini her insanda aynı derecede
yaratmamıştır. Bu farklılık sebebiyle oluşan düzensizliğin yok
edilmesi için âlemde nizâmın bir şekilde gerçekleştirilmesi gereklidir.
Nizâm-ı âlemin imkânı da zaten bu uygunsuzluk (tefavüt) ve ihtilaf
üzerine bina edilir. Toplumdaki fertlerin bu özellikleri ne kadar
yetkinleşirse düzen de o derece mükemmelleşecektir. Eğer bir
topluluğun akılları kâmil, fıtratları selîm, adetleri doğru olmakla
birlikte, ilâhî bir yardım ile de desteklendikleri takdirde bu topluluk
hidayet üzere olacaktır. Tarih içerisinde nadir bulunan bu topluluk,
mebde ve me‘âd ahvaline de vakıf olurlar. Gülşenî’ye göre bu
mertebede bulunan kişiler eşyanın hakikatlerini keşf ile bilirler. Hatta
gerçekte bütün eşya onların tecellileriyle görünür.36
İnsanın bâtınî güçlerinin en önemlisi idrâk kuvvetidir (kuvve-i
derrâke) ve bu insana mahsus bir kuvvettir. Bunun yanında kuvve-i
vâhime ve hiss-i müşterek, hâfıza ve hayâl kuvvetleri vardır. Hayal
kuvveti uykuda da uyanıklıkta da fiil halindedir ve asla âtıl bir
durumda olmazlar. Mebde ve me‘ad bilgisi ise insanda nefs
cevherinde gerçekleşir. Her şahısta bu kuvvetler farklı olduğundan her
nesnenin idraki de herkeste farklı düzeylerde tahakkuk eder. Bu
sebeple bazısı eşyanın hakikatine vâkıf olurken, bazısı suretine, bazısı
suda veya aynadaki aksine veya nakşedilmiş timsaline vakıf olur.
Bütün insanlar eşyanın hakikatlerini idrakte, farklı mertebeler üzere
bulunurlar. Çünkü herkesin kudretinin sınırı kendi mertebesine
göredir. Yani bilgi düzeylerinde herkes kendi hakikat ve mertebesinin
zirvesindedir ve bu düzeyi aşamaz. Bu mertebe ise o kişinin
35 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 62b-63a. 36 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 63a-63b., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 269-271., Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 106-107.
94 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
kemâlidir.37 Gülşenî’ye göre bütün bu mertebelere idrak kuvveti
cihetinden yardım Nâmûs-ı Ekber’den gelir. Her bir kişinin kemali,
bulunduğu mertebe ölçüsüncedir ve kendi idrak düzeyine varlık
mertebelerinden Nâmûs-ı Ekber’in yardımı ile tecelli eden bilgi de
buna göredir. Eşyanın hakikatine dair buradan gelen bilgiler ise bazen
muhkem ve bazen müteşâbih olur. Yani eşya hakkındaki bilgi ile
insan ya sırf tenzihte veya sırf teşbihte kalarak varlık ve tanrı
hakkında bilgi sahibi olabilir. Herkes kendi istidadına göre mebde ve
me‘âd bilgisini böylece elde eder. Hakîm olan kişiler ise varlık
mertebelerinde bulunan eşyanın hakikatleri hakkında; insanları
burhânî kıyâsla, kesin kanıtlarla (iktinâ‘iyyât-ı ikânî), açıklayıcı
şiirlerle (eş‘âr-ı beyânî), sağlam hayal güçleriyle (tahayyülât-ı itkānî)
irşâd ederler. Böylece herkes kendi idrak mertebesine göre bunlardan
faydalanırlar.38
İnsanın idrak mertebesinde bulunduğu konum, onun faziletinin
de derecesine işaret eder. Bu derece onu siyasal ilişkiler ağının en
üstüne çıkarır. Çünkü yönetim, insan tabiatı merkezli kurulduğu için
ve insanî kemallerin en yükseği de aklî üstünlük olduğundan, en
faziletli olan (fâzıl-ı evvel) faziletli şehrin yöneticisi olmalıdır. Bilgi
konusundaki üstünlükten kaynaklanan bu yöneticilik; irşâd esası
üzeredir ve halk ancak fâzıl-ı evvel vasıtası ile irşâd olur. Bu
yönetimin uygulandığı şehrin halkı arasında, doğru olanı idrak
etmelerine rağmen hakikatin zıddına davranma, inat ve taassup olmaz.
Fâzıl-ı evvel ise, varlık hakkındaki idrâkinin mükemmelliğinden
dolayı mutlak hikmetle hareket eder ve ilâhî yönetimde eşya ne hal
37 Gülşenî’nin ifadesi ile söylersek: “Çünkü her kişinin kudretinin gâyeti kendi
mertebesinden tecâvüz itmez. Pes her biri dairesinde derece-i kemâlde olur.”
(vr. 64a) bkz. Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 63b-64a., Nasîruddin
Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 271., Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 106-107. 38 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 64a-64b., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 271-272. Gülşenî’nin buradaki kastı, mantıkta kıyası oluşturan
öncüllerin çeşitli isimler altında değişme ve çoğalma durumuna göre meydana
gelen kıyas çeşitlerine işaret etmektir. Bunlar beş sanat (es-sınââtü’l-hams) adı
verilen burhan, cedel, hatâbe (hitabet), şiir, safsata sanatlarıdır. Benzer bir
değerlendirme için bkz. Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 109-110.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 95
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
üzere ise o şekilde her nesneyi yerli yerinde vaz‘ eder. Bu devlette
farklı mezhep ve milletler bulunsa dahi, hikmet üzere hepsinin hak ve
hukuklarına riayet edilir. Halk eğer sapkın bir devletin yöneticisine
(müdebbir-i medîne-i inhirâf) tâbi olursa gazap kuvvetleri düşünme
kuvvetlerine üstün gelir ve o toplumda taassup, inat ve muhalefet
ortaya çıkar. Böyle bir şehirde yönetici ortadan kalkınca muhtelif her
bir sınıf riyâset talep ederler. Her biri vehm ve hayâllerinden zuhur
eden ve put sayılabilecek idealleştirdikleri bir ilkeye halkı davet
ederler. Böylece toplumsal çelişki ve muhalefet meydana gelecektir.
Akıl yürütme ve tümevarım ile sabittir ki birçok toplumsal çelişki ve
farklılıklar bu şekilde ortaya çıkmış, batıl mezhepler hak ve doğru
yoldan bu şekilde ayrılmışlardır.39 Faziletli yönetim varlık
mertebelerine ve bu mertebelerin hakkıyla idrâk edilmesi ilkesine göre
belirlenince varlık hakkında verilen farklı hükümlerden kaynaklanan
muhalefet ortadan kalkar. Medîne-i fâzılanın yöneticileri zamanla
değişse de bu hakikat ve anlayış (kalp) üzere olmaları halinde devletin
yönetimi hep tek bir şahsın yönetimi gibi sayılır. Çünkü faziletli
yöneticiler değişse de verdikleri hükümlerde ihtilaf olmaz. Sadece
hikmet gereği olarak zaman, mekân ve halkın muhtelif vasıflar üzere
değişkenlik arz etmesi hükümleri değiştirir. Yoksa hükümlerdeki
değişiklikle, hükümlerdeki hikmet vasfında bir değişkenlik
gerçekleşmez.40
6. Toplumsal Tabakalar ve Yönetim Tarzları
Faziletli şehir beş sınıf üzerine temellendirilmiştir. İlki,
yönetici olan ve ehl-i tedbîr olarak tanımlanan faziletliler (efâzıl) ve
hâkimlerdir. Bunlar akıl ve anlayış yüksekliği ile devletin yüce işlerini
icra ederler. Sanatları, varlıkların hakikatlerini bilmek (marifet) ve
buna göre eşyaya hükmetmektir. İkinci sınıf, halkı her biri için
39 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 64b-65a., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 272-274. 40 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 64b-65a.
96 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
farklılaşan hakikatleri de temyiz ederek, kemâl noktasına doğru
(kemâl-i izâfî) şehrin inançlarına davet ederler. Bunlar insanları
mevâiz ve nasihatle faziletlere çağıran davetçilerdir. Bu sınıfı dil
sahipleri (zevi’l-elsine) olarak tanımlayan Gülşenî’ye göre fıkıh, tefsir,
hadis, kelâm, hitâbet, belâgat, şiir ve kitâbet onların sanatlarıdır.
Üçüncü sınıf, adâlet kanunlarını uygulayan, denklik ve eşitlik
hükümlerini takdir edenlerdir. Bunlara ölçenler (mukaddirler) denilir.
Hesap, hendese, muhasebe (istîfâ), tıp ve astronomi gibi ilimler bu
sınıfın iştigal ettiği sanatlardır. Dördüncü sınıf, hürmet edilmesi
gereken değerleri koruyan, şehir halkını himaye eden ve faziletsiz
şehirlerin saldırılarına karşı göğüs gererek onlarla savaşan mücâhidler
sınıfıdır. Beşincisi ise diğer dört sınıfın gelir ve rızıklarını tertip eden
maliyeciler (mâliyân) sınıfıdır.41 Bu beş kesim, birliktelikte ortaya
çıkan yönetim, bilgi, ölçü, muhafaza ve geçim/erzak gibi nispetler
üzerinden şehri yetkinleştiren zümrelerdir.
Toplumda işlevi en önemli konumda olan yönetici sınıfın
kurucu öznesi hükümdardır. Hükümdarın varlığının dört alameti dört
şeyi bir araya getirmesi iledir. Bunlar hikmet, yetkin bir aklediş
(taakkul-i tâm), iyi ikna (cevdet-i iknâ) ve mücadele kuvveti (kuvvet-i
cihâd) özellikleridir.42 Faziletli şehrin yönetiminin bu vasıfları
kendinde bulunduran bir yöneticiye sahip olup olmaması kriterine
göre dört hal ortaya çıkar. Birinci hal, bu özelliklere sahip hükümdarın
saydığımız zümreler arasında bizzat bulunmasıdır. İkincisi, bu
özelliklerin bir kişi de olmaması ve dört kimsede ayrı ayrı bulunması
ve memleketi de tek bir kişiymişçesine birlikte yönetmeleri şeklinde
41 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 66a-67a., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 274-275., Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, s. 110. 42 Fârâbî’ye göre başkan (reis) saadete ulaştıran her fiile vakıf olmalıdır. Her
bildiğini güzel tahayyül edip güzel ifade etmeyi sağlayan dil kudreti (cevdetü’ttahayyül
bi’l-kavl) sahibi, saadeti ve saadete ulaştıran işleri en güzel şekilde
öğretecek (cevdetü’l-irşad ile’s-sa‘âde) kudret sahibi, cüziyyatla ilgili işleri
görebilmek için sağlam ve dayanıklı bir beden (cevdetü’s-sebât bi bedenihi)
sahibi olmalıdır. Bunun yanında reiste bulunması gereken özellikler için bkz.
Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla, s. 126-129., Kitâbu’s-Siyâseti’lMedeniyye,
s. 79.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 97
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
bir organizasyondur. Bu yönetime, erdemliler başkanlığı (riyâset-i
efâzıl) adı verilir. Üçüncü durum, zikredilen iki yönetimin de
olmamasına rağmen onlardan sonra başkan (reis) olan bir hükümdarın
öncekilerin hikmetli yönetimlerini ve kanunlarını tatbik etmesidir. Bu
hükümdar, kendinde başkanlığın küllîliği açısından yetkin bir anlayış
(fehm) kuvveti olmasa da daha önce bu faziletleri taşıyan yöneticilerin
yönetim geleneğini akledebilme kabiliyetine sahiptir ve buna göre
hükmeder. Bu yönetime sünnet yönetimi (riyâset-i sünnet) denir. Son
yönetim şekli ise bu zikrolunan hasletlerin çok sayıda yöneticide
bulunması ve şehri birlikte tedbir etmeleriyle gerçekleşen riyasettir.
Bu yönetime riyâset-i ashâb-ı sünnet denir. Faziletli şehrin yönetimi
ancak bu dört şekilde gerçekleşir. Bunun dışındaki yönetimler faziletli
şehirler için geçerli olmaz. Gülşenî faziletli olmayan bu yönetimleri,
câhile, fasıka, dâlle olarak zikreder.43
İslam siyasî düşüncesinde devlet başkanının yönetimi, irâdî
fiiller ağının en üstünde konumlanan kuşatıcı, kurucu ve genel ilkeleri
belirleyici bir siyaset olarak kabul edilmiştir. Bu sebeple siyasete dair
metinlerde bu tavır, yönetimlerin yönetimi (riyâset-i riyâsât) olarak
tanımlanır. Bu yönetim en genel şekli ile iki biçimde gerçekleşir. Bu
biçimlerin her birinde bir gaye (garaz) ve gereklilik şartları (lâzım)
vardır. İlki siyâset-i fâzıla olarak değerlendirilen ve temel gayesi
ahlakın kemale ulaşması (tekmîl-i hulk) ve gereklilik şartı ise
mutluluk (neyl-i saâdet) olan imâmettir.44 Bu riyaset, reayanın dost
olarak görüldüğü adâlet yönetimidir. Böylece devlet, genelin iyiliği
ilkesini esas alır ve yöneticiler öncelikle kendi şehvetlerine hâkim
olurlar. Diğer yönetim ise siyâset-i nâkısa olan tagallüb yani zorba
yönetimdir. Bunun gayesi halkın kulluğu ve gereklik şartı ise
insanların yaratılış gayesine uygun olmayan kınanacak yollara
43 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 67a-68a. Bu görüşlere kaynaklık
eden Fârâbî’nin değerlendirmeleri için bkz. Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’lFâzıla,
s. 129-130., Fârâbî, Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, s. 80-81., Nasîruddin
Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 275. 44 Siyasetin gâyesinin mutluluk olduğu hakkında bkz. Aristotle, Nicomachean
Ethics, s. 5.
98 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
sapması (mezemmet) ile gerçekleşen kötülüğe yönelme (neyl-i
şekāvet) tavrıdır. Reayanın kul ve köle kabul edildiği bu siyâsî
tavırdan zuhur eden durum ancak zulüm olabilir. Böylece memleket
şer ve kötülükle dolar. Bu yöneticiler, riyaset mertebelerinde
bulunsalar da hakikatte kendi nefis ve şehvetlerine kul ve köledirler.45
Hem kendilerini hem toplumları iyilik ilkesinden uzak olarak
konumlandırmışlardır.
Genel iyilik ilkesinin (hayr-ı ‘âmme) bir toplumda
gerçekleşmesi için gerekli şartlar emniyet, sükûn, meveddet, adâlet,
iffet, lütuf ve vefâdır. Genel kötülüğü (şürûr-ı ‘âmme) ilke edinen
siyâset-i nâkısada ise korku, ızdırâb, çekişme, zulüm (cevr), hırs, baskı
(‘unf), vefâsızlık (gadr), hainlik (hıyânet), gıybet ve maskaralık
özellikleri bulunur. Bu iki siyaset biçiminde belirleyici olan
yönetimsel ilkeler olduğu için her iki durumda da halk
hükümdarlarına uyar ve onların tavrı üzere var olur. Gülşenî işaret
ettiği bu durumu, birçok siyâsî metinde çokça zikredilen “İnsanlar
meliklerinin dini üzeredirler.”46 hadisi ile destekler. Gülşenî bu
yaklaşımını, bir padişahın “biz zamanız” sözü ile teyit ederek
yönetimsel ilkenin ve bu ilkenin uygulayıcısı olan yöneticilerin kendi
şahsında topladıkları siyâsî tavrın, en üst varlık kategorilerinden olan
zaman ilkesi kadar kuvvetli ve belirleyici olduğuna işaret eder.47 Bu
sebeple hükümdarlarda bazı özellikler bulunması icap eder.
Gülşenî’ye göre hükümdarlarda yedi hasletin bulunması gereklidir.
Bunların sadece ilki zarûrî ilkedir. İlk ve zarûrî olan haşmet ve heybeti
gerektiren babalık (übüvvet) vasfıdır. Diğerleri nefis temizliğini
gerektiren şehvetin bastırılıp öfkenin dengelenmesi ile ortaya çıkan
himmet yüceliği (ulüvv-i himmet), doğru görüş ve tam bir sebat ile
meydana gelen sakınma (ictinâb) ve elde etmeyi (iktisâb)
45 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 68a-68b., Fârâbî, Ârâu Ehli’lMedîneti’l-Fâzıla,
s. 131-136., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 275-276, 290.,
Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 112-113. 46 Fethu’l-Bârî, 7/151.; el-Masnû‘, 1/198. 47 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 68b-69a., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 290-291., Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 113-114.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 99
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
gerçekleştiren yetkin bir sorumluluk/borçluluk duygusu (garîmet-i
tamâm), dikkatli bir nazar, sahih fikir ve tecrübelerle ortaya çıkan
sağlam görüşlülük (metânet-i re’y), zahmet ve eziyetlere karşı
sabırlılık (sabr-ı mukāsât), varlık ve zenginlik (yesâr), ve salih
yardımcılara (a‘vân-ı salih) sahip olmaktır.48
7. İnsanî ve Siyasî Bedenin Tabiatı
Gülşenî’ye göre âlem dört unsurun itidal üzere olmasıyla
nizam bulur. Bu unsurlar su, ateş, hava ve topraktır. Her varlığın
tabiatı bu unsurların oluşturduğu itidalden kaynaklanan mizaç ve
tabiata göredir. Bu analojiye göre devlet de tabiatı olan bir beden
gibidir. Bu bedenin tabiatının itidali de dört sınıfın dengeli bulunması
ile gerçekleşir. Bu sınıfların ilki ehl-i kalemdir. Kalemiyye sınıfı
âlemdeki su unsuruna mukabildir. Her şeyin su ile hayat bulması gibi
devlet de bu sınıflar ile nizam bulur. Bunlar ilim ve meârif erbâbı,
fakihler, kadılar, kâtipler, muhasebeciler, mühendisler, müneccimler,
tabipler, şairlerdir. İkincisi ehl-i şimşîr olarak da adlandırılan seyfiyye
sınıfıdır. Devletin koruyucusu olan bu sınıf, ateş mukabili olup
mücahitler, gaziler, sınır boylarının koruyucusu olanlar, savaşçılar ve
meliklerin yardımcıları bu sınıftandırlar. Üçüncü sınıf ise ticaretle,
çeşitli meslekler ve sanatlarla uğraşan ehl-i muâmeledir. Tabiatta hava
unsurunun mukabili olan bu sınıf sayesinde bütün maişet çeşitlerini
temine yönelik çabalar toplumda icra edilir. Dördüncüsü tabiatta
toprak unsuruna denk gelen ve ziraat ve tarım ile uğraşan ehl-i
müzâra‘at sınıfıdır. Devleti oluşturan bu unsurlardan birisinin
diğerleri üzerine baskın gelmesi ile toplumsal yapı (umûr-ı ictimâ‘î)
bozulur ve nizamın yerini fesat alır. Bu sebepledir ki adâlet ve itidali
sağlamakla görevli olan devlet başkanı her bir sınıfa mertebe ve
48 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 68a-69b., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 291-292. Kınalızâde’de zikredilen padişahta aranan özellikler, ulüvv-i
himmet, isâbet-i re’y ü fikret, azm ü azîmet, sabr-ı şedâyid ve tahammül-i
azâyim-i havâdis, yesâr, asker-i muvâfık ve etbâ‘ u eşyâ’-ı mutî‘ ve nesebtir.
bkz. Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, II, 114-127.
100 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
istidatlarına göre muamele etmelidir. Herhangi bir sınıfın diğerine
galebesi devletin mizacını ve organik toplum yapısını ifsat edecektir.49
İslâm siyaset düşüncesinde sıklıkla referans verilen bu
yaklaşım, reayanın yapısı ve tedbiri ile bedenin organik yapısı ve
tedbiri arasında bir ilişkiyi varsayar. Beden anasır-ı erba‘a’dan
(toprak, hava, su, ateş) oluşurken toplumsal beden de erkân-ı
erba‘a’dan (ulemâ, asker, tüccar ve ehl-i zira‘at) müteşekkildir. Ulemâ
suya, asker ateşe, tüccar hava ve ehl-i zira‘at toprağa mukabil
görülmüştür. Bu durumda sultân da ehl-i tedbir olarak tabibe denk
olur. Mizâc-ı beden ile mizâc-ı devlet analojisinden hareketle, bedenin
sıhhati nasıl ki anâsır-ı erba‘anın itidal üzere olmasında ve bu
unsurların birbirine tecavüz etmemesinde ise devletin sıhhati de esnâf-
ı erba‘anın itidalde olmasına bağlıdır. Hatta Galen tıbbının temel
kavramlarından olan dört vücûd salgısı (ahlât-ı erba‘a), dört toplum
sınıfına benzetilmiştir. Ulema bedendeki kana, asker balgama, tüccar
safraya ve reâyâ ise sevdaya mukabil görülmüştür. Bedendeki bu dört
salgının (hılt) dengeli oluşunun bedenin sıhhatine işaret etmesi gibi,
dört toplum sınıfının itidali ile de devlet düzeni sıhhat bulacaktır.
İnsandaki bu unsurların birleşip ayrılmalarının bedendeki sıhhati
sağlaması gibi bu dört zümrenin ölçülü biraradalığı da toplum
mizacının sıhhatini sağlar. Fakat bu unsurların nicelik ve nitelik
bakımından itidalini aşması halinde bozulan toplum mizacını tedavi
etmek için bu salgıların bir kısmının vücuttan atılması gereklidir. Bu
yüzden toplum sınıflarının birbirlerinin alanına tecavüzlerine engel
olmanın gerekliliğine Osmanlı ıslahat literatüründe sıklıkla vurgu
yapılmıştır.50
49 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr.70a-70b., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 295-296., Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, III, 7-8. 50 bkz. Kâtip Çelebi, Düstûru’l-Amel li-Islâhi’l-Halel (Bozuklukların Düzeltilmesinde
Tutulacak Yollar), haz. Ali Can, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayınları, 1982, s. 22-23. Ayrıca Seyyid Hüseyin Nasr’a göre insanların sınıflara
ayrılmış olması modern dünyada çağrıştırdığı pejoratif anlamın dışında
geleneksel insan tipini anlamada bir anahtar işlev görür. Toplumsal sınıfların
varlığı hiyerarşik değil insan tabiatının engin bir tezahürüne yönelik bir
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 101
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
Bedenin sağlıklı olması gibi devletin de iyi ve sıhhatli olması,
tabiatlarına bağlıdır. Devletin tabiatını bozan öncelikle toplumsal
sınıflardır. Fakat tikel yönden bakıldığında fertler de nizamı ve sosyal
tabiatı bozan bir konumda olabilirler. Bu açıdan bakıldığında
Gülşenî’ye göre halk, tabiatları itibarıyla beş sınıftır. İlki, tabiatları
itibarıyla hayırlı olan ve başkalarına da hayrı olanlardır. Bunlar halkın
takdir edilen sınıfı olup, devletin nizam bulması için padişahlara yakın
yerde konumlandırılmalıdırlar. Yani padişahlar bu vasıfta insanları
yönetici (müdebbir) olarak atamalı ve insanlar için hayır olacak vezir
ve idarecileri bunlardan seçmelidir. İkinci sınıf, tabiat itibarı ile hayırlı
olmalarına rağmen başkalarına hayrı ve faydası dokunmayanlardır. Bu
sınıfa da en güzel şekilde muamele etmek gerekir. Üçüncü sınıf, tabiat
itibarıyla ne hayırlı ne de şerli olanlardır. Bu sınıfa da hayırla
muamele etmek gerekir. Çünkü istidatları kemâle erişmeye müsaittir.
Dördüncü sınıf, tabiat itibarıyla şerli olup şerleri başkalarına zarar
vermeyenlerdir. Bu sınıfın kimini öğütle (mev‘iza), kimini kötülükten
men etme ile (zecr), kimini alçak ve hakir görerek (ihanet ve tahkīr),
kimini ümitlendirme ve korkutma (tergîb u terhîb) ile kimini de
müjdeleme ve uyarmayla (beşâret u nezâret) doğru yola sevk etmek

vukufiyet içindir. bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, çev: Yusuf Yazar,
İstanbul: İz Yayıncılık, 1999, s. 194-195. Aynı meseleye dikkat çeken Julius
Evola’ya göre de kastların temel hakikati manevî hiyerarşidir. Bunu şöyle izah
eder: “Kast kelimesinin, bugün pek çoklarının zannettiği gibi, yapay ve keyfi bir
ayrımı ifade ettiğini düşünmek yanlıştır. Kast aynı tabiata, aynı ilgilere, aynı
ilham ve aynı fıtri niteliklere sahip bireyleri bir araya toplayan bir “makâm”dır.
İlke olarak her bir kast bir “hakikat” ve belirli bir işlev tarafından tarif
edilmektedir. Yoksa kast, önceden mevcut olup kendi hakikat ve işlevini tayin
etmez. Yani bazı imtiyaz ve hayat tarzlarının, az ya da çok yapay yollarla
muhafaza edilen bir toplumsal yapı içinde ebediyen müesseseleştirilmesi söz
konusu değildir. Bu müesseselerin kaynağını oluşturan hakiki ilke,
mükemmeliyetleri ve temsil kabiliyetleri değişen tarihi tecellileri dikkatle
incelendiğinde hayatı yaşamanın yegâne ve sınıfsal bir tarzı olmadığı, aksine
manevî bir tarzı (bir çiftçi, burjuva ya da savaşçı tarzı) olduğu ve toplumsal
işbölümünün bu eklemlenişe tekabül edebildiği nispette, klasik tabiri izleyecek
olursak, “hakikat ve adâlete dayanan” bir teşkilat yapısı vücuda geleceği
görülecektir.” bkz. Julius Evola-René Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik
Silahlar, çev. Atilla Ataman, Mustafa Tahralı, İsmail Taşpınar, İstanbul: İnsan
Yayıncılık, 2000, s. 10.
102 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
gereklidir. Beşinci sınıf, şerli olup şerleri başkalarına da bulaşanlardır.
Halkın en kötüleri ve en zararlısı bu sınıftır. Tabiatları, reis-i a‘zam
olan yöneticinin tamamen zıddıdır. Bu sınıftan ıslahı mümkün olanlar
terbiye edilmeli, mümkün değilse ve şerleri halkın bir parçasında
yaygınlaşmamışsa bu kimseler ortadan kaldırılmalıdır. Eğer bu
kötülükler halkın büyük bir bölümünü kapsayacak derecede yaygın ve
kitlesel ise, bu kötülüğün ortadan kaldırılması ayrıca önem ve âciliyet
arz eder. Bu tür kötülükleri yok etmek için belli yöntemler
izlenmelidir. Bu yöntemler, bir kısım kötülerin hapsedilmesi, bedensel
tasarruflarının sınırlandırılması ve sürgün edilmesi olmak üzere üç
çeşittir. Bunun yanında kötülüğü ifrat derecede olan ve halkı fesada
sürükleyen bazı kimselerin suç ve mertebelerine göre bazı
organlarının kesilmesi veya ıslahı mümkün değilse katledilmeleri
gerekir. Bu konuda Hakk’ın koyduğu sınırları aşmamak şartı ile bu
hükümler uygulanabilir.51
Sonuç
Amelî hikmet geleneği insanî tabiat merkezli bir düşüncedir.
İnsan nefsinin kemâli hedefine yönelik bir ilkesellik teklif eder. Bu
teklifi, insan tabiatının çoklu yapısını değerlendirerek sunar. Şehvet,
gazap gibi nefsî güçlerin ve buna bağlı olarak lezzet ve fayda gibi
saiklerin tesiri altında olan fiiller alanını akıl ve hayır merkezli inşa
etmeye çalışır. Bu yaklaşım, hikmetin insandaki teşekkülüdür.
Toplumsal teşekkül ise, bahsi geçen ilkeselliği kendinde ikame etmiş
bir hükümdarın ve toplumsal sanatlar merkezli kurumsallaşmanın
varlığı ile mümkün olabilir. Bu şekilde tesis edilen medenî varlık
alanı, yardımlaşma ve sevgi ile ayakta durur. Yardımlaşma ve sevgi,
insan tabiatını hem maddî kemâle hem de manevî yetkinliğe taşıyan
iki unsurdur. Bu sebeple amelî hikmet, insan tabiatından hareketle
aileyi, oradan da toplum tabiatını inşa eden bir perspektife doğru
51 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 70b-72a., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 296-298., Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, III, 8-11.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 103
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
ilerler. Bu anlamda siyâset ve yönetim, insan ilişkilerini düzenlemenin
yanında, doğrudan insan doğası üzerine nüfuz edebilecek küllî bir
sistemin parçası haline gelir. Gülşenî bu hakikati veciz bir şekilde
şöyle ifade eder:
Tabî‘âtun kıvâmı nefisledür. Ve nefsin kıvâmı, akılladur. Pes, kıvâm-ı mülk
dahî melik iledür. Ve kıvâm-ı melik, siyâset iledür. Ve kıvâm-ı siyâset
hikmetledür. Çünkü hikmet, medînede müte‘ârif ola ve nâmûs-ı Hakk dahî
müktedâ ola. Nizâm-ı küllî hâsıl ola. Eğer bunlarun aksi ola, fitneler zâhir
olub mürüvvet rusûmı münderis ola.52
Osmanlı siyasî düşünce birikimi açısından Gülşenî’nin eserinin
bir yenilik getirmekten ziyade felsefî ahlak geleneğinin sürekliliğine
katkı sunduğu söylenebilir. Eser, Gülşenî’nin kendi birikimini
yansıtması yanında dönemine ulaşan felsefî çabayı aktarması
bakımından da önemlidir. Eserin vurgusunun ve meselelerin ele
alınışının Ahlâk-ı Nâsırî çizgisinde olması, Osmanlı ilim havzalarında
hikemî siyaset damarının canlılığına ve Tûsî’nin hikemî siyaset
çizgisinin sultanların da iltifat ettiği revaçta bir gelenek olduğuna
işaret eder.
Gülşenî eserinde Tûsî’nin metnine dayanmakla birlikte yer yer
tasavvufî ifadeler de kullanmıştır. Fakat müellifi sûfî olsa da Sîret-i
Murâd-ı Cihân, siyâseti, irfânî yaklaşım temelinde ele almaz. Bir sûfî
müelliften beklenen bakış açısının eksikliği eserde ilk göze çarpan
unsurlardandır. Bu anlamda Gülşenî’nin eserinde sûfî bir kimliği
tercih etmediği öne sürülebilir. Kullandığı kaynak doğrudan Ahlâk-ı
Nâsırî olmuş ve bu izlekten uzaklaşmamıştır. Eserindeki tertip, tema
ve kavramların kullanılış sırası dahi büyük ölçüde Tûsî ile aynıdır.
Ahlâk-ı Nâsırî’ye de kaynaklık eden İbn Miskeveyh ve Fârâbî’nin
eserlerinden de doğrudan istifade ettiği söylenemez. Bu anlamda
Gülşenî, kendisinden önceki geleneğin görüşlerini devralır. Ne
konuların gelişimine, ne de ele aldığı problemlere herhangi bir
ilavesinin olmadığı görülür. Bu tutumu sebebiyle eseri, amelî hikmetin
52 Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 72b., Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı
Nâsırî, s. 299.
104 | ÖZKAN ÖZTÜRK
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
Osmanlı ayağı açısından kendisi ile benzer bir yol takip eden
Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâî’si derecesinde başarılı sayılamaz. Siyaset
için çizdiği çerçeve kendisine intikal eden geleneğe katkısı açısından
zayıf olsa da, medenî hikmet tasavvuruna dair değerlendirmelerinde
yer yer özgün ifadelerin bulunduğunu da belirtmek gerekir.
KAYNAKÇA
Abdullah Arı, Muhyî-i Gülşenî, eserleri ve Sîret-i Murâd-ı Cihân (inceleme-metin),
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Celal Bayar Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2010.
Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Roger Crisp, Cambridge University Press,
2004.
Cemâleddin Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye, nşr. M. Serhan Tayşi, İstanbul: Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), 1993.
Fârâbî, Ârâu Ehli'l-Medîneti'l-Fâzıla, thk. Albert Nasri Nadir, 5. bs., Beyrut: Dârü'lMaşrık,
1985.
Fârâbî, Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, thk. Fevzî Mitrî Neccâr, Beyrut: Matbaatü’lKatolikiyye,
1998.
Gazzâlî, Makâsıdu’l-Felâsife, thk. Süleyman Dünya, Kahire: Daru’l Maarif bi-Mısır,
1961.
Harizmî, Mefâtihü’l-Ulûm, thk. İbrâhim Ebyârî, 2. bs., Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’lArabî,
1989.
İbn Miskeveyh, Tehzîbü’l-Ahlâk ve Tathirü’l-A’rak, thk. Nevâf el-Cerrâh, Beyrut:
Dâru’s-Sâdır, 2006.
İbn Sînâ, Uyûnu’l-Hikme, thk. Abdurrahman Bedevî, 2. bs. Kuveyt: Vekaletü’lMatbuat,
1980.
Julius Evola-René Guenon, Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, çev. Atilla
Ataman, Mustafa Tahralı, İsmail Taşpınar, İstanbul: İnsan Yayıncılık, 2000.
Kasım Turhan, Âmirî ve Felsefesi, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Vakfı (İFAV), 1992.
Kâtip Çelebi, Düstûru’l-Amel li-Islâhi’l-Halel (Bozuklukların Düzeltilmesinde
Tutulacak Yollar), haz. Ali Can, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayınları, 1982.
Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, Bulak, 1833.
Muhyî-i Gülşenî, Ahlâk-ı Kirâm, haz. Abdullah Tümsek, İstanbul: İnsan Yayınları,
2004.
Muhyî-i Gülşenî, Balaybelen (İlk Yapma Dil), haz. Mustafa Koç, İstanbul: Klasik
Yayınları, 2005.
Muhyi-i Gülşeni, Menakıb-ı İbrahim Gülşenî, yay. Tahsin Yazıcı, Ankara: Türk
Tarih Kurumu, 1982.
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SİRET-İ MURÂD-I CİHÂN’INDA MEDENÎ HİKMET TASAVVURU | 105
Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2015, Cilt: 1, Sayı: 2
Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, Süleymaniye Kütüphanesi, (müellif hattı),
Fatih, nr. 3496, 113 vr.
Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, çev. Anar Gafarov, Zaur Şükürov, İstanbul: Litera
Yayıncılık, 2007.
Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, çev: Yusuf Yazar, İstanbul: İz Yayıncılık,
1999.
Tahsin Yazıcı, “Muhyî-i Gülşenî”, DİA, c. 31, İstanbul: 2006.