FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR
PROF. DR. NİMET YILDIRIM
ÖZET
Göklere yolculuk çok eski zamanlardan beri çeşitli kültürlerde
edebî bir tema olarak kullanılmıştır. Zerdüşt geleneğinin Ardavirâfnâme’si,
Ardavirâf’ın Ahura Mazda’nın huzuruna kadar eriştiği
bir seyahati anlatır. Benzer eserler eski Çin, Mısır ve Yunan kültürlerinde
de vardır. İslâm’daki mirac motifinin, çeşitli Müslüman yazarların
bu konudaki eserleri yanında, Ebu’l-Alâ el-Maarrî ve İbn
Arabî’nin eserleri vasıtasıyla bu alanın en ünlü eserlerinden biri olan
Dante Alighieri’nin İlâhî Komedya’sına ilham kaynağı olduğu Asin Palacios
ve Enrica Cerulli gibi araştırmacılar tarafından kanıtlanmıştır.
Goethe’nin Faust’u da bu alanın önemli eserlerinden sayılır. Muhammed
İkbal’in Cavîdnâme adlı önemli eseri bu geleneğin son ve yüksek
örneklerinden biri olup göklere yükseliş, çeşitli gezegenlerde veya gök
tabakalarında iyi ve kötü ruhlarla, şeytan ve meleklerle karşılaşıp konuşma,
cennet, cehennem, ilahî huzura ve en yüksek mutluluk ülkesine
kavuşma gibi bu türün başlıca ortak konuları bu eserde de vardır.
ABSTRACT
Ascension to heaven from ancient times and in different cultures
was used as a literary topic. In the Zartosht traditional the raise of Ardaviraf
to the Ahoramazda position which said in the Book of Arda
Viraf. There are similar virtues on the culture of China, Egypt and

 Prof. Dr. Nimet YILDIRIM, Atatürk üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Fars Dili ve
Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi. Email: yildirim2002@hotmail.com. Web: nimetyildirim.comt.tr;
nyildirim.wordpress.com.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
178
Greece. In addition the Muslims who have addressed the issue of Ascension
and have virtues about this subject. This subject was proved
with the non-Muslims including Asin Palacios and Encrica Ceulli by
works Ebul-alâ el-Maarrî and referring with masterpiece of this subject,
Divine Comedy by Dante Alighieri. The Goethe's Faust is the one of
the most famous work in this field. In the famous book "Javidnameh"
Mohamad Eghbal created the first and last step of ascension, visiting
with holy and filthy ghosts, demons and angles and talking to them
about the heaven and hell, join the peace of God and the land of happiness,
all in the his work.
چکیده
عروج به آسمانها از زمانهای قديم و در فرهنگهای مختلف به عنوان يک موضوع ادبی
استفتده می شد. ارداويراف نامه در سنت زرتشت عروج ارداويراف را تا مقام اهورامزدا بیان
می کند. آثار مشابهی در فرهنگ چین مصر و يونان هم وجود دارد. عالوه بر نويسندگان
مسلمانی که به موضوع معراج پرداخته اند و آثاری را هم در اين خصوص دارند محقق
های غیر مسلمان از جمله Palacios Asin و Cerulli Enrica به واسطه آثار ابوالعال
المعری و با رجوع به يکی از آثار مشهور اين مبحث کمدی الهی متعلق به Dante
Alighieri اين موضوع را اثبات کرده اند. اثر فائوست Goethe هم يکی از معروفترين
آثار در اين مبحث است. در کتاب مشهور جاويد نامه محمد اقبال هم آخرين و باالترين
نمونه عروج به آسمانها مالقات با ارواح نیک و پلید و شیاطین و مالئک و صحبت با آنان
بهشت و جهنم و پیوستن به آرامش الهی و رسیدن به سرزمین خوشبختی و مباحث
مشترک همانند اينها هم وجود دارد.
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR
Mitolojik simgesel yorumlama örnekleri, dinsel inanışların mitolojik
rivayetler karşısında güç kaybettiği, azalarak zayıflamaya yüz tuttuğu,
bilginler ve düşünürlerin gitgide dinsel inanışların gerçekliklerinde
şüpheye düştükleri zamanlarda başlamış olmalıdır. Yine klasik
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
179
dönemlerde benzeri gerekçelerden hareketle klasik kahramanlık şiirlerinin
bir gereği olarak benzeri gerekçelerle başta cennet ve cehennem
olmak üzere fizik ötesi evrenlerde birtakım seyahatler de gerçekleştirilmiştir.
Peygamberlerin kutsal görevlerini yerine getirirken verdikleri
mücadeleler de bu tür rivayetlerin temel dayanaklarını ve çekirdeklerini
oluşturmuştur. ١
Bu türden önemli anlatımların temel kısmı ya da büyük bir bölümü
gezgine (sâlik/mürid) yol gösterecek kılavuz rolündeki meleğin onun
seyahatinde güçlükleri aşmada ve yaşadığı bölgeye geri dönüşünde
yardımcı olacak talimatlarıdır. Kılavuz melekle görüşme ve ondan
bilgi alma Hay b. Yakzân, Âvâz-i Per-i Cibrîl, Akl-i Sorh, Rûzî Bâ
Cemâât-i Sûfiyân gibi önemli anlatımların ana temaları arasında yer
alır. Öte yandan meleğin direktifleri gerçekte seyahatin başlangıcı olarak
kabul edilir. Sâlik yolda karşılaşacağı engelleri öğrendikten ve gerekli
hazırlıkları yaptıktan sonra ten karanlığından, aynı zamanda gö-
rülen evrenin zindanından çıkabilecek, kanat çırpmaya çalışacak ve
ilahî yolculuğuna başlayabilecektir. ٢
Göklere yolculuk çok eski zamanlardan beri çeşitli kültürlerde
edebî bir tema olarak kullanılmıştır. Zerdüşt geleneğinin Ardavirâfnâme’si,
Ardavirâf’ın Ahura Mazda’nın huzuruna kadar eriştiği
bir seyahati anlatır. Benzer eserler eski Çin, Mısır ve Yunan kültürlerinde
de vardır. İslâm’daki mirac motifinin, çeşitli Müslüman yazarların
bu konudaki eserleri yanında, Ebu’l-Alâ el-Maarrî ve İbn
Arabî’nin eserleri vasıtasıyla bu alanın en ünlü eserlerinden biri olan
Dante Alighieri’nin İlâhî Komedya’sına ilham kaynağı olduğu Asin Palacios
ve Enrica Cerulli gibi araştırmacılar tarafından kanıtlanmıştır.
Goethe’nin Faust’u da bu alanın önemli eserlerinden sayılır. Muhammed
İkbal’in Cavîdnâme adlı önemli eseri bu geleneğin son ve yüksek
örneklerinden biri olup göklere yükseliş, çeşitli gezegenlerde veya gök
tabakalarında iyi ve kötü ruhlarla, şeytan ve meleklerle karşılaşıp konuşma,
cennet, cehennem, ilahî huzura ve en yüksek mutluluk ülkesine
kavuşma gibi bu türün başlıca ortak konuları bu eserde de vardır.

١ Purnamdariyân, Remz ve Dâstânhâ-yi Remzî Der Edeb-i Farsî, Tahran 1389 hş., s.
176-178.
٢ Purnamdariyân, Remz ve Dâstânhâ-yi Remzî, s. 290.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
180
Ayrıca Cavîdnâme ile İlâhî Komedya arasında meselâ Utarid, Merih,
Müşteri ile ilgili gözlemlerde, yine Cavîdnâme ile Faust arasında özellikle
Allah-İblis diyaloguyla ilgili ifadelerde benzerlikler görülmektedir.
Ancak bunlar söz konusu edebî türün geleneksel tarzı olup
Cavîdnâme’nin orijinalitesini zedelemez. ٣
Değişik eserler karşılaştırmalı olarak incelendiğinde, birçok konuda
hem tür ve hem de içerik açısından birçok benzerlikler görülmez.
Farklı kültürler arasındaki bu benzerlikleri ortaya çıkaran düşünsel ya
da diğer etkenleri ikna edici kanıtlar bulmak da son derece zor ve belki
de yoktur. Bu tür anlatılara örnek olarak İngiliz yazar Daniel De
Fo’nun, Robinson Crusoe adlı eseriyle Endülüslü ünlü yazar İbn Tufeyl’in,
Hay b. Yakzân adlı felsefî eseri arasında son derece yakınlıklar
ve inanılmayacak derecedeki benzerlikler, İngiliz yazarın doğup bü-
yüdüğü ve yaşadığı ortam ile İbn Tufeyl’in yaşadığı bölgede bir takım
görülmeyen etkenlerin varlığını akla getirir. Bu benzerlik bir bakıma
Dante’nin, İlahî Komedya’sı ile İslâm literatüründeki Miracnâmeler arasındaki
ileri düzeylerdeki benzerlikleri çağrıştırmaktadır. Hay b.
Yakzân’ın Farsça’ya Zinde-yi Bîdâr adıyla çevrilmiş hikayesi felsefî bir
anlatıdır. İsimlerinin aynı oluşu dışında aralarında dikkate değer bir
benzerlik ya da ortak nokta bulunmayan İbn Sinâ’nın, aynı adlı eserindeki
hikayenin temelleri üzerine kurulduğu sanılan bu hikayede
İbn Tufeyl, fizikî gelişimiyle birlikte insan düşüncesinin olgunlaşmasından
ve bunun evrelerinden söz etmekte, inançlı insanın arayışının
kendisini bilgi ve mistisizmin kaynağına doğru yönlendirdiğini vurgulamaktadır.
Tek başına uzaklarda bulunan bir adada kalmış, dış
dünyadan hiçbir yardım almadan sadece kendisini çevreleyen doğayı
gözlemleri ve düşüncelerine dayanarak yaratıcı gücü tanımakta ve
kendi yetileri ölçüsünde olgunluğa erişmekte olan bir insanı konu almaktadır.
٤
Felsefî içerikli Hay b. Yakzân, Robinson ile karşılaştırmada herhangi
bir ilgiden söz edilmemekte; ancak, yazarının, İbn Tufeyl’in eserinin

٣ Aydın, Mehmet S., “Câvîdnâme”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi/DİA,
İstanbul 1993, VII, 180.
٤ Zerrînkûb, Abdulhuseyn, Nakş Ber Âb, Tahran 1374 hş., s. 349.
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
181
bir çevirisi ya da bir özetinden etkilenmiş olabileceği imkan dışı görülmemektedir.
Özellikle de Robinson da, İbn Tufeyl’in kahramanı gibi,
hayat tecrübelerini biriktirme yolunda ilerlerken, doğanın olağan sı-
nırlarından çıkıp, bir hastalık ve ümitsizlik döneminin ardından dine
yönelerek ümitlerine ve sağlığına kavuşması bu ihtimali daha da güç-
lendirmektedir. ٥
1. KERDÎR KİTABELERİ
Fars edebiyatında ilk fizik ötesi yolculuk olarak kabul edilen Kerdir
Kitabeleri, ünlü Sasanî din adamı ve azizi olarak kabul edilen Mubed
Kerdîr tarafından gerçekleştirilmiş bir yolculuk sonrası kaleme alınmıştır.
Son derece nüfuz sahibi, Sasanî yönetimde birinci dereceden etkin
kişiliklerden Sasanî mubedi Kerdîr, yaşadığı dönemde, Zerdüşt dinini
yenileyerek yeniden güçlü bir konuma getirmek için çalışmış, bu
çalışmalarında önemli ölçüde başarılı olmuş, kendisi de en yüksek dinî
makamlara erişmiştir. Onun bıkıp usanmadan yaptığı yoğun çalışmalar
sonucu Sasanî devletinde, din ve devlet birbirine çok yaklaşmış, din
ve devlet işleri birleştirilmiş, Zerdüştîlik devletin resmi dini haline gelmiştir.٦
Sasanî hükümdarlarından I. Şapûr (eg. 241-272) zamanından Nersî
(eg. 293-302) dönemine kadar yaşamış çok önemli kişiliklerden Kerdîr,
Sasanî dinî teşkilatında en üst makamlarda bulunmuştur. Kerdîr ile
Nâme-yi Tansar yazarı Tansar’ın aynı kişilik olduğu, ancak Sasanî dö-
nemi tarihinde ayrı ayrı kişilikler gibi tanıtıldığı bir gerçektir. Kerdîr,
Kabe-yi Zerdüşt: Zerdüşt’ün Kabesi’nde yer alan ve günümüze kadar
gelmiş olan kitabesinde; yaptığı önemli hizmetlerini de aktarmaktadır.
Söz konusu kitabede; Kabe-yi Zerdüşt adlı yapı da, “bon hâne: resmi

٥ Zerrînkûb, Nakş Ber Âb, s. 349.
٦ Hanlerî, Pervîz Nâtil, Târîh-i Zebân-i Fârsî, Tahran 1324 hş., I, 217.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
182
evrak ve dinî emirlerin saklandığı arşiv” olarak anılır. Kaynaklar ve arkeolojik
araştırma verilerine göre bu binada Avestâ’nın orijinal bir nüshasıyla
birlikte devlete ait resmî ve dinî belgeler korunmaktaydı. ٧
Mubed Kerdîr hakkında 1926 yılına kadar herhangi bir bilgi bulunmamaktaydı.
Ancak anılan tarihte Nakş-i Receb bölgesinde bulunan
üç kitabede; Kerdîr’in resimleri ve kendisiyle ilgili birtakım ayrıntılar
ile kişiliği ve görevleriyle ilgili bilgiler gün yüzüne çıkmış oldu. Söz
konusu kitabeler, Sasanîler dönemi tarihî ve özellikle de iç siyasî geliş-
meleri konusunda da önemli ayrıntılara yer vermeleri bakımından
önemsenen belgeler arasında yer alırlar. Ayrıca bu kitabelerden anla-
şıldığı kadarıyla Kerdîr, Zerdüştîlik dışındaki Hıristiyanlık, Yahudilik,
Budizm gibi inanışlarla şiddetli mücadelelere girişmiş, onları zayıflatmak,
ortadan kaldırmak için çalışmalarda bulunmuştur. 2
Sasanî devletini hızla teokratik bir anlayışa götüren önemli faktörlerden
biri de, onun çok katı din anlayışıdır. Ateşkedelerin yanlarında
resmi devlet tapınakları megustân ile mubedlere ait birtakım kurumlar
oluşturmuştur. Öte yandan I. Behrâm, Mani’yi öldürmesi için Kerdîr’e
teslim etmiş, bu olayla eş zamanlı olarak da ülke çapında Mani tapı-
nakları ortadan kaldırılmıştır. Mani’nin korkunç bir şekilde idam edilmesi
de, açıkça devletin yeni dini Zerdüştîliğin gücünü ve aynı zamanda
Kerdîr’in hükümdarlık makamındaki etkisini de göstermektedir.
Bu dönemle ilgili günümüze gelebilmiş kitabelerin tamamında; ortak
olarak vurgulanan en önemli özellik; Kerdîr’in büyük bir din önderi
olduğu ve aynı zamanda genç Sasanî hükümdarının ruhani rehberliğini
de yaptığıdır. Kitabelerini dört ayrı bölgede, hükümdar kitabelerinin
bulunduğu yerlere diktirmiş olması da, onun Sasanî sarayındaki
nüfuzunu ve etkinliğini göstermektedir. Kerdîr, önceleri II.
Behrâm döneminde Sasanî ruhlarının özel tapınakları kabul edilen İstahr
Anahita Tapınağı’nın hizmetlerini yürütmekteydi. 1

٧ Meşkûr, Muhammed Cevâd, “Kerdîr Yâ Tansar”, Nâme-yi Bastân, (Tahran 1378
hş., s. 202.
2 Meşkûr, Muhammed Cevâd, “Kerdîr Yâ Tansar”, Nâme-yi Bastân, 211.
1 Meşkûr, Muhammed Cevâd, “Kerdîr Yâ Tansar”, Nâme-yi Bastân, 211.
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
183
Sasanî hükümdarlarından Nersî dönemi dışında, I. ve II. Şapûr dö-
nemleri arasında hükümdarların siyasî iktidarsızlıkları nedeniyle ileri
gelen birtakım çevreler, büyük kişilikler ve özellikle de mubedler devlet
yönetiminde alabildiğine güç kazanmış, yüce makamlar elde etmiş-
lerdir. Mubedler ve Zerdüşt rahiplerinin bu çok yönlü nüfuzları,
Kerdîr simgesel ismiyle ön plana çıkmıştır. Bazılarınca; Kerdîr, bu ünlü
din adamının unvanı ya da lakabıdır. Bazı araştırmacılar da, onun Tansar
ile aynı kişi olduğu kanısındadır. Ancak bu konuyu kesinleştirecek
kanıtlar söz konusu değildir. ١0
Sasanîler döneminden kalan, hayalî bir ortamda tamamıyla bu
dünya hayatının dışında fizikötesi evrende gerçekleşmiş iki seyahatten
söz edilir. Bunlardan birincisinin gerçekleştiği zaman hakkında, daha
sınırlı ve gerçeğe yakın belirlemelerde bulunulabilir. Çünkü onunla ilgili
önemli kanıt olan yazı araçları, kitabeler günümüze kadar gelmeği
başarmıştır. Söz konusu tanıklar birbirine yakın içeriklere sahip, Sasanî
mubedlerinden Kerdîr tarafından ve onun emriyle III. yüzyıl sonlarına
doğru İran’ın merkez bölgelerinde bir dağın kayalıklarına kazı-
larak işlenmiş dört yazıttan oluşmaktadır. İkincisi, Sasanî döneminde
yaşamış önde gelen Zerdüşt din adamı, ünlü mubed Ardavirâf’ın;
“cennet, cehennem, berzah”, iyilere ödüllerinin; kötülere cezalarının
verildiği yerleri gördüğü seferini konu alan Pehlevice önemli bir eserdir.
Bu seyahatte yaşananlar, Pehlevî dilinde kaleme alınmış Ardavirâfnâme’de
anlatılır. Yazılışı konusunda Pehlevice kaynaklarda kesin
bir tarih verilmez. Ancak bu eserin, Sasanîler döneminin sonlarına
doğru kaleme alınmış eldeki ilk nüshaları IX. ya da X. yüzyıllarda istinsah
edilmiştir. ١١
“Kerdīr”, “Kertīr” ya da “Kirdīr” şekillerinde de telaffuz edilen adı-
nın en doğru okunuşu Kerdîr şeklindedir. Kerdîr, Sasanîler döneminin
önde gelen mubedlerinden biri, büyük bir din önderiydi. O, ilk büyük

١0 Zerrînkûb, Abdulhüseyn, Târih-i Îrân-i Bâstân, Tahran 1381 s. 32; Kerdîr ile Tansar’ın
aynı kişilikler olduğu konusunda ayrıntılar için Meşkûr, Muhammed Cevâd,
“Kerdîr Yâ Tansar”, Nâme-yi Bastân, s. 202-224.
١١ Utas, Bo, “Sefer Be Cihân-i Dîger, Der Surâyiş-i Kohen-i Pârsî” (trc. Dâryûş-i Kârger),
İrânşinâsî, Rockville, Maryland 1377 hş., X/2, s. 311.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
184
Sasanî imparatorlarından I. Erdeşîr’den, Nersî’ye kadar altı hükümdarın
tahtta bulunduğu süre boyunca alabildiğine aktif bir kişilik olarak
gerçekten şaheser boyutlu dört kitabeyi kendinden sonra gelecek
kuşaklara hatıra olarak bırakmıştır.١٢ Nakş-i Receb kitabesinde; “Bu,
Yezdân’ın mubedi Kerdîr’dir. Hükümdarlar hükümdarı Erdeşîr’in, yüce hü-
kümdar Şapûr’un mubedi,…” şeklinde başlayan ifadeleriyle Kerdîr, Sasanî
yönetiminde olağanüstü yetkilere sahip bir mubed olarak görev
yapmış ve toplam yetmiş yıl alabildiğine etkin roller üstlenmiş oldu-
ğunu aktarmaktadır. Kerdîr, I. Erdeşîr döneminin sonlarına doğru
gençlik çağında bulunuyordu ve o dönemler dinî öğrenimini daha
yeni tamamlamıştı. Yine onun zamanında ya da I. Şapûr döneminde
“Hîrbed” unvanının almıştı. I. Şapûr’un yerine geçen oğlu I. Hürmüz
döneminde (eg. 272-273) Kerdîr, “Mubed-i Urmuzd/Mubed-i Ahura
Mazda” unvanının aldı. I. Hürmüz’ün kardeşi I. Behrâm’ın (eg. 273-
276) yönetimde bulunduğu zamanlarda Kerdîr şöhretinin doruklarına
çıkmış ve muhtemelen Mani de, onun tahrikleriyle öldürülmüştür. Bu
olay, onun dinî siyaset alanındaki gücünü de göstermektedir. I.
Behrâm’dan sonra tahta çıkan II. Behrâm döneminde (eg. 276-293) bu
ünlü mubed, en güçlü dönemlerini yaşadı. Başka dinlerle mücadeleye
başladı. Yeni ateşkedeler yaptırdı. Yaptırdığı tapınakların harcamalarının
karşılanması amacıyla değişik alanlarda faaliyet gösteren birtakım
vakıflar oluşturdu. Özellikle din adamlarının refah içinde bir hayat
geçirmeleri için elinden geleni yaptı. II. Behrâm İstahr’daki kutsal
Anahita Tapınağı’nı onun idaresine verdi ve kendisini de hem ülkenin
baş mubedi hem de adalet bakanı, din ve saray teşrîfat başkanı olarak
atadı.١٣ Yine çok önemli dört kitabesini de bu hükümdar döneminde
yazdı. Kerdîr’in kitabeleri, genelde iki an konuya yer verir: 1. Otobi-

١٢ Utas, Bo, “Sefer Be Cihân-i Dîger, İrânşinâsî, X/2, s. 312.
١٣ Meşkûr, Muhammed Cevâd, “Kerdîr Yâ Tansar”, Nâme-yi Bastân, s. 211-213; Tefezzulî,
Ahmed, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân Pîş Ez İslâm, Tahran 1376 hş., s. 89-90;
Zerrînkûb, Târih-i Îrân-i Bâstân, s. 34-35; Mohessil, Muhammed Râşid, Ketîbehâ-yi Îrâni
Bastân, Tahran 1381 hş., s. 91.
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
185
yografisi, lakapları, muasırı olduğu her hükümdar döneminde yürüttüğü
faaliyetler ve görevleri. 2. Miracının, göklere yükselişinin ayrıntı-
ları. ١٤
Kerdîr’in dört kitabesinin bulunduğu yerler: 1. Nakş-i Receb. 2. Zerdüşt’ün
Kabe’si. 3. Ser Meşhed. 4. Nakş-i Rüstem.
1.1. KERDÎR’İN NAKŞ-İ RECEB’TEKİ KİTABESİ:
Rahmet Dağı eteklerinde Nakş-i Receb’te, Taht-i Cemşid’in 3 km
kuzeyinde günümüzde Taht-i Tavûs adıyla bilinen yerde bulunan bu
kitabe, 31 satır olarak yazılmıştır. Kitabede; Nakş-i Rustem’deki kitabede
yer alan bilgilerin bir özeti nakledilirken, yukarıda sözü edilen
iki konuya da yer verilmekte, Kerdîr’in miracı ile ilgili önemli bilgiler
aktarılmaktadır. Kerdîr, bu kitabede okuyucularından kendisi gibi
dinî konularda hassas olmalarını, dine sıkı sıkıya bağlanmalarını istemektedir.
Daha sonra ateşkedeler ve mubedler için çok sayıda önemli
kararı imzaladığını, birçok vakıflar oluşturduğunu söylemekte ve son
olarak da kendisine verilen unvanlar ve lakaplardan söz etmektedir.
Kitabenin sonunda da “Kırtīr-i Bōxtag” imzası bulunur. ١٥
1.2. KERDÎR’İN ZERDÜŞT’ÜN KABESİ’NDEKİ KİTABESİ:
Zerdüşt’ün Kabesi’nin duvarında yer alan bu kitabe, 19 satırdan
oluşur. Burada da Kerdîr, önce kendisini tanıtır. Bir önceki kitabede
olduğu gibi; yaşadığı hükümdarlar döneminde almış olduğu unvan ve
lakaplardan söz eder. Kitabenin geriye kalan kısmında Kerdîr; yaptırdığı
ateşkedeler ve oluşturduğu vakıflar ile Şapûr döneminde İran’ın
egemen olduğu bölgeler ve eyaletler konusunda bilgiler verir. Kitabe,
bir duayla sona erer. ١٦

١٤ Tefezzulî, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân Pîş Ez İslâm, s. 89-90.
١٥ Tefezzulî, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân Pîş Ez İslâm, s. 90; Mohessil, Ketîbehâ-yi Îrân-i
Bastân, s. 91; Ekberzâde, Dâryûş, Ketîbehâ-yi Pehlevî, Tahran 1381 hş., s. 17.
١٦ Tefezzulî, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân Pîş Ez İslâm, s. 90; Mohessil, Ketîbehâ-yi Îrân-i
Bastân, s. 91; Ekberzâde, Dâryûş, Ketîbehâ-yi Pehlevî, s. 17.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
186
1.3. KERDÎR’İN SER MEŞHED’TEKİ KİTABESİ:
Kazerun’un 36 km. güneyinde bulunan Ser Meşhed’teki kitabe; 58
satırdır. Kitabe, iki ana konuya yer verir ve iki bölümden oluşur. Birinci
bölümde; Kerdîr, yaşadığı hükümdarlar döneminde almış olduğu
unvan ve lakaplar ile yaptırdığı ateşkedeler ve oluşturduğu vakıflardan
söz eder, Şapûr döneminde İran’ın egemen olduğu bölgeler
ve eyaletler hakkında bilgiler verir. Bu bölüm, Nakş-i Receb ve Zerdüşt’ün
Kabesi’ndeki kitabelerle aynı bilgileri içerir. Kitabenin ikinci
bölümü ise (26-58. satırlar); Kerdîr’in miracını konu alır.١٧ Söz konusu
kitabeler, ne yazık ki biraz tahrip olmuş ve içerdikleri bilgileri, ikisinin
de son kısımları bu yüzden noksandır. Ancak anlaşıldığı kadarıyla her
ikisinde de aynı metinler yer alır.
Bu ikinci bölümün başında, Kerdîr: “Başlangıçtan beri tanrıların ve
kutsalların hizmetlerinde bulunduğunu, onlara saygı duyup kendilerini kutsadığı
için kutsal ve yüce makamlara layık görüldüğü ve saygın bir konum
elde ettiğini; tanrılardan, kedisine; ölümünden sonra ruhunun hangi durumlarda
ve makamlarda bulunabileceğini göstermelerini istediğini, bu isteğini
gerçekleştirdiklerinde, hem kendisinin ve hem de anlattığında ya da yazdı-
ğında okuyanlar ve dinleyenlerin bu konudaki inanışlarının daha derin boyutlar
kazanacağını, tanrıya inançlarının daha da güçleneceğini” ifade etmektedir.
١2
Kitabede bundan sonrasında Kerdîr’in öteler dünyasına gitmesini
sağlamak için bir tür ölüme benzer bir hale girdiği aktarılır. Bundan
sonrası muhtemelen bu kutsal mirac yolculuğunda Kerdîr’e yoldaşlık
yapmış kişilerin, Ferveherler١1 ya da kutsalların ruhları ağzından aktarılır:


١٧ Tefezzulî, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân Pîş Ez İslâm, s. 91; Mohessil, Ketîbehâ-yi Îrân-i
Bastân, s. 91; Ekberzâde, Dâryûş, Ketîbehâ-yi Pehlevî, s. 17.
١2 Utas, Bo, “Sefer Be Cihân-i Dîger, İrânşinâsî, X/2, s. 91.
١1 Ferveherler, ataların ruhlarına, onların kutsallığına ve insanların yardımlarına
yetişmelerine inanmanın gelişmiş ve değişime uğramış şekilleridir. Bu inanış, Zerdüşt
sonrası dönemlerde yeni oluşan inanış sistemlerinde yaygın olarak yerini bulmuştur.
Arya toplumlarında ataların ruhları, tanrılarla birlikte anılır. Tanrılar gibi onlar da,
kurbanlıklar ve adaklar ister; bireyin, kabilenin ve toplumun hayatında etkin roller
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
187
“Kerdîr, asîl bir beyaz at üzerinde bir süvari görür. Elinde bir bayrak vardır.
Muhtemelen bu, Tanrı Behrâm’dır. Doğu tarafından kendisine doğru gelen
güzel bir kadınla karşılaşır. Kerdîr görünümünde tasvir edilen süvari, kadının
elinden tutar. Kadın onu, parıldayan, aydınlık bir yoldan doğuya doğru
götürür. Birlikte beyazlar giyinmiş, altın taht üzerinde oturan bir hükümdara
giderler. Daha sonra yine beyazlar giyinmiş, taht üzerinde oturan bir başka
hükümdarın huzuruna çıkarlar. Bunun elinde kadehe benzer ilginç bir nesne
vardır. Orada, içerisi; yılanlar, akrepler ve diğer zararlı sürüngenlerle dopdolu
dipleri görünmeyecek kadar derin ve geniş bir kuyu ya da dereler yer
almaktadır. Bu dipsiz derelerin üzerinde, çok keskin bir kılıç köprü şeklinde
uzatılmış, bu yolcuların (Kerdîr ve kılavuz kadın) karşısında alabildiğine genişleyen
köprüden, ötelerden bir görevli daha gelerek Kerdîr ile kadının ellerinden
tutup onları köprüden geçirir. Köprüden geçtikten sonra onlar doğu
tarafına doğru yolculuklarını sürdürürler.” Buradan sonra, her iki kitabe
de okunamayacak halde olduğundan bu kutsal seferin sonraki kısmı
hakkında bilgi edinilememektedir. ٢0
Burada kılavuzluk yapan Ferveher, onu; elinde terazisi olan Reşn٢١
,
elinde kadehi olan Yam’a (Avestâ’da Yima) iki egemen güce götürür.

üstlenirlerdi. Yaştlarda onlardan söz edilir. Ferverdîn Yaşt’ta; insanın yapısında bulunan
beş güçten bir tanesi ferveherlerdir. Bunlar, insanın henüz yaratılmadığı, dünyada
hiçbir varlığın bulunmadığı ilk günde var edilmişlerdir. Ahura Mazda, bunları yarattı
ve bunlar da onun tanrılığını kabul ettiler. Ferveherler ölümsüzdürler. Bedenler öldükten
sonra da onlar yaşarlar. Ahura Mazda, imşâspendler, diğer tanrılar ve bütün
iyi insanların ferveherleri vardır. Bunların görevleri; savaşçılara, adaletli ve iyi hü-
kümdarlara yardım etmektir. (İftiharzâde, Mahmûd Rızâ, Îrân, Âyîn ve Ferheng, Tahran
1377 hş., s. 175. Vahiddûst, Nihâdînehâ-yi Esâtîrî Der Şâhnâme-yi Firdevsî, Tahran 1379
hş., s. 425-426).
٢0 Utas, Bo, “Sefer Be Cihân-i Dîger, İrânşinâsî, X/2, s. 92.
٢١ Reşn; “sakınan, parlaklık, adaletli ve hak hukuk gözeten” anlamındadır. Terim olarak
da; “mizan ve tartı işlerinden sorumlu melek” olarak bilinir ve eski İran’ın adalet dağıtan
tanrısı ya da meleği olarak inanılır. Adı her zaman “rastter: daha doğru”, “râstterîn: en
doğru” nitelemeleriyle birlikte anılır. Ardavirâf da, cennet ile cehenneme yaptığı seyahatinde,
Çinvâd Köprüsü’nden geçtikten sonra onu elinde bir teraziyle insanların
amellerini tarttığını görmüştür. O her yerde bulunur, yerkürenin yedi bölgesinde, dağ-
ların başında, denizlerde, güneşte, ayda her yerde her zaman vardır ve onun adaleti
her tarafa huzur saçmaktadır. (Dusthâh, Celîl, Avestâ, Tahran 1381 hş., II, 992; Yahakkî,
Muhammed Cafer, Ferheng-i Esâtîr ve İşârât-i Dâstânî der Edebiyyât-i Fârsî, Tahran 1375
hş., s. 215; Oşîderî, Cihangîr, Dânişnâme-yi Mezdiyesnâ, Tahran 1371 hş., s. 295; Afifî,
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
188
İkisi birlikte yanlarına diğer kutsalı, Surûş’u٢٢ da alarak cehennemin
korkunç dereleri üzerine kurulmuş kılıçtan keskin Çînvâd٢٣ köprüsünden
geçip göklerin yüce makamlarına erişirler. ٢٤
1.4. KERDÎR’İN NAKŞ-İ RÜSTEM’DEKİ KİTABESİ:
Bu kitabe, Kerdîr’in resmi altında yer almakta ve 79 satırdan oluş-
maktadır. Diğer kitabeler gibi bir kısmı zarar görmüş bu kitabe de iki
bölümden oluşur. Yukarıda tanıtılan dört kitabeden, en eski tarihli
olanı Ser Meşhed’teki kitabedir. ٢٥

Rahîm, Esâtîr ve Ferheng-i Îrân Der Niviştehâ-yi Pehlevî, Tahran 1374 hş., s. 530;
Amuzgâr, Jâle, Târîh-i Esâtîrî-yi Îrân, Tahran 1381 hş., s. 29; Luğatnâme, “reşn”, reşnu”,
XXV, 462-463.
٢٢ Mazdeist inanışın en sevimli yüzlerinden olan Surûş, bütün dinî ayinlerde hazır
bulunur. Surûş ya da Avestâ’daki şekliyle “Sraosha: itaat etme, emirleri yerine getirme”
anlamında bir sözcüktür. Mezdiyesnâ inancının temel tanrılarından biri olarak “kutsal”,
“iyi”, “ödüllendiren”, “güçlü”, “galip” ve “cesaretli” sıfatlarıyla nitelenir. Bu tanrının
temel görevi, insanlara kulluğu nasıl yapmaları gerektiğini öğretmek, Ahura
Mazda’ya karşı görevlerini yerine getirmelerini sağlamaktır. Dûsthâh, Avestâ, II, 1007;
Oşiderî, Dânişnâme, s. 326; Mazenderanî, Huseyn Şehîdî, Ferheng-i Şâhnâme/Nâm-i
Kesân ve Câyhâ, Tahran 1377 hş., s. 395; Kezzâzî, Mîr Celaluddîn, Nâme-yi Bâstân, Tahran
1381-1382 hş., I, 241; Hinnells, John Russells, Şınâht-i Esâtîr-i Îrân (çev. Amûzgâr,
Jâle-Tefezzulî, Ahmed), Tahran 1382 hş., s. 75.
٢٣ İslâm öncesi dönem İran inanışlarında sırat köprüsü karşılığı olarak Pol-i Çinvâd
ya da Çinvâd Pol: Çinvâd Köprüsü” inanışı yaygındır. “Çinvâd: ayıran” adıyla bilinir.
Orada iyiler ve kötüler birbirlerinden ayrılırlar. Herkes dünyada kendisi için hazırladığı
ve yürüdüğü yoldan gider. Çinvâd Köprüsü Elburz Dağı’ndan başlar ve İranvîc’de
yer alan, yakınlarından aynı adla bir ırmağın geçtiği Daitik Dağı’na kadar uzanır. Köprünün
diğer ucu cennete yol veren bir geçittir. İyilerin ruhları bu köprüden rahatlıkla
geçerken, kötülerin ruhları köprüye yaklaştığında köprü alabildiğine daralır ve bir kı-
lıç gibi ince ve keskin bir hal alır (Yahakkî, Ferheng-i Esâtîr, s. 286; Şemisâ, Sirûs, Ferheng-i
İşârât-i Edebiyyât-i Farsî, Tahran 1375 hş., I, 239-240; Kerimân, Huseyn, Pejûhişî
Der Şâhnâme (yay. Alî-yi Mîr Ensarî), Tahran 1375 hş., s. 101, 102; Hinnells, John Russells,
Şınâht-i Esâtîr-i Îrân, s. 97; Dihhudâ, Luğatnâme, “Çîneved”, XVII, 482).
٢٤ Utas, Bo, “Sefer Be Cihân-i Dîger, İrânşinâsî, X/2, s. 313.
٢٥ Tefezzulî, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân Pîş Ez İslâm, s. 93.
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
189
İslâm öncesi dönem Fars edebiyatının en önemli eserlerinden olan
Kerdîr Kitabeleri’nde de benzeri öğütler dikkat çeker. Zerdüşt’ün Kabesi’ndeki
Kerdir Kitabesi’nde; Kerdîr, hayatı boyunca yürüttüğü faaliyetleri
özetledikten sonra şu ifadelere yer vermektedir: “Herkes, benim
gibi, Allah’a yöneticilere ve kendine karşı doğru olmalı. Elinden geldikçe fani
tenini iyiliklerle donatmalı; iyi bir ad ve iyi bir yazgı ortaya koyarak, nefsin
esiri olan ruhunu kurtuluşa eriştirmeli.” ٢٦
2. ARDAVİRÂFNÂME
Ardavirâfnâme, büyük Zerdüşt mubedi Ardavirâf tarafından metafizik
dünyaya gerçekleştirilmiş bir cennet ve cehennem yolculuğu, göklere
yükseliş macerası, iyiler ve kötülerin ruhlarının öteki alemlerdeki
makamları ve konumları konusunda ayrıntılı rivayetlerine yer veren,
İslam öncesi çağlarda egemenlik sürmüş son İran devleti Sasanîler dö-
neminde Pehlevî dilinde kaleme alınmış bir eserdir. ٢٧
3. SEYRU’L-’İBÂD İLE’L-ME’ÂD
Kerdîr Kitabeleri ve Ardavirâfnâme’den sonra, Fars edebiyatının
değişik dönemlerde kaleme alınmış klasik örnekleriyle bu tarz edebî
gelişim aydınlığa kavuşturulabilir: Bunlardan birincisi, Hekîm Senaî-
yi Ğaznevî’nin (ö. 525/1130) önemli ölçüde bilinen Seyru’l-İbâd ile’lmeâd
adlı ünlü manzumesidir. İran’ın doğu bölgelerinde Gazne, Belh
ve Serahs gibi şehirlerde yaşamış Senaî, İran edebiyatında ahlakî-didaktik
eserlerin yazarı olarak bilinir. Onun, Serahs’ta kaleme almış olduğu
ilk eseri Seyru’l-ibâd mesnevisi, tamamıyla ahlaki temalara yer
vermektedir. Bu mesnevide ilk olarak insanoğlunun yaratılış süreci ele
alınmakta, çocukluk devresinin ardından aklını kullanabileceği çağa
gelinmekte, daha sonra ruhanî araştırmacının ilahî kaynağı/çeşmeyi
araştıran ve şiirin asıl konusunu oluşturan seyahati başlamaktadır. Bu

٢٦ Zerrinkûb, Abdulhuseyn, Ez Guzeşte-yi Edebî-yi Îrân, Tahran 1375 hş., s. 45.
٢٧ Ardavirâfnâme ile ilgili ayrıntılı bilgiler, eserin yazıldığı dönem, yazarı ve çevirisi
için bkz. Yıldırım, Nimet, Ardavirâfnâme, İstanbul 2012.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
190
araştırma, ilkin genel bilgilenme çerçevesinde gelişmekte, önce metafiziği
de kapsayan büyük dünyayı yansıtan insanın kendine özgü kü-
çük dünyası sunulmakta, daha sonra da bu iki dünya arasındaki iliş-
kiler ölüm sonrası alemlere bir yolculuk yapılarak tasvir edilmektedir:
٢2
Bireysel olgunlaşma yolunda yolculuğa çıkan, bir kılavuzun arkasında
yoluna devam etmekte olan şair, sonunda güzel yüzlü, dünyanın
ve hayatın karanlıklarını yırtıp dağıtabilecek, sıkıntılarını ortadan kaldırabilecek
bir yaşlı bilgeyle karşılaşır. Anlaşıldığına göre; bu bilge
yaşlı, aklın kılık değiştirmiş şekli “akl-i kül: ortak akıl”dır. Söz konusu
bilge yaşlı, insanlara “mead: dönüş yeri’ne gidecek en aydınlık
yolu göstermek için gönderilmiştir. Böylece ikisi birlikte dünyayı gezerler.
Kılavuz, şaire bilmediklerini öğretirken, onu çok daha büyük
bilgilere eriştirir. ٢1
Senaî’nin, Hadîkatu’l-hakîka adlı ünlü eseriyle aynı vezinde, 506/1112
yılında Serahs’ta bulunduğu dönemlerde “Mufti-yi Şark: Doğunun
Müftüsü” diye tanınan Serahs kadısı Seyfuddîn Muhammed b.
Mansûr adına yazdığı, genellikle ahlakî konuları ele alan Seyru’l-ibâd
ile’l-meâd adlı bu tasavvuf konulu mesnevinin beyit sayısı 799’dur.
Saîd-i Nefisî’nin (ö. 1895/1966) tashihleriyle 1316 hş. yılında Tahran‘da
yayınlanan eserin ana teması; örneklendirme yoluyla insanın
yaratılışı, nefsin çeşitleri, akıl ve ahlak eksenli konulardır. Seyru’l-ibâd,
sonraları bu dalda yazılmış Feridüddîn-i Attâr’ın Mantıku’t-tayr,
Berdsirî’nin, Misbâhu’l-ervâh; Bahaullâh’ın, Heft Vâdî adlı önemli eserlerine
örnek ve kaynak olmuştur. Avrupalı İranologlar ve araştırmacı-
ların önemli bir bölümü, Dante’nin (ö. 1321) İlahî Komedya’sını bu eserin
etkisinde kalarak kaleme almış olduğu kanısındadır. ٣0

٢2 Utas, Bo, “Sefer Be Cihân-i Dîger, İrânşinâsî, X/2, s. 317.
٢1 Utas, Bo, “Sefer Be Cihân-i Dîger, İrânşinâsî, X/2, s. 317.
٣0 Rypka, Jan, History of Iranian Literature, Dordrecht 1956, s. 237; Furûzânfer,
Bedîuzzamân, Sohen u Sohenverân, Tahran 1369 hş., s. 259; Safâ, Zebîhullâh, Târîh-i Edebiyyât
Der Îrân, Tahran 1371 hş., II, 563; Şekîbâ, Pervîn, Şi‘r-i Fârsî Ez Âğâz Tâ İmrûz,
Tahran 1373 hş., s. 97; Mojdehî, Sâmiye-yi Besîr, “Senâî-yi Ğaznevî”, Dânişnâme-yi
Edeb-i Fârsî, Komisyon, Tahran 1378, III, 546.
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
191
Felsefî ve tasavvufî içerikli bir eser olan Seyru’l-ibâd adlı manzumede
Senaî, ruhun mertebelerini betimledikten sonra “akıl piri”nin
yardımıyla çıkmış olduğu ruhanî seyahatinde gördüklerini ayrıntılarıyla
anlatır. Bu düşünce, Senaî-yi Ğaznevî’den önce Ebu’l-Alâ el-Maarrî
tarafından Risâletü’l-ğufrân’da işlenmiş, Ondan daha önce Ardavirâfnâme’de
ve hepsinden önce de Babil efsanesi Gılgamış Destanı’nda
ele alınmıştır. Senaî-yi Ğaznevî’den sonra da Dante tarafından, İlahi
Komedya’nın özellikle de “Cehennem” bölümünde ayrıntılı anlatımlarla
konu edilmiştir. ٣١
Yolculuk şöyle başlar:
Şair ile kılavuzu, ilk gün toprağın kötülükler ve temiz olmayanlarla
dolu olduğu, kan içen yaratıkların ülkesi bir bölgeye giderler.
Orada insanların değişik kötü özellikleri birbirinden farklı iğrenç ve
sevimsiz görünümlerle onları karşılar. Yaptıkları kötülüklerin karşılığı
olarak çarptırıldıkları cezalar da onların gezileriyle eş zamanlı olarak
gözleri önünde sergilenir. Örneğin cimrilik reyonunda bir tek başlı, ancak
yedi yüzlü dört ağızlı yılanlar yer almaktadır. Arzular ve tükenmek
bilmeyen istekler bölümünde bulunanlar, cehennem ateşinden
duman olmaktadırlar. Bundan sonra da yolcular aynı şekilde su, hava,
ateş makamlarına uğrarlar. Oralar da yırtıcı yaratıklarla, devler, büyü-
cüler, dayanılamayacak derecede korkunç şeylerle dolup taşan manzaralarla
karşılaşırlar. Bütün bunların ardından yolcular zaman sınırlarını
ve zamanla ilgili kavramları aşarak zaman ülkesini terk edip çok
dar ve derin bir geçitten başarıyla geçtikten sonra karşılarında görünen
alabildiğine yüksek bir dağın karşısında bulurlar kendilerini. Dağın
eteklerinde koşuşturan insan kalabalıklarını görürler. İşledikleri deği-
şik günahlar nedeniyle çeşitli cezalara çarptırılmış insanlar arasından
geçerek yedi kat gökleri ve felekleri gezerler. ٣٢
Ötelere seyahate çıkan yolcuların bir sonraki durakları burçlar
mıntıkasıdır. İnsanların daha güzel ve daha parlak oldukları yerdir.

٣١ Browne, Edward Granville, Ez Firdevsî Ta Sa’dî (çev. Fethullâh-i Muctebâyî), Tahran
1373 hş., s. 231.
٣٢ Utas, Bo, “Sefer Be Cihân-i Dîger, İrânşinâsî, X/2, s. 318.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
192
Burası meleklerin yaşadıkları bölgedir. Kendilerine emredilenleri yapan
ve yasaklardan kaçan yaratıkların yeri. Biraz daha ötede yolcular
karşılarında daha da parlak bir yeri bulurlar. En yükseklerdeki felek,
göklerin en üst noktası, ışığın, nurun makamıdır orası. Ona doğru yö-
nelirler. Orada en iyi insanlarla görüşmelerde bulunurlar. Şair çok derin
bir azimle yolculuğuna devam eder: “Çocuktum, daha yeni büyüdüm
adam oldum” der. Yıllarca şaşkın şaşkın dolaşır, açılmamış en son perdeleri
de aralayıncaya kadar yolculuğunu sürdürür. Orada sâlikleri
görür. Allah’a erişenleri, onun diyarında bulunanları, “fenâ fillâh” makamında
olanları. İşte tam orada kılavuzluk yapan nuru görür. O kutlulardan
biri, bir aşık ona bu nurun onun olgunluk mertebelerini aş-
masında yapacağı yolculukta kendisine yol gösteren bir yıldız olaca-
ğını söyler. Kısaca özetlenen bu seyahatte şair Zerdüşt inanışı gelene-
ğine ait bir çok rengin yanı sıra Yeni Eflatunculuk da dahil çok sayıda
değişik kaynaklardan aldığı unsurları bir potada eriterek bir karışım
oluşturmuştur. ٣٣
Senaî’nin hangi yollardan bu unsurlara ulaştığı konusunda tespitlerde
bulunmak oldukça zordur. Ancak önemli kaynaklardan biri
muhtemelen felsefî-temsilî içerikli bir eser olan İbn Sinâ’nın, Hay b.
Yakzân adlı esridir. Bu eser, Senaî’nin söz konusu manzûmesinden
yaklaşık bir yüzyıl önce yazılmıştır. Senaî’ye ilham veren bir diğer
önemli kaynak da Peygamber’in göklere seferini konu alan miracıdır.
Burada dikkat edilmesi gereken nokta, Senaî’nin şiirinin gerçekte
başka bir dünyaya yaptığı düşünsel seyahatin aktarılması, belki zihinsel
bir yolculuk olarak da adlandırılabilecek bir seyahat olmasıdır. O,
asla insanların ruhlarıyla karşılaştığını iddia etmez. Belki o genel anlamda
gerek Ehrimen yapılı gerek ilahî çizgide yürüyen gerçek insanlarla
karşılaşmıştır. ٣٤
Senaî-yi Ğaznevî’den sonra onun tasavvuf ve ahlak karışımı konulara
yer veren yeni tarzında çok sayıda şair tarafından mesneviler kaleme
alınmıştır. Söz konusu eserlerde; genellikle ahlakî tavsiyeler, sosyal
konulu öğütler ve teşbihlerle dolu hikayelere yer verilir. Senaî ilk

٣٣ Utas, Bo, “Sefer Be Cihân-i Dîger, İrânşinâsî, X/2, s. 318-319.
٣٤ Utas, Bo, “Sefer Be Cihân-i Dîger, İrânşinâsî, X/2, s. 319.
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
193
dönemlerinde Ferruhî-yi Sistanî (ö. 429/1037), Menûçehrî-yi Damganî
(ö. 432/1040) ve Mesûd-i Sad-i Selmân (ö. 515/1121) gibi şairlerin
tarzında şiir yazmakta, söz konusu şairlerin divanlarını sürekli olarak
el altında bulundurarak onlardan aldığı mazmunları şiirlerinde kullanmaktadır.
Özellikle tagazzüllerinde Ferruhî tarzına çok daha yakındır.
Ancak şair bu tür şiirlerinde çok büyük bir başarı elde edememiş-
tir. Ona şöhretin kapılarını aralayan asıl etken yeni şiirleridir. Dış dünyayı
elinin tersiyle iterek iç dünyasına yönelişinden, kendisi için uçsuz
bucaksız yeni düşünce atmosferleri, bitmeyen hayat kapılarının açılı-
şından sonra şiirlerinde şairi Fars şiir tarihinde üst sıralara yükseltecek
özellikler ortaya çıkmaya başlamıştır. Bütün düşünceleri köklü bir de-
ğişim sürecinden geçmiş, sözleri yeni anlamlar, derinlikler ve farklı boyutlar
kazanmıştır.٣٥ Bütün bu gelişmeler şairin hayatında önemli dö-
nüm noktaları olarak yerini almış, şiirinde, başkalarından etkilenme ve
taklidi bir tarafa bırakarak artık bir şeyler ortaya koyması gerektiği sonucunu
doğurmuş, özgün bir tarz oluşturması yolunu açmıştır. ٣٦
Senaî’nin kısa mesnevileri arasında yer alan “Seyru’l-ibâd ile’meâd:
Kulların Dönüş Yerine Yolculukları” hayli ilham vericidir. Şair bu eserinde
ruhun, hayatın çeşitli aşamalarından geçerek ilk kaynağına dö-
nüşü konusundaki tasavvufi kuramları anlatır. Bu düşünceler Senaî’den
yüz yıl önce yurttaşı İbn Sinâ (ö. 428/1037) tarafından da dile
getirilmişti. Ancak burada ilk kez bir şiir halinde ele alınmakta ve şair
bildiği bütün felsefî ve tasavvufî kuramları sergilemektedir. Birtakım
araştırmacılar bu mesneviyi Ferîdüddîn Attâr’ın (ö. 618/1221), Mantuku’t-tayr
adlı eserinin örneği saymışlardır. Hatta bu eserin Divina Komedia’nın
temasının habercisi olduğundan da söz edenler vardır. Müslüman
gizemciler için gözde olan ve en güzel şiirsel anlatımını Attâr’ın
eserlerinde bulan yolculuk ve mirac düşüncesinin dile getirildiği eserlerden
birisidir.
Ummandan gelen yağmur bulutları gibi var da sefere çık,
Seyahat etmeden inci olamazsın.

٣٥ Senaî-yi Ğaznevî, Dîvân-i Hekîm Senaî-yi Ğaznevî (yay. Pervîz-i Babayî) Tahran
1375 hş./Önsöz, s. 15-16; Furûzânfer, Sohen ve Sohenve-rân, s. 256; Zerrînkûb, Abdulhuseyn,
Bâ Kârvân-i Hulle, Tahran 1372 hş., s. 167.
٣٦ Senâî-yi Ğaznevî, Dîvân/Önsöz, s. 17.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
194
Ferîdüddîn-i Attâr
Pek çok edebiyat eleştirmeninin; İran tasavvuf şiirindeki mesnevi
yazarlarının en büyüğü olarak kabul ettiği Ferîdüddîn-i Attâr’ın bu ifadeleri
oldukça dikkat çekicidir. Attar’ın şiirleri özellikle de Mantıku’ttayr’ı
içerik ve etkisi açısından tasavvuf edebiyatının temel yapıtlarından
biri haline gelmiştir. Mutasavvıflar ve şairler kuşaklar boyu onun
eserlerinden ilham almışlardır. ٣٧
Kendisinden yaşça büyük çağdaşı Rûzbihân-i Baklî (ö. 606/1209)
gibi Attâr’ın tasavvufî anlayışının da en ilginç yönlerinden biri Hallâc-
ı Mansûr (ö. 309/921) ile olan çok yakın ilişkisidir. Ferîdüddîn-i Attâr,
Hallâc’ın ruhundan manevî alemlerde el almıştır. Onunla ilgili olarak
yazdıkları Tezkiretü’l-evliyâ’nın en dokunaklı bölümleri arasında yer
almakla birlikte, sonraki kuşakların zihinlerindeki Hallâc imgesini de
önemli ölçüde şekillendirmiştir. Attâr, “mihnet tasavvufunu”, kötü-
lüklerden korunmak için en etkili çare olarak “sürekli zahmet çekmeği”
ondan öğrenmiştir:
Aşk acısı her kalbe ilaç oldu,
Zorluklar asla aşksız aşılamaz.
Ferîdüddîn-i Attâr 38
Sonsuz bir hayat arayışı eski dünya milletlerinin edebiyatlarında
dikkat çekici konular arasında yer alır. Bu konuya da yer veren
manzûm ya da mensûr eserlerin ortaya çıkmasında ve halk arasında
oluşturulmuş efsanelerden tutun da ince sûfî düşüncelerine kadar izleri
bulunan bu konuda dinî yaşantının temel rolü göz ardı edilemez.
Mevlana’nın Mesnevî’sinde meyvesinin insanları yaşlanmaktan ve
ölümden kurtardığı ağaç sonunda bilim olarak ifade edilmektedir.
Attâr’ın, İlâhînâme’sinde sonsuz hayatı arayan oğlu için hükümdar tarafından
söylenen sözler yine böylesine tasavvufî yorumları içerir. ٣1

٣٧ Schimmel, Annemarie, İslam’ın Mistik boyutları, (çev. Ergun kocabıyık), İstanbul
2001, s. 297-297.
٣2 Schimmel, İslam’ın Mistik boyutları, s. 299.
٣1 Zerrînkûb, Abdulhuseyn, Der Kalemrov-i Vicdân, Tahran 1375 hş., s. 485.
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
195
Mirac hadisesinde ilgili kişi hayatının bir kesitinde yeryüzünden
alınarak fizikötesi evrene götürülür. Bu olay kişinin yeryüzü yaşantı-
sında yani henüz hayattayken cereyan eder. İlgili kişi, bazı ilahî varlıklar
ya da araçlar vasıtasıyla maddî alemden ayrılarak ilahî evrene, göklere
yükselir. Dolayısıyla mirac olayı tamamıyla yeryüzünden bağımsız
olarak ayrı bir mekanda, doğaüstü evrenlerde gerçekleşir. Örneğin
sonraki döneme ait metinlerde Musa Peygamber yeryüzünden tamamıyla
ayrılarak göklere yükselir. Yine Şaman geleneğinde Şaman rahipleri
kurban törenleri esnasında yeryüzünden ayrılarak göksel katmanları
birer birer geçer ve yüce Tanrı’nın huzuruna erişirler. Mazdeizm’de
Zerdüşt yeryüzünden alınıp yine göklere yükseltilir. ٤0
Mirac tecrübesinde yeryüzünden ayrılırken ulaşılacak hedef ilahî
fizikötesi evrendir, ilahî evrenin ise genellikle yukarılarda, dolayısıyla
gökte olduğuna inanılır. Bu nedenle dinî geleneklerde yer alan mirac
motifinde çoğu zaman göğe doğru bir yükseliş ya da çıkış söz konusudur.
Örneğin Sâbiîlik ve Maniheizm gibi gnostik dinlerde, yönlerden
kuzeyde yer aldığına inanılan ilahî ışık alemi süfli yeryüzünün üzerinde
düşünülür. Yeryüzüyle ışık alemi arasında ise yeryüzünü kuşatmış
durumda olan gezegenler bulunur. Dolayısıyla gerek ölümle cesetten
ayrıldığında ruh, gerekse mirac tecrübesini yaşayan seçkin kişiler
yeryüzünden ayrıldıklarında önce bu gezegenlere birer birer tırmanmak
ve daha sonra tanrısal aleme ulaşmak durumundadırlar. Di-
ğer bazı dinsel geleneklerde ise ilahî makam yedi ya da daha fazla katmandan
oluşan bir alem olarak değerlendirilir ve yedi gezegenden ba-
ğımsız olarak düşünülür. Yahudi ve İslâmî mirac motiflerinde mirac
tecrübesini geçiren kişi, bu yedi veya daha fazla göklere doğru bir yükseliş
olayını yaşar. ٤١
4. MİSBAHU’L-ERVÂH
Aynı konuya yer veren bir diğer eser, bazılarınca ünlü rubai şairi
Evhaduddîn-i Kirmanî’ye ait olduğu söylenen, ancak yaygın görüşe
göre onunla aynı çağda yaşamış, hemşehrisi Şemsuddîn Muhammed-

٤0 Gündüz, Şinasi, Dinlerde Yükseliş Motifleri, Ankara 1996., s. 15 .
٤١ Gündüz, Dinlerde Yükseliş Motifleri, s. 15-16.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
196
i Berdsirî’nin (ö. 635/1238) kaleme almış olduğu Misbâhu’l-ervâh’tır.٤٢
Eser hiçbir giriş açıklamasına yer vermeden doğrudan konuya girmektedir:

Şair bir gün sabahın ilk ışıklarıyla birlikte bulunduğu şehirden çıkıp
sufîlerden bir grupla birtakım aşamaları kat ederek değişik makamlardan
geçer ve bir dağın zirvesine ulaşır. Muhtemelen bilinmeyen bir
yerden beliren yaşlı birinin işaretiyle hemen orada bir sema düzenlenir.
Pîr, yüz türlü şarapla onları tek tek ağırlar. Şair dışında beraberinde
bulunanların tamamı kana kana şaraplarını içtikten sonra saraylarına
dönerler. Yaşlı bilge ve şair baş başa kalırlar. Pîr, Hızır gibi karanlıklar
ülkesinde hayat suyunu gösteren, ruh balığını dirilten biri
olarak şaire ilahî bilgileri öğretir. Belki de Hızır’ın kendisidir o. Şair
ona değişik konularda birçok soru sorar. “Kimim ben?” “Nereden gelmi-
şim?” “Nereye gideceğim?” “Hayatın anlamı nedir?” “Yol, aşamalar, kılavuz
hangileridir?”... Bu soruların cevaplarını aldıktan sonra da şair Kirman
teninden (muhtemelen yaşadığı şehir Kirman’dan) ayrılarak Mısır’a
doğru yola çıkar. Beraberindeki kılavuzla birlikte önce en “alçak nefis”
olarak adlandırılan “nefs-i emmâre: egemen ruh” bölgesine giderler.
Burası cehennemdir. Korkunç ve dehşetli bir çevre, duman ve ateşle
dopdoludur. Şeytanlar ve yırtıcı canavarların ülkesidir. Oradan sonra
kıraç bir bölgeden geçerek gece-gündüz ara vermeden yolculuklarına
devam ederler. Yeni bir şehre giderler. Cennet gibi geniş, ferah bir şehirdir
orası. “Nefs-i levvâme: kınayan ruh” adıyla anılır. Üzüntüsü, sı-
kıntısı olmayan insanlarla doludur. Ancak yine de kendilerini kınamaktadırlar.
Burası zahidler ve kutsal amaçlarla savaşan savaşçıların
yurdudur. Kılavuz şaire; “Burasıdır işte sonsuz cennet, ancak durma
senin yerin değil burası” der. İlerlemelerine devam ederler. Vardıkları
yer, “nefs-i mutmeinne: sakinleşmiş ruh” makamıdır. Daha güzel bir şehirdir.
İnsanları bilge kişilerdir. Buradan da geçer giderler. Uçsuz bucaksız
bahçelerin bulunduğu, kırmızı güllerle, laleler, yemyeşil ovalar,
bülbüller, sürekli şarap sunan sakilerle dolu bir şehir. İşte burada kılavuz
pîr, şaire artık bundan sonrasını tek başına gitmesi gerektiğini söyler.
Şair korkar. Ancak kılavuz buranın “Sidre-yi muntehâ” olduğunu

٤٢ Eser, Bediüzzaman Furuzânfer tarafından yayınlanmıştır (Tahran 1349 hş.)
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
197
ne kadar çalışıp çabalasa da buradan öteye bir adım atamayacağını
söyler. ٤٣
Çok çalışsam da yapamam,
Bütün gücümü, çabamı harcasam da,
Kendi ülkemin çizilmiş sınırından,
Bir parmak ucu dahi ilerleyemem.
Bunun üzerine seyahati anlatan şair, tek başına devam etmek zorunda
kalır. Başka bir ülkeye varır. Buranın adı “nefs-i râziye: hoşnud
ruh”tur. Dört temel ögenin artık etkin olmadığı bir bölgedir. Burada
çok sınırlı sayıda, dört yüz kadar insanla karşılaşır. Bu insanlar bir
yerde oturuyorlar ama gelen bu misafire hiç önem vermiyorlar, selamını
bile almıyor, sorularını bile duymuyorlar. Şair ilerlemeğe devam
ediyor. Kusursuz, noksansız bir şehre varıyor. Bu şehrin adı “nefs-i
marziyye: kanaatkar ruh”tur. Burada karşılaştıkları bir tek can ve kırk
bedenden oluşan kişilerdir. Aralarında gizemli bir ilişki vardır. Sadece
gönül dilleriyle konuşup anlaşmaktadırlar. Bir sonraki aşamada “nefsi
âşika: aşık ruh” şehrine girer. Orada dört halife yaşamaktadır. Peygamber’i
canları pahasına kabul edip koruyan insanların ülkesidir
orası. Oradan geçtikten sonra “nefs-i fakîre: yoksul ruh” adındaki
şehre varır. Hiçbir varlığı bulunmayan, ama gerçeklerle dopdolu bir
şehir. Peygamber’in yaşadığı şehir. Hızır’ın da İlyâs’ın da kılavuzu.
Şair işte burada Peygamber Mustafa ile görüşür. Daha önce kılavuzu
olan pîr’in sözlerini andıran cümlelerle onunla derin derin sohbet eder.
En son olarak şair, “nefs-i fâniye: yok olacak ruh” adıyla bilinen son
şehre girer ve hikaye buranın tasviriyle sona erer. ٤٤

٤٣ Utas, Bo, “Sefer Be Cihân-i Dîger, İrânşinâsî, X/2, s. 320-321.
٤٤ Utas, Bo, “Sefer Be Cihân-i Dîger, İrânşinâsî, X/2, s. 321-323.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
198
5. SALAMAN VE ABSAL
Arapça kaleme alınmış felsefî ve tasavvufî içerikli eserlerden biri de
Salaman ve Absal’dır. İbn Sinâ bu eserden Hay b. Yakzân’da söz etmektedir.
Muhtemelen Yunan kökenli olan bu hikaye, Huneyn b. İshâk (ö.
298/910) tarafından Yunanca’dan Arapça’ya çevrilmiştir. ٤٥
İbn Sinâ’nın el-İşârât ile Kaza ve Kader risalesi adlı yapıtlarında söz
ettiği Salaman ve Absal adlı eserinin herhangi bir nüshası günümüze
kadar gelememiştir. Ancak Sohreverdî (öl. 587/1191), Ğurbet-i Ğarbî
adlı eserinin girişinde bu eserin İbn Sinâ’aya ait olduğunu açık olarak
ifade eder. Öte yandan Nasîruddîn-i Tusî (ö. 672/ 1274), el-İşârât adlı
eserinde bu eserin bir özetini, tasavvufî pasajları ve simgelerini aktarmıştır.
Bu hikaye de, İbn Sinâ’nın, Hay b. Yakzân adlı eserinin ana temasını
oluşturan hikayeye çok benzer. Ruhun tende tutsaklığı, uyanık
olma, insanların doğruluğa ve iyiliğe yönlendirilmeleri, mücadele, erginliğe
yol alma, sonunda da nihaî kurtuluş, gerçeğe erişme ve hedeflenen
arzulara ulaşma gibi konulara yer verir. İbn Sinâ’nın, Salaman ve
Absal adlı eseri Huneyn b. İshâk (ö. 259/873) tarafından Yunanca’dan
Arapça’ya çevrilmiş, Abdurrahmân-i Camî (ö. 898/1492) tarafından
açıklamalarla Farsça manzum olarak düzenlenmiştir. Bu hikaye öte
yandan İbn Tufeyl’in (ö. 581/1185), Hay b. Yakzân adlı hikayesine girmiş
olan Salaman ve Absal’dan tamamen ayrıdır. Her üç hikaye de sembolik
ve simgesel anlatımlara yer vermeleri açısından benzerlikler gösterseler
de isimleri ve konuları dışında bir ortak noktaları yoktur. ٤٦
Müslüman yazarlar tarafından kaleme alınmış felsefî, tasavvufî ve
ahlakî içerikli simgesel anlatımlı hikayeler gerçekte tarihin eski devirlerinde
yaşamış milletler arasında yaygın edebî türlerden, Yunan, İran
ve Hint örneklerinden etkilenmiş olsalar da daha sonraki çağlarda batı
coğrafyasına kadar gitmiş, Hıristiyan ve Yahudi yazarların eserlerine

٤٥ Ğanimî, Hilâl, M., Edebiyyât-i Tatbîkî, (çev. M. Ayetullâh-i Şirazî), Tahran 1373
hş., s. 309.
٤٦ Moctebâyî, Fethullâh, “İbn Sînâ”, Dâ’iretu’l-ma‘ârif-i Bozorg-i İslâmî, DMBİ, Tahran
1367 hş., IV, 45.
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
199
ilham kaynağı olmuşlardır. Örneğin Dante, İlahi komedya’sını kaleme
alırken bu tür eserleri göz önünde bulundurmuştur. ٤٧
Hikayenin özeti Huneyn b. İshâk rivayetindeki versiyonunda şu
şekilde aktarılır: Yunan hükümdarlarından Hermanus adlı birinin herhangi
bir kadınla ilişkiye girmeden saray doktorlarından birinin özel
bir programıyla bir oğlu olur. Salaman adı verilen çocuk on sekiz ya-
şında Absal adında çok güzel bir kızdan süt emer ve onun yanında
büyür. Büyüyünce de o kıza gönlünü kaptırır. Salaman babasının ve
hekimlerin öğütlerine ve tehditlerine aldırmadan aşkını sürdürmede
ısrar eder. Babası oğlunu bu kadının ve iflah olmaz aşkının pençesinden
kurtarmak için elinden geleni yapar. Bir türlü başarılı olamayınca
bir hile düşünür ve bunu gerçekleştirmeğe niyetlenir. Ancak Salaman,
babasının bu girişiminden haberdar olunca, Absal ile birlikte mağrip
denizi ötelerine kaçar. Ancak aşıklar Salaman’ın babası hükümdarın
elinden kurtulamazlar. Hükümdar bir yolunu bulur ve onların arzularına
erişmelerini engeller. Birbirlerine kavuşamayan aşıklar sürekli sı-
kıntı ve aşkın şiddetli ateşiyle yanıp kavrulup dururlar.
Bir yandan da baba oğluna yaptıklarıyla yetinmez ve onu bir de mirasından,
hükümdarlıktan, tacı ve tahtından yoksun bırakır. Sonunda
Salaman babasından bağışlanmasını dilemeği göze alır. Başına gelen
bütün sıkıntıların babasının kızgınlığından kaynaklandığını çok iyi
bilmektedir. Ancak babası oğlunun isteklerini kabul etmeği, sevgilisi
Absal’ın aşkını terk etmesine, ondan ayrılmasına bağlar. Salaman tutulduğu
bu şiddetli aşkta sevgilisini terk etmeğe bir türlü yanaşmaz ve
sonunda iki sevgili el ele tutuşarak kendilerini denizin derin ve karanlık
dalgaları arasına bırakırlar. Bunun üzerine hükümdar bütün gü-
cünü kullanarak oğlunu kurtarır. Ancak sevgilisi Absal karanlık sularda
boğulmuştur.
Salaman çok sevdiği aşkının ölümüne dayanamaz ve hastalanarak
yataklara düşer. Babası yine devreye girer ve oğlunun tedavisi için bü-
tün imkanlarını seferber eder. Hekimlerden biri onun iyileşmesi için
özel tedavi yöntemleri uygular. Kırk gün dua okur. Her gün dua okun-

٤٧ Moctebâyî, Fethullâh, “İbn Sînâ”, DMBİ, IV, 45.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
200
duktan sonra Salaman, Absal’ın resmini görerek teselli olurdu. Nihayet
kırkıncı gün geldiğinde hekim Zöhre’nin resmini Salaman’a gösterir.
Zöhre, Absal’dan çok daha güzel ve alımlı olduğu için Salaman gö-
rür görmez ona aşık olur ve eski sevgilisi Absal’ı unutur. Bir süre sonra
iyileşir ve babasının yerine hükümdarlık tahtına çıkar. Ardından da
yaşadığı bütün bu maceraların yazılmasını emreder.
Hikaye yazılıp tamamlandıktan sonra son cümle olarak da şu kaydedilir:
“Bilgi ve hükümdarlığı en yüce makamdan iste. Noksan varlıklar olgunluğa
eriştiremezler.” ٤2
Nasîruddîn-i Tûsî (ö. 672/ 1274) Şerh-i İşârât adıl eserinde bu hikayedeki
simgeleri ve şifreleri şöyle çözümler: Salaman, “nefs-i
nâtıke”yi; Absal ise “gücü ve tenin yetileri”ni simgeler. Bu ikilinin aşkları
“nefislerin tenin arzularına eğilimlerini, okyanuslar ötesine gidiş-
leri, “gerçekten uzaklaşıp, geçici şeylere dalmaları”, kendilerini denize
atmaları da, “kendilerini yokluk denizine atmalarını”, Salaman’ın kurtuluşu,
“ruhun tenden ayrıldıktan sonra da tek başına yaşayacağını”
simgelemektedir. Öte yandan Zöhre’nin resminin görünmesi, “nefsin
aklî erginliklerden zevk alması ve sevinmesi”ni, hükümdarlık tahtına
oturması, “gerçek ”nefsin erginliğe ulaşması”nı sembolize eder. ٤1
Abdurrahmân-i Camî bu rivayeti tasavvufî açıklamalar ve yorumlarla
Mevlana’nın mesnevisi bahrinde nazmetmiştir.
Salaman ve Absal hikayesinin İbn Sinâ rivayetindeki versiyonu da
şu şekildedir:
Salaman ve Absal iki kardeştir. Küçük kardeş Absal, Salaman’dan
daha güzel, daha yakışıklı, daha akıllı, edepli, bilgili, namuslu ve cesurdur.
Salaman’ın eşi, Absal’a aşık olur ve muradına ermek için Salaman’a:
“Benim kız kardeşimi Absal ile evlendir” der. Salaman ile Absal
anlaşırlar. Düğün yapılıp da zifaf gecesi olunca Salaman’ın karısı karanlıktan
yararlanarak kız kardeşinin yerine Absal’ın yatağına kendisi
gidip girer. Yağmurlu bir gecedir ve çakan şimşeklerin ışığıyla aydınlanan
odada Absal olayı fark eder. Kardeşinin karısı olduğunu fark
eder. Bin bir zorlukla kendisinden uzaklaştırır. Kendisi de orayı terk

٤2 Ğanimî, Hilâl, Edebiyyât-i Tatbîkî, s. 309.
٤1 Ğanimî, Hilâl, Edebiyyât-i Tatbîkî, s. 310.
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
201
eder. Kendisini kardeşinin karısının kötülüğünden korur. Artık o şehirde
kalmaktan sıkılarak Salaman’ın karısının da kendisini unutması
için başka ülkelere gitmeğe karar verir. Uzun süre uzak bölgelerde ya-
şadıktan sonra memleketine geri döner. Ancak kardeşinin karısı kendisine
karşı beslediği eski şiddetli aşkından hiçbir şey kaybetmemiştir.
Bunu gören Absal, kadından hep uzak durur. Ancak kadın bu defa da
arzularına erişmesine olumlu cevap vermeyen Absal’ı öldürmeğe niyetlenir.
Bu hedefine erişmek için değişik hileler kurar ve onu savaş
meydanına gönderir. Savaşta yaralanır. Ordudaki yetkililer Salaman’ın
karısının tavsiyesiyle hiç müdahale edilmeden onu kendi haline
bırakırlar. Kadın onun bu şekilde öleceğini düşünür. Ancak onu
tek başına yaralı halde gören bir hayvan sütünü emzirerek besler. Gü-
nün birinde iyileşen Absal, memleketine geri döner. Ancak kötü dü-
şünceli kadın bu defasında da onu öldürtmek için aşçısıyla ilişki kurar
ve yemeğine zehir konularak öldürülmesini planlar. Bu kez başarılı
olur ve Absal ölür. Durumu öğrenen ve kardeşinin ölümüne son derece
üzülen Salaman, insanlardan uzak bir yerde tek başına yaşamaya
başlar. Bu şekilde yaşamını sürdürürken bir taraftan da sürekli Allah’a
yakarışlarda bulunarak kardeşinin başından geçenleri ve ölüm sebebini
öğretmesi için yalvarır durur. Sonunda gerçeği öğrenir ve karde-
şine verilen zehirden karısının, aşçısının ve hizmetçilerinin yemeklerine
katılmasını emreder. ٥0
Hikayenin bu versiyonundaki semboller de şu şekilde kurgulanır:
Salaman, “nefs-i natıka”, tasavvuf makamlarında erginliğe erişmiş akıl;
Salaman’ın karısı, “şehvet ve gazabı tahrik eden ten yetileri”; Absal’ın namusluluğu,
“aklın ulu evrenin cazibesine kapılması”; Salaman’ın karısının
kız kardeşi, “hikmet”; Salaman’ın karısının yoldan çıkarmaları, “nefs-i
emarenin doğru yoldan saptırmaları”; karanlık gecede bulutların arasından
çakan şimşek ışıldamaları, “hakkın insanı kendine getiren cilveleri”;
kadının, aşçısının ve hizmetçilerinin ölmesi, “sonunda insan nefsinin
tensel yetilerini terk etmek zorunda olduğu”, Salaman’ın taht ve taçtan
uzak durması, bütün bunları başkalarına terk etmesi, “tensel ve nefsinin
isteklerini kesmeği” simgelemektedir. ٥١

٥0 Ğanimî Hilâl, Edebiyyât-i Tatbîkî, s. 311.
٥١ Ğanimî, Hilâl, Edebiyyât-i Tatbîkî, s. 312.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
202
Ebû Ali Sinâ, İşârât adlı eserinde Salaman ve Absal hikayesine de-
ğinerek şöyle demektedir: “Salaman ve Absal hikayesini duyduğunda,
okuduğunda şunları göz önünde bulundur: Bu hikaye marifet konusunda
dikkatle irdelemen gereken simgesel bir örnektir. Bu hikayedeki
olaylardan hareketle birtakım gizemleri ve şifreleri çözebilirsin.” Yine
Risâletü’l-kader adlı eserinde de söz konusu hikayeye değinmektedir.
Fars edebiyatında Salaman ve Absal hikayesi özellikle ana kahramanları
Salaman ile Absal’ın sembolik tiplemeleri şeklinde İran şairlerinin
dizelerinde tasavvufî ve felsefî renkleriyle yer almıştır. Örneğin
Abdurrahmân-i Camî’nin, manzum Salaman ve Absal’ı bu hikayenin en
güzel anlatıldığı eserlerden biridir.
6. AKL-İ SORH
Şihabuddîn Yahyâ b. Habeş Sohreverdî’nin (ö. 587/1191) Allah’a
övgü ile başlayan Akl-i Sorh adlı bu eserinin tamamı kendisine birtakım
sorular soran yakın bir arkadaşının sorularına vermiş olduğu cevaplardan
oluşmaktadır. Eser Sohreverdî’nin söz konusu arkadaşının:
“Kuşlar birbirlerinin dillerinden anlarlar mı? sorusuna eserin kahramanı
ya da yazarının verdiği olumlu cevapla başlar. Ardından “Sen nereden
biliyorsun?” sorusu ve cevabıyla devam eder. Hikaye gerçekte bu soruya
birinci şahıs dilinden verilen cevaplarla devam edip gitmektedir:
“Şöyle dedim: yaratıcı, özelliklerimi ortaya koymak için ilk yaratılışta beni
şahin görünümünde yarattı. Benim yaşamakta olduğum şehirde başka şahinler
de vardı. Biz birbirimizle sohbet ediyor ve birbirimizin söylediklerini de
anlıyorduk.
Peki bu hale nasıl geldiniz? diye sordu. Ben de şöyle cevap verdim: günün
birinde kaza ve kader avcıları yazgı ağını gerdiler ve üzerine irade danelerini
yaydılar böylece beni bu yolla esir aldılar. Yuvamın bulunduğu şehirden,
kendi şehrimden alarak beni başka bir şehre götürdüler. Ardından iki gözümü
de bağladılar, dört ayrı bağla sıkıca bağladılar ve on kişi yi de beni korumakla
görevlendirdiler. Bunlardan beş tanesinin yüzleri bana sırtları dışarıya dö-
nük, diğer beş tanesinin de sırtları bana, yüzleri dışarıya dönüktü. Yüzleri
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
203
bana dönük olan bu beş kişi beni öylesine hayretler alemine daldırdılar ki yuvamı,
yaşadığım şehri, bildiğim her şeyi unuttum. Ben her zaman böyle bir
yaratılışta olduğumu sanıyordum.”
Bir süre geçtikten sonra dünyayı olduğu gibi kendisine göstermek amacıyla
esir alınmış şahinin gözlerini aşamalı olarak yavaş yavaş açarlar. Şahin
sürekli olarak kendisini korumakla görevli olan korumaların bir an bir gaflette
bulunup gözlerini açmalarını ve bir süre havada özgürce uçmayı arzular. Gü-
nün birinde bekçileri bir dalgınlık anında yakalayıp sürünerek bir köşeye çekilir
ve üzerindeki bağların ağırlıklarından dolayı aksaya aksaya çöllere doğru
kaçıp gider. Çölde kendisine doğru yaklaşan bir adamla karşılaşır. Bu adam
güzel görünümlü, iyi huylu, kırmızı benizli biridir. Hikayenin kahramanının
sandığı gibi genç yaştadır.
“Sen nereden geliyorsun ey genç?” diye sordum. “Ey evlat bu şekilde hitap
etmen hatalıdır. Ben yaratılışın ilk çocuğuyum. Sen bana genç diye hitab ediyorsun.”
dedi. Bütün bunların ardından söz konusu genç güzel özellikleri ve
yüzünün kızıllığı konusunda birtakım şeyler anlatır: ben nur yüzlü bir ihtiyardım.
Ancak senin tuzağındaki yemlerle ağına düşüren ve üzerinde görülen
bu ağır bağları yükleyen, etrafına bu kadar bekçi yerleştirerek seni korumakla
görevlendiren adam beni de bir süreden beri karanlık bir kuyuya attı. Tenimin
renginde gördüğün bu kızıllık oradan kaynaklanmaktadır. Yoksa ben ak tenli
ve nurlu biriydim. Işığın ilişkili olduğu her beyazlık siyahla karışınca kızıl
renkte görünür…
Daha sonra o yaşlı adama: “Nereden geliyorsun?” diye sorar o da
makamının bulunduğu Kaf Dağı’nın ardından gelmekte olduğunu
söyler. Bu arada şahinin makamı da oradadır. Ama o yuvasının nerede
bulunduğunu unutmuş durumdadır. Ardından yaşlı adam; gezgin olduğunu
ve dünyanın her tarafını gezmekte olduğunu ve bu gezisi esnasında
son derece ilginçlikler gördüğünü söyler. Hikayenin kahramanı
yaşlı adama gördüğü ilginçlikleri sorar. Yaşlı adam ilginç yedi
şeyden söz eder:
1. Bizim yurdumuz olan Kâf Dağı.
2. Geceleyin ışık saçan mücevher.
3. Tûba Ağacı.
4. On iki makam.
5. Davud’un zırhı.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
204
6. Mücevher işlemeli kılıcı.
7. Hayat çeşmesi.
Bütün bunlardan sonra yaşlı adamdan bu ilginç şeylerle ilgili bilgi
vermesini ister. O da bunlardan teker teker ayrıntılarıyla söz eder. Örneğin
Kaf Dağı’yla ilgili şunları anlatır: Kaf Dağı dünyanın etrafını çevrelemektedir.
Toplam on iki dağdan oluşmaktadır. Sen bu üzerindeki
yüklerden ve bela sıkıntılarından kurtulduğunda yeniden o yurduna
döneceksin. Çünkü seni oradan yakalayıp buralara getirdiler. Her şey
sonunda ilk yaratıldığı şekle dönüştürülecektir. Yaşlı adam bu şekilde
bu yedi şey hakkında simgesel birtakım ifadelerle ayrıntılı açıklamalarda
bulunur ve bu arada dikkat ve hayretlerle kendisini dinlemekte
olan hikayenin kahramanının aralarda sabırsızlanmasına gerekçe olan
konularda sorduğu soruların da tek tek cevaplarını verir. Tûba ağacıyla
ilgili açıklamalarda bulunurken Simorğ’dan da söz eder: onun
Tuba ağacı’nın dalında yuvası olduğu belirtir. Bu bölüm hikayenin
kahramanına Zâl ile Sîmorğ ve Rüstem ile İsfendiyâr hikayelerini hatırlatır.
Yaşlı adama bu konuları da sorar. Yaşlı adam bu konuda kendine
özgü birtakım rivayetleri anlatır. Bu rivayetlerin bir kısmı
Şâhnâme’de anlatılan şekilleriyle uyumlu, bir kısmı da önemli ölçüde
farklıdır: Zal dünyaya geldikten sonra çölde bir yere bırakılır. Mevsim
kış ve hayat çok çetindir. Annesi çocuğunun durumunu öğrenmek için
birkaç gün sonra çöle gider. Çocuğunu Simorğ’un kanatlarının altına
almış olduğunu, onu koruduğunu görür. Çocuk annesini görür görmez
gülümsemeye başlar. Annesi de onu alarak kendisine süt emzirir.
Ardından da evladının nasıl bir zarar görmeden kaldığını ve bu iyilik
sever kuşun onu nasıl koruduğunu görmek amacıyla onu yine Simorğ’un
kanatları altına koyar ve kendisi de yakınlarda bir yere saklanarak
onu izlemeğe başlar. Birazdan gecenin karanlığı her tarafı ku-
şatır ve Simorğ oradan hemen uzaklaşır. Biraz sonra oraya bir ceylan
gelir. Memelerini Zâl’ın ağzına vererek sütünü emzirir ve onu doyurur.
Ardından da onu bırakıp gitmez ve başucunda bekleyerek kimseden
zarar görmemesini sağlar. Bunun üzerine annesi kalkar ve ceylanı
çocuğundan uzaklaştırarak alıp evine götürür. Burada hikayenin kahramanı
yaşlı adama: “Bunun sırrı nedir?” diye sorar. Yaşlı adam bunun
üzerine: “Ben bu durumu Simorğ’a sordum. Simorğ Zâl’ın Tuba
Ağacı’nın önünde dünyaya geldiğini, kendilerinin onu yok olmaktan
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
205
kurtarıp korumaları altına aldıklarını, ceylanın yavrusunu bu çocuğun
yerine avcıya verdiklerini, ceylanın gönlüne de bu çocuğun sevgisini
yerleştirdiklerini, gece karanlık çökünceye kadar bakıp büyüttüğünü,
emzirdiğini, gece de kendisinin sabaha kadar kanatları altında onu koruduğunu”
söyledi.
Yaşlı adam daha sonra diğer ilginçlikler konusunda da birtakım
açıklamalarda bulunur ve son olarak da hayat çeşmesi hakkında bilgiler
verir: bu çeşmede yıkanan hiçbir kötülükten etkilenmez. Gerçeğe
erişen kişi bu çeşmeye ulaşır ve çeşmenin suyundan içtiğinde üstün
özellikler kazanır. “Eğer Hızır olursan Kâf Dağı’ndan kolayca geçersin.”
Yaşlı adamın sözleri burada sona erer ve hikayenin kahramanı bu
sözlere şunları da ekler: O değerli dosta bu serüveni aktardığımda:
“Sen tuzakta olan şahinsin ve av peşindesin. At beni de av torbana fena av
değilimdir ben.” diye söylendi. ٥٢
7. CAVÎDNÂME
Hindistanlı Müslüman düşünür, şair Muhammed İkbâl’in (ö. 1938)
Cavîdnâme’si, ruh ile çıkılan manevî miracnâme’dir. Şair bu eserini,
oğlu Cavîd İkbâl için kaleme almıştır. Genellikle İkbâl’in en önemli
edebî-felsefî eseri olarak kabul edilir. Bu eserinde İkbâl, kendisinden
önce kaleme alınmış miracnâmelerden özellikle Dante’nin İlahî Komedya’sından
yararlanmıştır. O da Dante gibi bir “pîr”in, bir “mür-
şid”in, Mevlana Celaluddîn’in kılavuzluğunda feleklerde bir seyahate
çıkmıştır. Allah’a yakın makamlara erişmiş olduğu bu seyahatinde
İkbâl, doğunun ve batının Hegel, Neitzhe, Tolstoy, Zerdüşt, Buda,
Hallâc, Ebu Cehîl, Cemaluddîn Esedabadî’nin yanı sıra İran dinsel
ögeleri Zervân, Surûş ve Marduk gibi birtakım mitolojik, birçok bü-
yük kişiliklerle görüşmüş ve konuşmuş, bu görüşmelerinde birçok felsefî
ve tarihî konuyu tartışma imkanı bulmuştur. Eser ilk olarak Alessandro
Baussani tarafından İtalyanca’ya (1952) ve daha sonra da İngi-

٥٢ Purnamdariyân, Remz ve Dâstânhâ-yi Remzî, s. 447-449.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
206
lizce, Almanca, Fransızca’ya çevrilmiştir. Türkçemize ilk çevirisi Annamarie
Schimmel tarafından yapılmış (İstanbul 2010), daha sonra
Ahmet Metin Şahin (İstanbul 1996) ve Halil Toker (İstanbul 2002) tarafından
iki yeni çevirisi daha yapılmıştır. ٥٣
Şair bu eserinde kendisinden önce yaşamış ünlü Zerdüşt azizi
Ardâvîraf (Ardavirâfnâme’de), Senaî-yi Gaznevî (Seyru’l-ibâd ile’lmeâd’ta),
Ebu’l-Alâ el-Maarrî (Risâletu’l-ğufrân’da), İbn Arabî (Futûhâti
Mekkiyye’de), Dânte (İlahî Komedya’da) gibi şairsel duygularıyla manevi
bir seyahate, bir mirâca çıkmış, izlenimlerini döndüğünde miracnâme
tarzında oğlu Cavîd adına Müslüman gençlere hitaben kaleme
almıştır. Eserin yazılışında önemli ölçüde Peygamber’in miracı
ve Dante’nin İlâhî Komedya’sı etkili olmuştur. ٥٤
Muhammed İkbâl’in Aruzun remel bahriyle kaleme aldığı 1965 dizelik
felsefî-tasavvufî bir mesnevi Cavîdnâme: Ezelîlik Kitabı, kendi deyimiyle
“miracın bir çeşit felsefesi” mahiyetindedir. Bu felsefenin gerisinde
ise İslâm inancının evrenselliği yatar. İkbâl kitabın son bölü-
münde oğlu Cavid’e seslenerek eseri ona ithaf etmekte ve onun şahsında
sonsuza doğru akıp giden İslâm gençliğine bu dinin ezelî mesajını
duyurmak istemektedir. Cavîdnâme, gerçek peşinde koşan maneviyat
yolcusunun bir tür miracını terennüm etmektedir. Bu yolcu, gökleri
dolaşan “zerre”dir. Fakat onun kalbi çeşitli duygu, düşünce ve tasalarla
yanıp tutuşmaktadır. O, “gönlünü kimseye kaptırmamış olan
hür insan”dır. Şüphesiz yolcu İkbâl’in kendisidir. Onu Cemaluddîn-i
Efganî’ye takdim eden de Mevlana’dır. ٥٥
Cavîdnâme’nin ana senaryosunu İkbâl’in bizzat kendisi özet halinde
bir hayranına yazdırmıştır. Eser klasik edebî geleneğe bağlı olarak bir
münacât ile başlar. Bunu altı feleğe yapılan yolculuk takip eder ve felekler
ötesi alemde karşılaşılan olayların tasviriyle son bulur. Münacât
esere ve yolculuğa bir başlangıçtır. Vakit akşamdır; şair deniz kena-

٥٣ Muctebâyî, Fethullâh, “İkbâl-i Lâhorî”, DMBİ, IX, 631; Eşkurî, Hasan Yusufî,
“Câvîdnâme”, Dânişnâme, IV/1, 847-848.
٥٤ Eşkûrî, Hasan Yûsufî, “Câvîdnâme”, Dânişnâme, IV/1, 848.
٥٥ Aydın, Mehmet S., “Câvîdnâme”, DİA, VII, 179.
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
207
rında Mevlana’dan dizeler okumaktadır. Sonunda gerçek rehber Mevlana,
mana aleminde kendini gösterir. Şair büyük bir edep içinde mür-
şidi soru yağmuruna tutar. Bunların bir kısmı miracın sırları ile ilgilidir.
Asıl öğrenmek istediği de insan ruhunun zaman ve mekanın ötesine
nasıl geçebildiğidir. Burada zaman-mekan kavramları “Zervân”٥٦
adı altında kişileştirilmiştir. Zervân şaire zaman-mekan kaydından
kurtulmanın şart olduğunu anlatır. Bir müddet sonra şair, Mevlana’nın
refakatinde göklere doğru yükselmeye başlar. Bu yolculuk esnasında
feleklerden geçilir٥٧:
1. Ay feleği. Manevî yolculuğun bu ilk basamağında bir Hint arifi
olan Cihan Dost ile karşılaşılır. Tefekkür aleminde bulunan Cihan
Dost, Mevlana’dan yeni gelenin kim olduğunu öğrenip onunla tanış-
tıktan sonra şaire çeşitli sorular sorar. Maksat onun ruhanî olgunluk
seviyesini ölçmektir. Şair bu mülakattan başarı ile çıkar. Daha sonra
“Tavasîn Deresi”ne ulaşılır. Burada Buda, Zerdüşt, İsa ve Hz. Muhammed’in
“Tasînler”iyle, yani bu kişileri ve onların insanlığa getirdiklerini
özlü biçimde anlatan “levhalar”la karşılaşılır. İkbâl bu levhaları
tasvir etmekte, onların arasında karşılaştırmalar yapmaktadır. Bu dört
büyük levha ile dört büyük sima, dört büyük medeniyetin temsilcileridir.
İkbâl gerek burada gerekse daha sonraki bölümlerde adı geçen
medeniyetleri eleştirerek manevî yolculuğuna devam eder. ٥2
2. Utârid (Merkür) feleği. Burada bir yandan Cemaluddîn Efganî,
Said Halim Paşa gibi İslâm dünyasının ünlü fikir ve aksiyon adamlarıyla,
bir yandan da Cüneyd-i Bağdadî, Bayezîd-i Bestamî gibi büyük
sufîlerle karşılaşılır. Bu durum İkbâl’e İslâm medeniyetini bir süzgeç-
ten geçirme fırsatı verir. Efganî, Rus halkına bir mesaj gönderir ve emperyalizmin
gayri insanî yönlerini gördüğü için Marks’ı över; ancak
“meleksiz bir peygamber” olduğu için de onu yerer. Said Halim Paşa
ile konuşulacak en önemli konu, İslâm’ın Batı dünyasına doğru hızla
koşmasının ortaya çıkardığı problemlerdir. İkbâl bu alemden itibaren

٥٦ Eski İran’da zaman tanrısı.
٥٧ Aydın, Mehmet S., “Câvîdnâme”, DİA, VII, 179.
٥2 Aydın, Mehmet S., “Câvîdnâme”, DİA, VII, 179.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
208
artık Mevlana’nın kendisine verdiği “Zinderûd: Yaşayan ırmak” adıyla
bilinecektir. ٥1
3. Zühre (Venüs) feleği. Burası eski İran tanrısı Marduk ve Araplar’ın
tanrısı Baal gibi putların diyarıdır. Zulmün büyük temsilcileri firavunlar,
Lord Kitchener’ler de (Sudan’da Mehdî hareketini bastıran
İngiliz) burada ikamet etmektedirler. Putlar memnundurlar, çünkü insanlar
yeniden “görünen”e tapmaya başlamışlardır. Firavunların, yani
kudret sarhoşu olup gaybı hesaba katmayanların sayısında da bir artış
vardır. Bu alemde egemen düşünce, “Fesat çıkar, böl ve egemen ol”
zihniyetidir. Şair burada İslâm dünyasının böyle bir siyasete mâruz
kaldığını belirtir ve ırkçılık, maddî gelişme, makam ve şöhret gibi
“putlar” uğruna muhteşem iman ve ahlâk binasının feda edilmekte olduğundan
yakınır. ٦0
4. Merih (Mars) feleği. İkbâl manevî yolculuğunun bu safhasında,
bugün Batı aleminde görülen teknoloji ağırlıklı medeniyetten çok üstün
bir medeniyetle karşılaşır. Buranın sakinleri henüz ruhlarını bedenlerine
satmamışlardır. Fakat onların da başlarında büyük bir bela
vardır. Şeytan İngiltere’den bir kadın kaçırmış ve “siyaset” adı altında
ne kadar hile ve kurnazlık varsa hepsini ona öğretmiştir. Kadın peygamberlik
iddiasındadır. Cavîdnâme’nin bu kısmında aslında faydalı
olan bilim ve teknolojinin kurnaz ve hilekâr siyaset yüzünden yıkıcı
hale sokulduğu anlatılır ve özellikle Mevlana’nın diliyle Batı medeniyeti
derin bir tahlil ve tenkitten geçirilir. ٦١
5. Müşteri (Jüpiter) feleği. Şair burada Hallâc, “Gâlib” mahlasıyla
tanınan Türk asıllı İranlı şair Mirza Esedullah Han ve 1852’de İran’da
idam edilen Kurretülayn Tâhire gibi büyük sûfî ve şairlerle karşılaşır.
Gâlib ile şiir üstüne konuşulur. Hallâc, ayağının altında ateş bulunan
aşıkların önderidir. Onlara cennette emin bir yer teklif edilmiş, fakat
onlar kâinatın sonsuzluğu içinde daimî bir hareket halini tercih etmiş-
lerdir. Bu arada şeytanla karşılaşılır; onun da derdi, büyük bir kolay-

٥1 Aydın, Mehmet S., “Câvîdnâme”, DİA, VII, 179.
٦0 Aydın, Mehmet S., “Câvîdnâme”, DİA, VII, 179.
٦١ Aydın, Mehmet S., “Câvîdnâme”, DİA, VII, 179.
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
209
lıkla zafer üstüne zafer kazanmanın getirdiği bıkkınlıktır. İnsanlar artık
onu yormamakta, her istediğini yapmaktadırlar. Şeytan derdini
şöyle anlatır: “Boynumu bükecek yiğit istiyorum; her emrimi yerine
getiren kullardan bıktım”. İkbâl’in bu alemi anlatırken işlediği tema,
acı çekmenin benliğin idrak ve takviyesi üzerindeki derin etkileridir. ٦٢
6. Zühal (Satürn) feleği. Cehennemin bile kabul etmediği hainler
ve sefiller bu felekte dolaşmaktadırlar. Bunlar arasında önde gelen iki
kişi Mîr Sâdık ve Mîr Cafer’dir. Her ikisi de düşmanla iş birliği yapmış,
vatanlarına ihanet etmişlerdir. Daha sonra Hindistan’ın ruhu ile karşı-
laşılır. İkbâl burada Hint cemiyetini öne sürerek bütün Doğu topluluklarının
mazilerine körü körüne bağlılıklarını tenkit eder. Katı gelenek-
çilik fanuslarındaki alevi söndürmüş ve onlara “eski örneklerden bir
hapishane yapmıştır” Onlar kendi sırlarını (imkân ve kabiliyetlerini)
unuttukları için artık kendi sazlarını çalamamaktadırlar. “Sabır ve cebir”
onların hayat felsefesi olmuştur. ٦٣
Felekler ötesi. Burada karşılaşılan en önemli sima, kalbi mümin kafası
kafir olan Alman filozofu Nietzsche’dir. O “darağacı olmayan
Hallâc”dır. Bu filozof her şeyi akılla ölçen, aşkı kapıdan içeri sokmak
istemeyen, dini bile bir törenden ibaret sayan Avrupa’nın kafasına tokmak
indirdi. Ne yazık ki İkbâl’e göre kendisi de “lâ”da kaldı ve “illâ”yı
söyleyip tevhide varamadı. ٦٤
Daha sonra “cennet-i Firdevs”e hareket edilir. Şair burada mâna
aleminin uzun bir tasvirini yapar, akıl ile kalbi karşılaştırır. Bu arada
Şerefünnisâ’nın (Keşmir halkının manevî önderi ve Lahor Valisi Abdüssamed
Han’in kızı) sarayına gidilir ve orada Keşmir’in dertleri dile
getirilir. Kılıç (maddî güç) ve Kur’ân’ın birlikte bulunmasının şart olduğu
ifade edilir. Burada ayrıca Ali Hemedânî. Molla Tâhir Ganî,
Nâdir Şah ve Tipû Sultan’la da sohbet edilir. Özellikle devlet adamlarıyla
yapılan konuşmalarda Türkler, İranlılar ve Arapların Batı medeniyetinin
cazibesine kapılmalarının tehlikelerine işaret edilir. İkbâl çok
meşhur olan şu beytini burada söyler:

٦٢ Aydın, Mehmet S., “Câvîdnâme”, DİA, VII, 179.
٦٣ Aydın, Mehmet S., “Câvîdnâme”, DİA, VII, 179-180.
٦٤ Aydın, Mehmet S., “Câvîdnâme”, DİA, VII, 180.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
210
Daha çabuk ol, vuruşun daha sert olsun;
yoksa iki cihanda bedbaht olursun.
Huriler Zinderûd’tan bir süre kendileriyle kalmasını rica ederler.
Ateş ve şiir sahibi Zinderûd kalamayacağını söyler; çünkü o aşıktır ve
aşık “ibn sebil” dir (gezgin). Nihayet huzura doğru yolculuk başlar.
Cebrail miracın son halkasında Hz. Peygamber’i nasıl yalnız bıraktıysa
Mevlana da Zinderûd’u yalnız bırakır. İnsan ilahî huzura tek başına
gitmek durumundadır. Burada cemâl in nidasını duyar. Kendisine
ilahî tecellî, Allah-insan ilişkisi, insanın nasıl bir varlık olması gerektiği
hususunda bilgiler verilir. Sonra celâl in tecellisine nail olur. İkbâl’in
iman, ahlâk, aşk ve kudrete dayanan “ene” felsefesinin bir özeti eserin
bu son kısmında yer alır. ٦٥
İslâm dünyasında Farsça olarak yazılmış manzum eserler zincirinin
çok önemli bir halkasını oluşturan Cavîdnâme, Muhammed İkbâl’in şiir
hayatının bir şaheseri sayılır. Eser yayınlandığı zaman (Lahor 1932),
İkbâl daha önce kaleme aldığı Esrâr-ı Hodî (Lahor 1915), Rumûz-ı
Bîhodî (Lahor 1918), Peyâm-ı Meşrık (Lahor 1923), Zebûr-ı Acem (Lahor
1927) gibi şiir kitaplarıyla düşünür-şair olarak ününün doruğundaydı.
Gerek bu Farsça eserlerde, gerekse Urduca yazılmış başka eserlerindeki
duygu ve düşüncelerin önemli bir kısmı, Cavîdnâme’de parlak bir
dil ve düşünce seviyesiyle tekrar ortaya konmuştur. ٦٦
KAYNAKÇA
Afifî, Rahîm, Esâtîr ve Ferheng-i Îrân Der Niviştehâ-yi Pehlevî, Tahran
1374 hş.
Amuzgâr, Jâle, Târîh-i Esâtîrî-yi Îrân, Tahran 1381 hş.
Aydın, Mehmet S. , “Câvîdnâme”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi/DİA,
İstanbul 1993.
Browne, Edward Granville, Ez Firdevsî Ta Sa’dî (çev. Fethullâh-i Muctebâyî),
Tahran 1373 hş.
Dihhudâ, Ali Ekber, Luğatnâme, “Çîneved”, XVII, 482).

٦٥ Aydın, Mehmet S., “Câvîdnâme”, DİA, VII, 180.
٦٦ Aydın, Mehmet S., “Câvîdnâme”, DİA, VII, 180.
FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR 
211
Dusthâh, Celîl, Avestâ, Tahran 1381 hş.
Ekberzâde, Dâryûş, Ketîbehâ-yi Pehlevî, Tahran 1381 hş.
Eşkurî, Hasan Yusufî, “Câvîdnâme”, Dânişnâme, IV/1, 847-848.
Eşkûrî, Hasan Yûsufî, “Câvîdnâme”, Dânişnâme, IV/1, 848.
Furûzânfer, Bedîuzzamân, Sohen u Sohenverân, Tahran 1369 hş.
Gündüz, Şinasi, Dinlerde Yükseliş Motifleri, Ankara 1996., s. 15
Ğanimî Hilâl, M., Edebiyyât-i Tatbîkî (çev. M. Ayetullâh-i Şirazî), Tahran
1373 hş.
Hanlerî, Pervîz Nâtil, Târîh-i Zebân-i Fârsî, Tahran 1324 hş.
Hinnells, John Russells, Şınâht-i Esâtîr-i Îrân (çev. Amûzgâr, Jâle-Tefezzulî,
Ahmed), Tahran 1382 hş.
İftiharzâde, Mahmûd Rızâ, Îrân, Âyîn ve Ferheng, Tahran 1377 hş., s.
175.
Kerimân, Huseyn, Pejûhişî Der Şâhnâme (yay. Alî-yi Mîr Ensarî), Tahran
1375 hş.
Kezzâzî, Mîr Celaluddîn, Nâme-yi Bâstân, Tahran 1381-1382 hş.
Mazenderanî, Huseyn Şehîdî, Ferheng-i Şâhnâme/Nâm-i Kesân ve
Câyhâ, Tahran 1377 hş.
Meşkûr, Muhammed Cevâd, “Kerdîr Yâ Tansar”, Nâme-yi Bastân,
(Tahran 1378 hş.
Moctebayî, Fethullâh, “İbn Sînâ”, Dâ’iretu’l-ma‘ârif-i Bozorg-i
İslâmî/DMBİ, Tahran 1367 hş., IV, 45.
Mohessil, Muhammed Râşid, Ketîbehâ-yi Îrân-i Bastân, Tahran 1381 hş.
Mojdehî, Sâmiye-yi Besîr, “Senâî-yi Ğaznevî”, Dânişnâme-yi Edeb-i
Fârsî, Komisyon, Tahran 1378 hş.
Muctebâyî, Fethullâh, “İkbâl-i Lâhorî”, Dâ’iretu’l-ma‘ârif-i Bozorg-i
İslâmî/DMBİ, IX, 631;
Oşîderî, Cihangîr, Dânişnâme-yi Mezdiyesnâ, Tahran 1371 hş., s. 295;
Purnamdariyân, Remz ve Dâstânhâ-yi Remzî Der Edeb-i Farsî, Tahran
1389 hş.
Rypka, Jan, History of Iranian Literature, Dordrecht 1956.
Safâ, Zebîhullâh, Târîh-i Edebiyyât Der Îrân, Tahran 1371 hş.
 PROF. DR. NİMET YILDIRIM
212
Schimmel, Annemarie, İslam’ın Mistik boyutları (çev. Ergun Kocabıyık),
İstanbul 2001.
Senaî-yi Ğaznevî, Dîvân-i Hekîm Senaî-yi Ğaznevî (yay. Pervîz-i Babayî)
Tahran 1375 hş./Önsöz, s. 15-16;
Şekibâ, Pervîn, Şir-i Fârsî Ez Âğâz Tâ İmrûz, Tahran 1373 hş.
Şemisâ, Sirûs, Ferheng-i İşârât-i Edebiyyât-i Farsî, Tahran 1375 hş.
Tefezzulî, Ahmed, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân Pîş Ez İslâm, Tahran 1376 hş.
Utas, Bo, “Sefer Be Cihân-i Dîger, Der Surâyiş-i Kohen-i Pârsî” (çev.
Daryûş-i Kârger), İrânşinâsî, Rockville, Maryland 1377 hş., X/2, s.
311.
Vahiddûst, Mehveş, Nihâdînehâ-yi Esâtîrî Der Şâhnâme-yi Firdevsî, Tahran
1379 hş.
Yahakkî, Muhammed Cafer, Ferheng-i Esâtîr ve İşârât-i Dâstânî der Edebiyyât-i
Fârsî, Tahran 1375 hş.
Zerrinkûb, Abdulhuseyn, Bâ Kârvân-i Hulle, Tahran 1372 hş.
Zerrinkûb, Abdulhuseyn, Der Kalemrov-i Vicdân, Tahran 1375 hş.
Zerrinkûb, Abdulhuseyn, Ez Guzeşte-yi Edebî-yi Îrân, Tahran 1375 hş.
Zerrinkûb, Abdulhuseyn, Nakş Ber Âb, Tahran 1374 hş.
Zerrînkûb, Abdulhüseyn, Târih-i Îrân-i Bâstân, Tahran 1381 hş.