İMAMİYYE ŞÎ‘ASI’NDA İMAMIN YETKİLERİNİN FAKİHLERCE DEVRALINMA SÜRECİ

e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009), ss. 43-75.
Özet
İmâmiyye‟yi diğerlerinden farklı kı-
lan İmam anlayışına rağmen imamlar,
yaşadıkları dönemde de gerçekte
bu görevi yürütmemiş oldukları gibi,
son imamın gaybetinden sonra ise
tam olarak fonksiyonlarını yitirmiş-
lerdir. Belli bir süre imamın yetkisi
ona özeldir anlayışı hâkim olmuşsa
da zamanla, bu durumun her devirde
bir imam bulunmasının gereklili-
ğini de içeren inançlarıyla çeliştiğini
ve toplumun ihtiyaçlarını gören
imamî alimler, imamın yokluğunda
imamın görevlerini yürütmek amacıyla
yetkilerini peyderpey devralmaya
başlamış ve uzun bir süreçte
imamın bütün otoritesini üzerlerine
almayı başarmışlardır. Hatta teorideki
bu gelişme uygulama imkanı da
bulmuş ve fakih siyasi otoritenin
başına geçmiştir. Böylece teoride
olmasa da vakıada beklenen imam
gelmiştir.
Anahtar kelimeler: Şi‟a, İmamiyye,
imamet, niyabet, velayet, velayet-i
fakih
Abstract
The process of taking over of the
authorities of imam by fakihs in
Imamiyya Shi‘ism
Although the imamat thought that
differ the Imamiyya from others, as
the imams did not make his duties
during their time, after the last
imam‟s hidden, the imams fully lost
their functions. However the thought
that the authority of imam belongs
only for him was dominance for
limited time, some faqihs realized
that this situation is conflicting with
the belief that in every period there
have to be an imam and saw the
societies‟ necessities. That faqihs
began to take over the imams authorities
step by step to perform the
missions of imam and managed this
taking over process all of imam‟s
authority in a long period. Moreover
this development in theory could
find possibility for practice and the
faqih took the lead of political authority.
Thereby the awaited Imam
arose not in theory but in fact.
Key words: Shi„ite, Twelver Shi„ism,
imamate, velayet, velayet-e faqih

* Yrd. Doç. Dr., Rize Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi, İslâm Mezhepleri Tarihi,
44 Ahmet İshak DEMİR
GİRİŞ
İmamiyye ve İmamet İnancı
İmamiyye'ye göre imameti kabul imanın şartlarındandır1. Ca„fer
es-Sadık‟tan gelen rivayette de Hz. Ali ve soyunun imametini inkârın
Allah‟ı ve Peygamberi inkârla denk olduğu zikredilir2. Bunun önde
gelen naklî delili olarak "Zamanının imamını tanımadan ölen kişi
cahiliyye üzere ölmüştür"3 hadisi sunulur. Allame el-Hillî aklen şöyle
bir yaklaşımda bulunur: Nübüvvet özel (sınırlı), imamet ise genel bir
lütuftur. Dolayısıyla genel bir lütfu inkar, özel lütfu inkardan daha
kötüdür. Dolayısıyla imamın tanınması şarttır ve Cehennemden kurtulup
Cenneti kazanmak buna bağlıdır4.
Her dönemde bir imamın bulunması mecburidir5. Bu gereklilik
onun varlığının, yokluğuna göre daha faydalı oluşundan kaynaklanır.
Bu haliyle imamın bulunması bir lütuftur ve aslah prensibi6 ica-

1 Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, İstanbul 1984, s. 209; a.mlf., “Şiiliğin Doğu-
şu ve Gelişmesi”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İstanbul
1993, s. 36. Hasan Onat, “Şî„î İmamet Nazariyesi”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat
Fakültesi Dergisi, c. 32 (Ankara 1992), s. 93 vd.; Mehdî es-Semâvî,
el-İmâme fî dav’i’l-Kitab ve’s-Sünne, Kuveyt 1399/1979, I, 69 vd. Bu konuda çe-
şitli rivayetler için bk. Muhammed Bakır el-Meclisî, Bihâru’l-envâri’l-câmi‘a li
dureri ahbâri’l-eimmeti’l-ethâr, Beyrut 1403/1983, XXIII, 76, 99.
2 Kuleynî, el-Usûl mine’l-Kâfî, nşr. Ali Ekber el-Gaffârî, Beyrut 1401, I, 181.
3 Ebu‟l-Hasan Ali b. el-Hüseyin b. Babeveyh el-Kummî, el-İmâme ve’t-tebsıra mine’lhayra,
Kum 1985, s. 82 vd.; İbn Ebu Zeyneb Muhammed b. İbrahim b. Ca „fer
en-Nu„mânî, el-Gaybe, nşr., Hüseyin el-A„lemî, Beyrut 1403/1983, s. 80. “İmamsız
ölen kişi” lafzıyla rivayet için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 96.
4 İbnu‟l-Mutahhar el-Hillî, el-Elfeyn fî imâmeti emiri'l-mü'minîn Ali b. Ebî Talib,
Beyrut 1402/1982, s. 13; a.mlf., Minhâcü'l-kerâme fî ma‘rifeti'l-imâme, nşr.
Muhammed Reşad Salim, Kahire 1382/1962, s. 77. Çeşitli rivayetler için bk.
el-Meclisî, Bihâru’l-envâr, XXIII, 76-81.
5 İbnu‟l-Mutahhar el-Hillî, Keşfu’l-murâd fî şerhi Tecrîdî’l-i‘tikâd, Beyrut 1988,
s. 27, 89.
6 Aslah Prensibi: Bilhassa Mu„tezile yaklaşımına göre; hikmetinin gereği olarak
Allah'a kulun hayrına olanı (aslah) yapmanın gerekli olması demektir. Geniş bilgi
için Avni İlhan, “Aslah”, DİA, III, 495 vd.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 45
bı Allah'ın bir imam ataması gerekir7. Allah‟ın kullarını rehberlik
müessesesinden mahrum bırakmaması bağlamında imamet nübüvvetin
devamıdır.
Kuleynî‟nin rivayet ettiği haberlere göre imamlar Hz. Peygamber‟in
makamındadırlar. Şu farkla ki nebi meleği görür imam ise sesini
işitmesine rağmen meleği göremez8.
İmamların toplumları karşısındaki essiz konumu temelde iki sebebe
dayandırılabilir: Hz. Peygamber‟in ilahî nasla tayin edilmiş yegane
meşru varisi ve kendilerini diğer insanların tartışmasız lideri
yapacak şahsî niteliklerle donatılmış olarak kabul edilmeleri9. Bu
konum kendilerine itaatın gerekli olduğu sonucunu çıkarmaya yeterli
olmakla beraber imamlara itaatın dinî gerekçeleri de sıralanır ve
özellikle “Allah‟a, Resule ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin”10
ayetiyle istidlal suretiyle bunun farz olduğu vurgulanır11.
Temelde otoriteleri nass ile tayin edilmiş olma12 ve peygamber gibi
mâsum13 oluşlarına dayanan; sayıları on iki olarak belirli ve sınırlı14

7 Abdullah b. Abdullah es-Sedâbâdî, el-Mukni‘ fi’l-imâme, nşr. Şakir Şeb„, Kum
1414, s. 47. el-Hillî, el-Elfeyn, s. 15; a.mlf., el-Bâbü'l-hâdî ‘aşer, (iki şerhle birlikte
nşr. Mehdî Muhakkik), Meşhed 1370/1991, s. 39-40. (Nasıruddin et-Tûsî (ö.
672/1274)‟nin aynı görüşü paylaşımı hakkında bk. Onat, “Şî„î İmamet Nazariyesi”,
s. 93 vd.; Ali Mukallid, Nizamu’l-hükm fi’l-İslâm ev en-nübüvve ve’l-imâme ‘inde
Nasiruddîn et-Tûsî, Beyrut 1406/1986, s.285 vd., 337.)
8 Kuleynî, el-Kâfî, I, 176, 270 vd.
9 Kohlberg, “Gaybet Öncesi Şi‟a‟da İmam ve Toplum”, Dinî Araştırmalar, trc.
Mazlum Uyar, III/7 (Mayıs-Ağustos 2000), s. 227 vd.
10 en-Nisâ 4/59.
11 Kuleynî, el-Kâfî, I, 185-190; Şeyh Saduk ve Nasıruddîn et-Tûsî‟den çeşitli alıntılar
için bk. Onat, “Şî„î İmamet Nazariyesi”, s. 99-101.
12 el-Hillî, el-Elfeyn, s. 15, 31-34; a.mlf., el-Bâb, s. 39-40, a.mlf., Keşfu’l-murâd,
s. 338, 343, a.mlf., Minhâcü’l-kerâme, s. 78, 147; Kuleynî, el-Kâfî, I, 199;
Nasıruddîn et-Tûsî, Risâle-i İmâmet, s. 16‟dan naklen Onat, a.g.m., s. 96.
13 Şeyh el-Mufîd, Şerhu Akâidi’s-Sadûk ev Tashihu’l-i’tikâd, Tebriz 1364, 214-16;
Şerîf el-Murtazâ, eş-Şâfî fi’l-imâme, nşr. Abduzzehra el-Hüseynî el-Hatîb, Tahran
1407/1986, II, 207; a.mlf., Resâil, nşr. es-Seyyid Mehdi er-Recâî, Kum
1405/1984, II, 294, III, 20; Şeyhuttaife, Ebû Ca„fer et-Tûsî, Kitabu’l-gaybe, nşr.
İbadullah et-Tahranî; Ali Ahmed Nasıh, Kum 1411, s. 16 vd.; Kuleynî, el-Kâfî, I,
200; Şeyh Saduk, İbn Bâbeveyh el-Kummî, Risâletu’l-İ’tikadâti’l-İmâmiyye (Şiî-
İmâmiyye’nin İnanç Esasları) trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1978, s. 113; el-
46 Ahmet İshak DEMİR
bu imamların sonuncusu olan Muhammed el-Mehdi, babası
onbirinci imam Hasan Askerî‟nin hicri 260 (873) yılındaki vefatının
ardından Samarra‟daki evlerinin altında serdaba girerek kaybolmuş-
tur. Halen sağ olup Kıyametten önce zulümle dolmuş dünyayı adaletle
doldurmak üzere zuhûr edecektir.
Bu şekilde özetlenebilecek on ikinci imam inancı gaybetinin ilk
döneminde kendisiyle irtibat sağladığı belirtilen dört kişi döneminde
gerçekleşmiştir. Bu dönem müelliflerinden Ebu Halef el-Kummî (ö.
310/913) de İmamiyye‟de on birinci imamın soyundan gelen gaib
imam inancının var olduğunu belirtir15.
“en-Nüvvâbü‟l-erba„a” yahut “es-Süferâü‟l-erba„a” olarak bilinen
bu kişilerin imamla toplum arasında irtibat sağladığı hicri 260-329
yılları arasındaki devreye Gaybet-i Suğra denir16.
Son Sefirin ölümünden sonra günümüze kadar gelen döneme ise
Gaybet-i kübrâ denilir. Bu dönemde hayatta olan imam zamanı belli
olmayan bir tarihte mutlaka ortaya çıkacak ve adaleti sağlayacak
olan düzeni kuracaktır. Böylece yeryüzü aydınlığa kavuşacak, kullar
zulüm ve zulmetten kurtulacağı gibi refah ve mutluluğa ulaşacak,

Hillî, el-Elfeyn, s. 207; a.mlf., Nehcu’l-hak ve keşfü's-sıdk, nşr. Aynullah elHüseynî
el-'Urmevî, Kum 1407, s. 164, a.mlf., Keşfu’l-murâd, s. 340; a.mlf.,
Minhâcü’l-kerâme, s. 145-6; a.mlf., el-Bâb, s. 41.
14 el-Hillî, Minhâc, s. 93; Ebu‟l-Hasan Ali b. el-Hüseyin b. Babeveyh el-Kummî, el-
İmâme ve’t-tebsıra mine’l-hayra, Kum 1985, s. 3-5; İbn Ebu Zeyneb Muhammed
b. İbrahim b. Ca „fer en-Nu„mânî, el-Gaybe, nşr., Hüseyin el-A„lemî, Beyrut
1403/1983, s. 39-69. İmamlar listesi ve atanmış oluşları hakkında bk. elKuleynî,
el-Kâfî, I, 286-329: Şeyh Saduk, Risâletu’l-İ’tikadâti’l-İmâmiyye, s. 109,
115-117.
15 Ebu Halef el-Eş'ari el-Kummî, Kitabu'l-Makalat ve'l-fırak, nşr. Muhammed Cevad
Meşkûr, Tahran 1963, s. 103. Gaybet inancının 300/912 civarında şekillendiği
görüşü için bk. Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, Londra 1985, s. 75.
Son sefirle çağdaş Ebu‟l-Hasan Ali b. el-Hüseyin b. Babeveyh el-Kummî
(ö. 329/941) el-İmâme ve’t-tebsıra mine’l-hayra isimli eserine imamların 12 oldu-
ğu ve sonuncusunun kaimleri olduğu rivayetleriyle başlar (s. 3). “Yeryüzü hüccetsiz
kalmaz” rivayetleri için ise bk. s. 25-32.
16 Dört sefir hakkında özlü bilgiler için bk. Mustafa Öz, İmâmiyye Şiasında Onikinci
İmam ve Mehdî İnancı, İstanbul 1995, s. 61-68.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 47
fakirlik ortadan kalkacağı için zekat alacak kimse dahi bulanamayacaktır17.
İmam, Hz. Peygamber‟den sonra onun yerine geçen kişi olunca gö-
rev, yetki ve otorite açısından onunla eşdeğerde olmaktadır. Zaten
bilgide eşit olmaları aynı otoriteye sahip oldukları kabulüne dayanmaktadır18.
Dinî ve siyasî bütün yetkilerin kendisinde bulunduğu
otorite olan imamın görevlerini aşağıdaki gibi maddelenebilir:
1. Şeriat kanunlarını uygulamak ve dinin sınırlarını korumak.
2. Sınırlı nas, sınırsız mekan ve meseleler karşısında yeni hükümleri
zannî olarak değil, masumiyetiyle yakînî olarak doğru bir şekilde
tespit etmek.
3. Adaleti sağlamak.
4. Sosyal problemler karşısında farklı fikirler arasında birliği sağ-
lamak. Zira bu ancak bir masum etrafında gerçekleşebilir.
5. Sosyal barışı korumak.
6. İyiliği emredip, kötülükten sakındırmak19.
2009 yılı itibarıyla 1068 seneyi bulan Gaybet-i Kübrâ‟da var oldu-
ğuna inanılan imamın her hangi bir yetki kullanımı söz konusu de-
ğildir. Bu uzun dönemde Şî„î halkın dinî ihtiyaçlarının fakihler tarafından
karşılanabilmesi için aslen imamlara ait olan dinî otoritenin
fakihe geçiş sürecini ele almaya çalışacağız.
ALİMLERİN İMAMLARIN YETKİLERİNİ DEVRALMA SÜRECİ
1. İmamlar Döneminde Alimler
Gaybet öncesi dönemde izafî gaybet denilebilecek bir durum var ki
o da imamın kendi müntesiplerinin tamamıyla aynı fizik mekanı paylaşmıyor
olmasıdır. Özellikle ikinci asır sonrasında imamî toplumun

17 Öz, a.g.e., s. 85 vd.; Onat, “Şî„î İmamet Nazariyesi”, s. 109.
18 Kohlberg, “Gaybet Öncesi Şî„a‟da İmam ve Toplum”, s. 231.
19 el-Hillî, el-Elfeyn, s. 12, 17-19.
48 Ahmet İshak DEMİR
farklı yerleşim merkezlerine dağılmış olarak varolması, onları bağlı
oldukları imamlarından uzakta yaşamak gibi bir durumla karşı kar-
şıya bırakmıştır. Önceki dönemlerde tek otorite kabul edilen imamın
yanında alimin konumu, imamların ahbârını derlemek ve soru ve
sorunlar karşısında bunlar arasından nakilde bulunmaktan ibarettir.
Bu anlamda ideal bir öğrenci imamların ahbârını sorgulamadan
derleyip rivayet eden kişi olarak karşımıza çıkar20. Bir alimin aklî
izahta bulunması kesin olarak reddedildiği gibi çeşitli rivayetlerde
İblis‟in icadı olarak algılanan kıyas ve ictihad da men edilir. Bu bağ-
lamda Musa Kâzım talebesi Muhammed b. el-Hakîm‟in akıldan istifade
için kendisine yaptığı müracaatı reddettiği gibi Muhammed
Bâkır da imamların söylediklerini nakletme yerine kendi görüşlerini
aktardığı için öğrencisi Muhammed b. et-Tayyar‟ı uyarmıştır21.
İmamların yegane kaynak olarak kabul edildiği bu dönemde kadı-
lara da yer yoktur. Kuleynî‟ye göre Şurayh kadı olduğu zaman Hz. Ali
onu azarlamış ve imama atıfta bulunmaksızın herhangi bir fıkhî hü-
kümde bulunmamasını emretmiştir22.
Fakat bütün bunlara rağmen imamlar döneminde imamların gö-
rüşleri karşısında farklı fikirler ileri süren imamî alimler de olmuş-
tur. Hişam b. el-Hakem, Ca„fer es-Sadık‟ın kelamdaki üstünlüğünü
kabul etmemiş ve ona konuyla ilgili bir dizi soru yöneltmiştir. Aynı
şekilde Zürare b. Ayen‟de kelamî meselelerde müstakil görüşler ileri
sürmüştür. Fakat bütün bunların tamamı bid‟at oldukları gerekçesiyle
başta Ca„fer es-Sadık olmak üzere imamlar tarafından reddedilmiştir23.
İmamiyye Şî„asının çeşitli şehirlerde müntesibi bulunan bir mezhep
haline dönüşmeye başladığı III/IX. asrın başlarına doğru imamla

20 W. F. Madelung, “Oniki imam şiasında gaybet zamanında otorite” İslamda Siyaset
Düşüncesi trc. Kazım Güleçyüz, İstanbul 1995, s. 142 vd.; Kohlberg, “Gaybet
Öncesi Şi„a‟da İmam ve Toplum”, s. 241.
21 el-Berkî, el-Mehâsîn, I, 212-13‟ten naklen Kohlberg, a.g.m., s. 242.
22 Kuleynî, el-Kâfî, VII, 406-407‟den naklen Kohlberg, a.g.m., s. 242.
23 Şeyhuttaife et-Tûsî, Emâlî, I, 45; a.mlf., Fihrist, s. 100‟den naklen Kohlberg,
a.g.m., s. 243 vd.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 49
iletişimin güçleşmesi mahalli liderliklerin ortaya çıkmasına ve geliş-
mesine neden olmuş, bu oluşuma imamlar da destek vermiştir. Mesela
İmam Rıza, kendisini Hemedân‟dan Medineye ziyarete gelen talebesi
Ali b. el-Müseyyeb‟in bu yolu her zaman kat etmesinin mümkün
olmadığını söylemesi üzerine ona hemen her konuda Zekeriyya
b. Adem‟e danışabileceğini söylemiştir. Bu durum yine kendisinin
ortaya koymuş olduğu “biz size dinin temel prensiplerini temin ederiz;
detaya ilişkin hususları keşfetmek ise sizin vazifenizdir” şeklindeki
metotla uygunluk arzetse de daha önceki dönem anlayışıyla tam
bir ayrılığı temsil eder24. Hatta İmam Ca„fer es-Sadık Şî„îlerin kendi
içlerindeki problemleri çözmede kendilerinden olmayan yöneticilere
gitmemelerini zira bunun, Allah‟ın küfrünü emrettiği, tağutun hükmünü
kabul anlamına geleceğini belirtikten sonra ne yapmalıyız?
diyen Amr b. Hanzala‟ya: “Bizim sözlerimizi nakleden, helal ve haramımıza
uyan ve hükümlerimizi bilen kişinin hükmüne razı olun zira
onu size hâkim tayin ettim” der25. Burada şi„îlerin kendi aralarından
seçtiği kişinin bizzat imamın ağzından hükme bağlanarak “imamca
atanmış” muamelesi göreceği konusu kayda değerdir.
Sonraki dönem ulemasının bu konulardaki ortak kanaati oldukça
belirgindir: Gaybet öncesi dönemde imamın tasvibi olmaksızın hiçbir
fiil meşruluk kazanmaz. Şerif el-Murtazâ imamların, kadı ve hakem
olarak bir veya daha fazla halife atayabileceklerini belirtir. Bunların
hepsi imama karşı sorumludur. Onlar tarafından bir hata yapıldığında,
imam hemen duruma müdahale ederek bunu düzeltecektir26.
Dinî otoritenin güvenilir talebelere havale edilmesi durumu, İmam
Ali er-Rızâ‟dan sonraki imamlar tarafından da devam ettirilen bir
uygulamadır. Onuncu imam Ali en-Nakî, uzakta olup kendisine gelemeyen
ve kime danışayım diye soran kişiye, daha sonra dört sefirin

24 Kohlberg, a.g.m., s. 247 vd.
25 Kuleynî, el-Kâfî, I, 67 vd. Hanzala haberi olarak bilinen bu rivayet sıkça referans
olarak kullanılır. Ayetullah Humeynî‟nin başvurması için bk. Âyetullah Humeynî,
İslâm Fıkhında Devlet, trc. Hüseyin Hatemi, İstanbul 1999, s. 108 vd.
26 Şerif Murtazâ, eş-Şâfî, s. 42, 67, 76, 78‟den naklen Kohlberg, “Gaybet Öncesi
Şî„a‟da İmam ve Toplum”, s. 248.
50 Ahmet İshak DEMİR
birincisi olacak olan, Ebu Amr Osman b. Sa‟id el-„Amirî‟yi tavsiye
ederek “onun her söylediği şeyi tasvib ederim ve rivayet ettiği her şey
de benden gelmektedir” der. Bu sözler oğlu onbirinci imam Hasan elAskerî
tarafından da aynen tekrarlanır27.
Sekiz, dokuz ve onuncu imamların talebesi olan Ahmed b. Muhammed
b. İsâ el-Eş‟arî‟nin Kum‟daki faaliyet ve durumu kayda de-
ğerdir. Eserleriyle saygı duyulan bir alim olarak kalmamış III/IX.
asrın ortalarında Kum‟daki imamî topluluğun liderliğini de üstlenerek
devlet görevlilerini karşılamıştır. Şî„î düşünceye zarar verdiği gerekçesiyle
aşırı fikirleri olan şahısların şehirden uzaklaştırılmasını
emretmiş ve bunu imama danışmadan yapmıştır28.
Bu ve benzeri bilgilerden şu sonucu çıkarmak mümkündür:
Gaybet öncesi dönemin son zamanlarında dinî liderlerin konumu
gaybetten sonraki durumlarından pek farklı değildir. Buna son dö-
nem imamlarının başta coğrafî olmak üzere çeşitli şartlar dolayısıyla
otoritelerini tam olarak uygulayamamaları sebep olmuştur denilebilir.
Bu durum uzun vadede imamî toplum için faydalı sonuçlar do-
ğurmuştur. Şöyle ki gaybete gelindiğinde imamdan bağımsız olarak
idarî ve ilmî bir gelenek oluşmuş olması, topyekun bir meşru otorite
kaybı demek olan gaybet dönemine daha pürüzsüz ve sancısız bir
geçişin altyapısını hazırlamıştır. Bu geçiş sürecine olumlu katkıda
bulunan bir diğer önemli unsur da Küçük ve Büyük adıyla ikili bir
gaybet düşüncesinin ortaya çıkmış olmasıdır29.
2. Gaybet-i Suğra’da Sefirler ve Yetkileri
Onbirinci imam Hasan Hasan el-Askerî tarafından, 260‟taki ölü-
münden önce, tayin edilmiş olan dört elçi on ikinci imamın, toplum
tarafından yöneltilen sorulara, verdiği cevapları sahiplerine ulaştır-

27 Kuleynî, el-Kâfî, I, 330; Şeyhuttaife et-Tûsî, el-Gaybe, s. 146 vd., 215, 218
vd.‟dan naklen Kohlberg, a.g.m., s. 248 vd.
28 Şeyhuttaife et-Tûsî, Fihrist, s. 48 vd; Necaşî, Ricâl, s. 59 vd.‟dan naklen Kohlberg,
a.g.m., s. 249 vd.
29 Madelung, “Oniki imam şiasında gaybet zamanında otorite”, s. 145; Kohlberg,
a.g.m., s. 250.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 51
makla görevlendirilmiştir. Özel vekâleti (en-niyâbetü‟l-hâssa) haiz
olan bu hususi vekiller Şî„a toplumu ile ilgili dînî, ilmî, mâlî ve siyasî
işleri imama arz ederek, onun konu ile ilgili emir ve yasaklarını bizzat
imamların ifadeleriyle (et-tevkî„) toplumlarına bildirmişlerdir.
İmamın yapması gereken işleri de onun adına yürüterek gelen zekat
ve humus gibi dînî vergileri imam adına teslim alıp gerekli yerlere
sarf etmişlerdir30. Bu durum mali ve idarî sahada da uzmanlığı gerektirmekteydi
ki bu durum zaten Şî„a‟nın yabancı olduğu bir husus
değildi. Zira Ca„fer es-Sadık‟tan itibaren malî işlerden sorumlu vekillik
müessesesi ihdas edilmişti. Şeyh Müfid bu son grubu ümerâ ve
vulât tabirleriyle anmak suretiyle ilim dışı yönlerine işaret etmiş olmalıdır31.
Sefir, alim ve nisbî de olsa bu idareci fonksiyonlarının her ikisini
de kendi şahsında birleştirmiştir. Sefirin diğer alimlere üstünlüğü
sadece imam tarafından tayin edilmiş olmaktan değil, bundan daha
çok onunla daima temas halinde bulunmasından kaynaklanıyordu32.
Birinci ve ikinci sefirler onuncu ve on birinci imamların mali işlerine
bakmışlar ve sefir makamına yükseldikten sonra da bu mevkilerini
muhafaza ettikleri gibi ilmî faaliyetlerini de ihmal etmemişlerdir.
İkinci sefirin gerek doğrudan gerek babası aracılığıyla on bir ve on
ikinci imamlardan duyduğu ahbâra dayalı fıkıh eserleri kaleme aldığı
rivayet edilir33.
Yaklaşık yetmiş yıl süren ve imamın hayatta olduğuna inanılan
bu devrede, sefirlerin imamla doğrudan irtibat halinde bulundukları
ve onun adına hareket ettikleri kabul edildiğinden, İmamiyye bünyesinde
vekâletleri konusunda bir anlaşmazlık çıkmamıştır. Dördüncü
sefirin vefatından bir hafta önce imamdan gelen, sefirin altı gün içinde
öleceği, yeni sefir atanmayacağı ve uzun süreli gaybetin başlaya-

30 Abdülbâkıy Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şîîlik, İstanbul 1997,
s. 530.
31 Kohlberg, “Gaybet Öncesi Şî„a‟da İmam ve Toplum”, s. 251; Sair Amir Arjomand,
The Shadow of God and the Hidden Imam, Chicago 1987, s. 40.
32 Kohlberg, a.g.m., s. 251.
33 Şeyhuttaife et-Tûsî, el-Gaybe, s. 221‟den naklen Kohlberg, a.g.m., s. 251.
52 Ahmet İshak DEMİR
cağını bildiren bir tevkîden sonra 15 Şaban 329/15 Mayıs 941 tarihinde
son sefirin ölmesiyle birinci gaybet dönemi kapanmıştır. İmam
bu tevkîinde kendisinden sonra “hadislerimizi rivayet edenlere baş-
vurun; çünkü onlar sizin üzerinizdeki hüccetimdir benim; ben de
onlara Allah‟ın hüccetiyim”34 demişse de imama niyâbet yahut imamı
kimin temsil edeceği konusunda tartışmalar başlamıştır.
3. Gaybet-i Kübrâ Döneminde Alimler ve Yetkileri
İmâmiyye uleması ilk defa Büveyhîler (320-454/932-1062) devrinde
imamın büyük gaybete girdiğini sefirler aracılığıyla da olsa irtibat
kurulamayacağını, bu nedenle imamın toplumun lideri olarak
yerine getirmesi gereken cihad faaliyetleri, ganimet ve fey‟ taksimi,
cuma namazlarını kıldırmak, dînî hükümleri yerine getirmek, hukukî
cezaları infaz ve zekat ve humusu alıp kabul etmek gibi hususların
sakıt olduğunu düşündüler. Hatta Kuleynî ve İbn Bâbeveyh gibi
alimler, imamın dinî yetkileri konusunda da hiçbir kimsenin temsil
yetkisi bulunmadığı görüşünde idiler35.
Başlangıçta bu düşünce tarzı politik şartlara uygun olduğu gibi
İmamiyye‟nin teşekkülünü ve gaybet doktrininin gelişmesini sağladı.
Fakat zamanla, görevlerin sakıt olduğu düşüncesinin İmâmiyye toplumunu
uygulamalardan uzaklaştırdığı, toplumu lidersiz, teşkilatsız
ve malî yapıdan yoksun bıraktığı anlaşıldı. İmamiyye alimleri meydana
gelen boşluğu doldurabilmek ve imâmî toplumu dağılma tehlikesinden
koruyabilmek için, büyük bir gayrete girerek gaybet öncesi
döneme oranla faaliyet alanlarını genişlettikleri gibi, hayatta olan
fakat kendisiyle irtibat kurulamayan imam anlayışı dolayısıyla da
bazı çözümler üretmeye koyuldular. Yetkileri imamın yetkileriyle eşit
olmamakla beraber, görevi üstlenecek başka bir grup bulunmadığın-

34 Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 178 vd.; Gölpınarlı, Şîîlik, s. 533. (Ayetullah
Humeynî‟nin aynı tevki„i referans olarak kullanışı için bk. Humeynî, Devlet,
s. 97.)
35 Mustafa Öz, “Niyabet”, DİA, XXXIII, 164, İsmail Safa Üstün, Humeyni’den
Hamaney’e İran İslam Cumhuriyeti Yönetim Biçimi, İstanbul 1999, s. 22.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 53
dan, alimler, zarurete binaen toplumun bu gözle bakması da eklenerek,
imamın vekilleri olma görevini üstlenmeye başladılar36.
Bu yetki devri aslında kolay aşılabilen bir konu olmamış, imamların
otoritesinin gasp edilmekte olduğu endişesi fukaha arasında derin
ihtilaflara yol açmışsa37 da IV/X. asrın sonlarından itibaren fakihlerin
ifade ve beyanları toplum tarafından, yetki ve otorite açısından
eşit olmasa da onikinci imamın beyanları olarak kabul edilmeye
başlanmıştır. Akaid ve fıkıh alanıyla sınırlı olmakla beraber fakihler
artık imamın bazı yetkilerine vekâlet eden kimseler olarak kabul edilir
hale geldiler. İmamın kısa süre içinde ve kılıçla ortaya çıkacağını
düşünen bazı fakihler ise, ulemanın imama naib olmasını düşünmekle
beraber, imama teslim edilmesi gereken humusu almayı kesinlikle
reddediyorlardı. İmamın zuhuru uzayınca bu gecikmeyi izah
ve imamın varlığını savunma ihtiyacı fakihlerin aklî konularla uğ-
raşmaya koyulmasını doğurdu. Bu durum sadece hadis ve haber
nakli ile eser veren alim tipinden farklı olarak Şeyh Müfid (ö.
413/1022)38 ve Şeyhuttâife Ebû Ca„fer et-Tûsî (ö. 460/1067)39 gibi
hem hadisçi hem kelamcı bir alim tipinin ortaya çıkmasına sebep
oldu. Kendi dönemlerinde imamın vekili ve İmamiyye‟nin lideri olarak
kabul edilen bu alimler, imamın yetkilerinin ulemaya intikali konusunda
ihtiyatlı davrandılar40. Humusun sâdât hissesi denilen yarısı-
nın alınıp dağıtılması konusunda yetkili olduklarını, imama teslim
edilecek yarı hisse üzerinde yetkili olmadıklarını, bu hissenin bir
yerde muhafaza edilmesi gerektiğini ileri sürdüler. Şeyh Müfid‟e göre
imamın hissesi müminler tarafından ayrılarak muhafaza edilmeli,
kendisine ölüm gelmesi halinde zuhurunda imama teslim edilmek
üzere vasiyette bulunulmalıdır. Şeyhuttaife V/XI. asrın başlarında

36 Öz, “Niyabet”, DİA, XXXIII, 164; Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, s. 22 vd;
Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, Londra 1985, s. 170.
37 Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, s. 23.
38 Şeyh Müfid‟in usûlî düşüncenin oluşumundaki rolü hakkında geniş bilgi için bk.
Mazlum Uyar, Şiî Ulemânın Otoritesinin Temelleri, İstanbul 2004, s. 23-34.
39 et-Tûsî‟nin usûlî düşüncedeki yeri hakkında geniş bilgi için bk. Uyar, a.g.e.,
s. 43-54.
40 Öz, “Niyabet”, DİA, XXXIII, 164.
54 Ahmet İshak DEMİR
fukahanın gaib imama niyabeti doktrinini yeniden yorumlar. Buna
göre imamın hukukî yetkileri fakihlere geçer. Ulema dînî gelirlerin
nerelere ve nasıl dağıtılacağını bildiğinden müminler isterlerse vergilerini
onlar vasıtasıyla yerine getirebilirler. el-Tûsî ayrıca Cuma namazlarını
eda etmeye karar verme konusunda da fukahanın yetkili
olduğunu savundu41 ise de Alemü‟l-Hüda42 (ö. 436/1044), İbn İdris
(ö. 598/1202) ve daha sonra da olsa Allame el-Hillî (ö. 726/1325)
gibi çok sayıda usûlî alim buna muhalefet etmiştir. Bu nedenle, uzayan
gaybet döneminde imamın hissesinin teslim alınarak dinî ve toplumun
hayır işlerinde kullanılması uygulaması ilk defa VII/XIII.
asırda Muhakkık el-Hillî (ö. 676/1277)43 tarafından gerçekleştirilmiş-
tir. Muhakkık el-Hillî, fukahanın yetkilerini imamın hissesinde tasarrufa
kadar genişletmekle kalmamış, ulemanın hukukî yetkilerinin
hadleri uygulamaya kadar uzandığını zira bunları uygulamaya alimlerin
diğer siyasî otoritelerden daha layık olduğunu savunmuştur.
Muhakkık el-Hillî önceleri zekat ve humusun tevziinde vergileri ödeyen
kimselerin vekili olduklarını söylerken daha sonraları gaip imamın
vekilleri olduklarını ileri sürmüştür44.
Muhakkık el-Kerekî (ö. 940/1533) ise Amr b. Hanzala hadisiyle istidlal
ederek fakihlerin büyük gaybet esnasında, küçük gaybetteki
özel naiblerden ayrı olarak, imamın umumi niyabetini haiz olan temsilcileri
(en-nüvvâbu‟l-âmme) olduklarını savundu ise de niyabeti
sadece Cuma namazlarının ifasına hasretti. Naibu‟l-âmm (umumi
vekil) kavramını dînî konularda ele alarak imamın bütün yetki ve
fonksiyonlarına uygulayan ilk fakih Şehid es-Sânî Zeynuddin b. Ali

41 Şeyhuttaife et-Tûsî, en-Nihaye, Beyrut 1400/1980, s. 103, 200 vd.‟dan naklen
Öz, “Niyabet”, DİA, XXXIII, 164; Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, s. 189 vd.
42 Şerif el-Murtaza gaib imamın görevlerinin başkalarınca yerine getirilmesine ısrarla
karşı çıkar, “imamın varlığı lütuftur, yokluğunda işler yürüyecek olursa ona
ihtiyaç olmadığı gibi bir sonuç çıkar ki bu imkansızdır” görüşündedir. Şerîf elMurtazâ,
el-Mukni‘ fi’l-gaybe ve’z-ziyadetu’l-mukemmile leh, nşr. Muhammed Ali
el-Hakim, Kum 1416, s. 83 vd.
43 Muhakkik el-Hillî ve görüşleri hakkında özlü bilgiler olarak bk. Uyar, Şiî
Ulemânın Otoritesi, s. 72-80.
44 Muhakkık el-Hillî, Şerâiu’l-İslâm, Beyrut 1403/1983, I/1, s. 164, 184‟ten naklen
Öz, “Niyabet”, DİA, XXXIII, 164; Momen, a.g.e., s. 190
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 55
el-Âmilî (ö. 966/1558) olmuştur. Ona göre dinen imama getirilip teslim
edilmesi gereken vergiler, imamın güvenilir vekilleri olan; fetva
şartlarına sahip, imamî ve adil fakihler aracılığıyla dağıtılmalıdır.
Hatta bir kimse vergilerini doğrudan kendisi dağıtmaya kalkarsa
hiçbir sevap elde edemez. Bunlara ilaveten, dînî ilimler tahsil eden
öğrenciler ve alimleri zekattan pay alacaklar sınıfına dahil etmesiyle
birlikte, fukaha zekatı alıp kendileri ve öğrencileri için harcamaya
yetkili kılınmış oldu45.
Muhakkik el-Hillî imkanından bahsetmiş olsa da46 ulemanın savunmaya
dayalı cihad konusunda gaip imamın niyabetini haiz bulunduğunu
açıkça belirten Şehid es-Sânî olmuştur. Saldırı mahiyetli
cihad konusunda ise ulemanın yetkisi bulunmadığı görüşündedir47.
Alimlerin yetki ve otoritesinin teorik temelleri böylece tedricen geliştiyse
de Safevîler‟in (1501-1722) güçlü ve sıkı baskısı altındaki
ulema bu yetkilerinden çoğunu kullanmaya imkan bulamadı. İmamların
soyundan geldiklerini iddia eden Safevî şahları karşısında özellikle
devletin güçlü olduğu dönemlerde fakihin konumu devlet memuru
statüsünü aşamadı48. Yetkilerin pratikte kullanımı Usûlîler‟in
Ahbârîler‟e karşı zafer kazanmasıyla ancak Kaçarlar devrinde (1786-
1925) gerçekleşti. Kadılarla yürütülen mahkeme sisteminin zayıflamasıyla
müctehitler, müracaat edenlerinin çoğaldığı şeriat mahkemeleri
vasıtasıyla, toplumda hakim olmaya ve diğer mahkemelerin
yerini almaya muvaffak oldular. Böylece ulema devlet ricali katında
hukuki anlamda itibar ve otoritelerini de pekiştirme fırsatını elde etti.
1804-1813 Rus-İran savaşı esnasında Kaçar hükümdarlığı ulemaya

45 Şehid es-Sânî, er-Ravdatü’l-behiyye, Beyrut ts., (Dâru‟t-teâruf) I/1, s. 62, II/1, s.
52‟den naklen Öz, “Niyabet”, DİA, XXXIII, 164 vd.: Momen, a.g.e., s. 190: İsmail
Safa Üstün, “İmamiyye Şiasında Otorite Problemi: Ayetullah Humeynî‟nin Velâ-
yet-i Fakîh Kavramı”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu,
İstanbul 1993, s. 376-378.
46 Üstün, “İmamiyye Şiasında Otorite Problemi”, s. 378.
47 Öz, “Niyabet”, DİA, XXXIII, 165; Üstün, “İmamiyye Şiasında Otorite Problemi”,
s. 378.
48 Mazlum Uyar, “Velayet-i Fakih‟in Ortaya Çıkışı ve Değerlendirilmesi”, Dini Araş-
tırmalar, II/6, (Ocak-Nisan 2000), s. 78. Kaçarlar dönemi alimler ve siyasî otorite
ile ilişkileri hakkında geniş bilgi için bk. Uyar, Şiî Ulemânın Otoritesi, s. 179-205.
56 Ahmet İshak DEMİR
müracaatla Şeyh Ca„fer Kâşifü‟l-Gıta (ö. 1227/1812)‟ya, ileri gelen
alimlerin de iştirakiyle, bir cihad bildirisi hazırlatır. Böylece devlet
yöneticileri, aslında gaip imamın yetkileri arasında olan böyle bir
bildiriyi hazırlatmakla, ulemanın imama niyabetini ve dolayısıyla da
alimlerin otorite ve yetkilerini tanımış oldular. 16. yüzyılda Safevî
Şahı Tahmasb (ö. 984/1576)‟ın fermanında Muhakkik Kerekî (ö.
940/1533) Şahtan yetki alır konumda iken 19. yüzyıl başlarına gelindiğinde
Şah‟a yetkiyi verenin fakih olduğu kabul edilmiş olmaktadır49.
Kâşifü‟l-Gıta bu esnada humusu toplama ve sarf etmenin ulemanın
hakkı olduğuna dair devlet kararını da elde etmeye muvaffak
olur50.
Aynı dönemde önde gelen bir başka müctehid olan Seyyid Muhammed
Bâkır Şeftî (ö. 1260/1844) kendi şer„î mahkemesince verilmiş
had cezalarının uygulanmasının da kendisine ait bir hak oldu-
ğunu ileri sürer ve bu cezaları tatbik eder51. Böylece ulema siyasi
yetki ve otorite hariç, gaip imamın diğer yetkilerinin kendilerine intikal
ettiği düşüncesini peyderpey geliştirmeyi başarır.
XIX. yüzyılda artık imamın fonksiyonlarının fukahaya nakli tartışma
konusu olmaktan çıkmış, hatta tasnifi dahi yapılmıştır. Seyyid
Ca„fer Keşfî (ö. 1267/1850) imamın gaybetinde yetkilerinin iki ayrı
gruba devrolunduğunu; dinî vekâletin fakihlere, siyasî vekâletin ise
devlet başkanlarına geçtiğini belirtir. Dolayısıyla da bu iki grubun iş
birliği yapmalarını tavsiye eder52.
İlk defa XIX. yüzyılda ortaya çıkan ve her bir Şî„î müslümanın bir
fakihe uyması ve onu taklid etmesi şeklinde ifade edilebilecek olan

49 Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, s. 23.
50 Momen, a.g.e., s. 191. Usûlîliğin hakim düşünce konumuna gelişi hakkında bk.
Uyar, Şiî Ulemânın Otoritesi, s. 205-211.
51 Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, s. 23; Momen, a.g.e., s. 191. Hadlerin uygulanması
konusunda Şerif el-Murtaza‟nın (ö. 436/1044) yaklaşımı ilginçtir. “Suçlu
hayattayken imam ortaya çıkarsa cezayı uygular. Yok, imam zahir olmadan suçlu
ölürse, günah imamı korkutup gizlenmeye mecbur bırakanların boynunadır”. Şerif
el-Murtaza, el-Mukni‘fi’l-gaybe, s. 58. Ebu Ca„fer et-Tûsî‟nin aynı görüşü paylaşması
için bk. Şeyhuttaife et-Tûsî, el-Gaybe, s. 94.
52 Üstün, “İmamiyye Şiasında Otorite Problemi” s. 379.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 57
merci-i taklid müessesesi53, imama niyabette önemli bir merhale
oluşturur. İlk adım olan müctehidin taklid edilmesi İbnu‟l-Mutahhar
el-Hıllî (ö. 726/1325)‟ye54 kadar uzatılabilirse de detaylı olarak ele
alan ilk kişi Şeyh Hasan Amilî (ö. 1001/1602)‟dir. İkinci adım olan
a„lemiyyet ise XIX. yüzyılda ileri sürülür ve a„lem olanı taklidde
usulîler arasında icma olduğu dahi iddia edilir55.
Merci-i taklid anlayışına göre her bir müslüman bir müctehidi
taklid etmeli ve her türlü problemine bu müctehid çözüm getirmelidir.
Şeyh Murtaza Ensarî (ö. 1281/1864) ile başladığı kabul edilen
bu kurum ile ulema müesseseleşerek, devletten tamamıyla bağımsız
hiyerarşik bir yapıya kavuşmuştur. Merci-i taklid müessesesi
1961‟de vefat eden Ayetullah Burûcirdî‟ye kadar kesintisiz olarak
devam etmişse de ondan sonra belirli bir isim temayüz etmemiştir56.
Merci-i taklidlerin halk üzerindeki otoritesini göstermesi açısından
önceki yüzyılın mercelerinden Mirzayı Şirazî‟nin tütün boykotu fetvasına
Şahın aile efradı tarafından dahi uyulmuş olması ilginç bir örnek
oluşturur57.
Onikinci imamın gaybetiyle onun yerine getirmesi gereken tüm
vazife ve ona ait yetkilerin sâkıt olduğu düşüncesi belirmişse de za-

53 Hasan Onat, “Yirminci Asırda Şiilik ve “İran İslam Devrimi””, Milletlerarası Tarihte
ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İstanbul 1993, s. 143.
54 Hayreddin Karaman, “Şiada Fıkıh Usulü ve Şer„î Deliller”, Milletlerarası Tarihte ve
Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İstanbul 1993, s. 347 vd.; Madelung, “Oniki
imam şiasında gaybet zamanında otorite”, s. 149; Said Amir Arjomand, “The
Mujtahid of the Age and the Mullā-bāshī: An Intermediate Stage in the
Institutionalization of Religious Authority in Shi„ite Iran”, Authority and Political
Culture in Shi‘ism, ed. Said Amir Arjomand, New York 1988, s. 82.
55 Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, s. 49, 115 vd.
56 a.e., s. 15, 50; Hideko Iwai, “Wilāyah and State: In the Case of the Islamic
Republic of Iran”, Nature of the Islamic Community, ed. Toshio Kuroda; Richard
I. Lawless, Tokyo 1991, s. 177-180. Merciiyyet kurumunun şekillenmesi, diğer
dinî önderliklerden farklılaşması ve en üst merci-i taklidin temayüz etmesi hakkında
bk. Abbas Amanat, “In Between the Madrasa and the Marketlpace: The
Designation of Clarical Leadership in Modern Shi„ism”, Authority and Political
Culture in Shi‘ism, ed. Said Amir Arjomand, New York 1988, s. 98-132.
57 Uyar, “Velayet-i Fakih”, s. 81. Bu olayın ulemânın rolünü gösteren en önemli
olaylardan biri olduğu konusunda bk. Onat, “Yirminci Asırda Şiilik ve “İran İslam
Devrimi””, s. 144.
58 Ahmet İshak DEMİR
manla, ihtiyaçların da zorlamasıyla velâyet-i amm ya da naib-i amm
kavramlarını ileri sürerek, usûlî fakihler imamın yetkilerini bu şekilde
tedricen üzerlerine almış, bir kısım ulemanın her türlü itirazına
rağmen, “velâyet” adı altında yetkilerini sürekli geliştirerek yüzyıllar
boyunca tartışıla gelerek ilerleyen imamın yetkilerinin fakihlere aktarılması
meselesi, XX. yüzyılın başına gelindiğinde hemen hemen tamamlanmış
olur58. Burada fukahanın bu yetkisinin belli bir şahsa
ait olmayıp bütün fakihlerce “müştereken” üstlenildiğine dikkat etmek
gerekir.
Bu haliyle maddeleyecek olursak usûlî fakihler arasında fakihin
gaib imamı üç ana konuda temsil edebileceğine dair neredeyse bir
icma söz konusudur.
1) Yetim, dul ve kimsesizlerin mal ve şahısları üzerinde velâyet,
2) Toplumun dinî hayatıyla ilgili mal ve aktiviteler, cami, vakıf,
medrese ve türbelerin idaresi, dînî eğitimi denetleme, hakim ve kadı-
lık,
3) Toplumun refahı konusunda genel velâyet.
Üçüncüsü emr-i bi‟l-ma„ruf ve nehy „ani‟l-münker prensibine dayandırılmış
ve hadlerin uygulanması yanında devleti uyarmaya kadar
varan geniş bir yetki alanını kapsayacak şekilde geniş tutulmuştur59.
4. Velâyet-i Fakih’e Hazırlık Dönemi
Molla Ahmed Nerâkî (ö. 1245/1829)
Velâyet-i Fakih tabiri ilk defa XIX. yüzyılda Nerakî tarafından kullanılmakla60
kalmamış, „Avâidu’l-eyyâm min kavâ‘idi’l-fukahâi’l-a‘lâm
isimli eserinde müstakil bir bölüm de kaleme almıştır61.

58 Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, s. 64 vd.
59 Uyar, “Velayet-i Fakih”, s. 84.
60 Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, s. 24. Uyar, Şiî Ulemânın Otoritesi, s. 220.
61 Bu bölüm müstakil eser olarak tahkik edilerek neşredilmiştir. eş-Şeyh Ahmed
en-Nerâkî, Vilâyetu’l-fakîh, nşr. es-Seyyid Yasin el-Musevî, Beyrut 1410/1990,
27-166 sayfa.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 59
Nerakî bu eserinde Hz. Peygamber ve imamlardan naklettiği on
dokuz rivayete62 dayanarak (s. 35-66) fakihlerin yetkilerini ele alır.
Buna göre: halk fakihlerin fetvalarına uymalıdır. (s. 77-102) Kazaya
yetkilidirler. (s. 103-105) Had cezalarını uygularlar. (s. 107-114) Yetim
(s. 115-125), mecnun, sefih (s. 127-132) ve kayıpların (s. 133-
136) mallarını korumada yetkilidirler. Humusun yarısı gibi gaib
imamın mallarında da tasarruf yetkisi onlarındır. (s. 163-166) Nikaha
yetkili onlardır. (s. 137-160) Böylece dönemindeki idarenin meşru
olmadığını gaybet-i kübranın başlamasıyla birlikte gerekli şartları
taşıyan fakihlerin, gaib imamın yetkilerini haiz umumî vekilleri (ennüvvabu‟l-âmme)
sıfatıyla çeşitli görevleri İslâm toplumunda yerine
getirecek gerçek ve meşru idareciler olduklarını ortaya koyar.
Nerâkî böylece velâyet-i amm tabiriyle daha önce ifade edilmemiş
olarak fakihin otoritesini, temsil ettiği imamın otoritesinin tamamını
kapsayacak şekilde, genişletmiş olur. Nerâkî‟nin en önemli yorumu
fakihi toplumun siyasi hayatına yön veren yöneticilerin üzerinde bir
yere yerleştirmesi ve velâyetin fıkhî sahayla sınırlı olmadığını vurgulamış
olmasıdır. Nerâkî‟nin bu yorumu, avamın fakihleri taklide
mecbur kabul edilmesinden sonra velâyet-i fakih için ikinci önemli
merhaleyi oluşturur. Siyasi sahaya bu kadar rahat dalarak yorum
yapmasında Nerakî‟nin dönemin şahı Feth Ali Şah ile olan yakınlığı
da etkili olmuş olsa gerektir. O dönemde Ruslar‟la yapılan savaşta,
Kâşifu‟l-Gitâ gibi, cihad fetvası da vermiştir63.
İsmen atıfta bulunduğu iki kişiden biri olan Nerâkî, Ayetullah
Humeynî‟ye göre “İmam‟ın bütün itibarî makam, yetki ve ödevlerinin
fakihe geçtiğini kabul eder”64.

62 Velâyet-i fakih teorisinde sıkça kullanılacak olan başlıcaları şunlardır: “Alimler
nebilerin varisleridir” (s. 35). “Mümin fakihler İslâm‟ın kaleleridir” (s. 39). “Krallar
insanlar üzerinde, âlimler de krallar üzerinde hakimdirler” (s. 44). “Hükümlerimizi
bilen kişiye danışın zira onu size hâkim olarak atadım” (s. 54). “Allah‟ım benden
sonra gelip hadis ve sünnetimi nakleden halifelerime rahmet kıl” (s. 65).
63 Uyar, “Velayet-i Fakih”, s. 79-85; a.mlf., Şiî Ulemânın Otoritesi, s. 220-224.
64 Humeynî, Devlet, s. 93, 152.
60 Ahmet İshak DEMİR
Muhammed Hüseyin Nainî (1860-1936)
Ulemâya mümkün olacak en geniş şekilde velâyet yetkisini tanı-
makla beraber konunun alimler arasında tartışmalı olduğunu da
belirtmektedir. Buna göre kazada tereddüt bulunmamakla beraber
sınırların korunması, şehrin nizamı, cihad ve savunma gibi konular
ihtilaflıdır. Fakat kendisinin hükümeti de fukahanın üstlenmesi
gerektiği kanaatinde olduğunu belirtir ve yönetimin fakihlere devredilmesini
teklif eder65.
Ayetullah Humeynî ikinci isim olarak Nainî‟ye atıfta bulunarak
onun imam‟ın velayetinin de fakihe geçtiğini kabul ettiğini belirtir66.
5. Gaib İmamın Yetkilerin Devralınma Sürecinin Sonu:
Ayetullah Humeynî ve Velâyet-i Fakih
Velâyet-i fakih kavramında Humeyni‟nin tanımlamasıyla velâyet:
egemenlik, ülkeyi yönetme ve Mukaddes Şeriat‟ın kanunlarını icra
etme67, fakih de başkasını taklid etme ihtiyacı olmayacak derecede
kanunu bilen adalet sahibi alimdir68.
Bütünüyle Şi„î düşüncenin bir ürünü olan velâyet-i fakih69 teorisi
ise kayıp imam adına siyasi otoritenin adil bir fakih tarafından üstlenilmesi
ve devlet başkanı olmasını savunur70.
a. Temel Gerekçeler
Humeynî kendi döneminin İslâm dünyasının Batı karşısındaki
durumunu ve ezilmişliğini dile getirerek başlar. Batılıların İslâm‟ı
inanç ve ibadetlere hasrederek toplumsal hayattan ve yönetimden

65 Kummî, Veleyet ez-didegah-ı fukaha, s. 103; Zencanî, Fıkh-ı siyasî, s. 98‟den naklen
Üstün, a.g.e., s. 64, 67.
66 Humeynî, Devlet, s. 93, 152.
67 a.e., s. 62 vd.
68 a.e., s. 57, 59.
69 Onat, “Yirminci Asırda Şiilik ve “İran İslam Devrimi””, s. 148 vd.
70 Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, s. 11.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 61
uzaklaştırma emellerine vurgu yaparak, Hz. Peygamber‟in halife tayininin
icra ve idare amacına yönelik olduğunu belirterek, gaip imam
konusunu devreye sokmadan, İslâmî bir hükümet kurulması gerektiğini
ve bu uğurda çalışmanın şart oluşunun velâyet inancı içinde
olduğunu anlatmaya çalışır71. Durağan olup aktif siyasetten yoksun
imamet nazariyesine yeni ve dinamik bir boyut72 kazandırmayı hedefler.
“Biz velâyete inanıyoruz ve inanıyoruz ki Peygamber-i Ekrem‟in
(S.A.) halife tayin etmesi gerekirdi, ve etti de. Acaba halife tayini sadece
İslâmî hükümleri açıklaması ve bildirmesi için midir? Kuralların
açıklanması görevi halife tayinini gerektirmez. ... halife tayininin hü-
kümleri açıklamak için değil, hükümleri icra ve toplumu yönetmek
için, “hükümet” için yapıldığının kabul edilmesi mantıken gereklidir.
Biz, kanunları uygulaması için halife istiyoruz”73.
Hz. Peygamber‟in İlahî emir gereği74 kendi yerine atadığı Hz. Ali‟yi
imam kılan sebep ve zaruretlerin günümüzde de bulunduğunu fakat
onun gibi belirli bir kişi söz konusu olmadığını, “devlet reisinin gerekliliği
ilkesi genel olarak belirtilmiştir ki, her zaman yürürlükte
kalsın” demek suretiyle bugün de imam dışında şahsı belirsiz de olsa
bir atamanın aslında var olduğunu ve hükümet teşkili zorunluluğunun
zamanla sınırlı olmayıp her çağ için geçerli75 olduğunu söylemeye
çalışır.

71 Humeynî, Devlet, s. 9-27, 154-157. Humeynî‟nin ezilmişlikten kurtulma, gayrete
getirme, Mehdî gelmeden hükümet kurmaya teşvik gibi temaları kullanımı konusunda
bk. Marvin Zonis; Daniel Brumberg, “Shi„ism as Interpreted by Khomeini:
An Ideology of Revolutionary Violence”, Shi‘ism, Resistance and Revolution, ed.
Martin Kramer, Londra 1987, s. 49-58. Humeynî‟nin Batı‟nın Müslümanlara tavrından
ıstırap duyması ve çareler araması konusunda bk. Mohsen M. Milani, The
Making of Iran’s Islamic Revolution from Monarchy to Islamic Republic, Oxford
1994, 87 vd.
72 Onat, “Yirminci Asırda Şiilik ve “İran İslam Devrimi””, s. 149.
73 Humeynî, Devlet, s. 23, 28 vd.
74 el-Maide 5/67 ayetine atıfla Gadir Hum‟da tayinin gerçekleşmesi hakkında bk.
Humeynî, Devlet, s. 23 vd, 53 vd.
75 Humeynî, Devlet, s. 48 vd.
62 Ahmet İshak DEMİR
İmam Rıza‟dan, hiçbir toplumun bir lider ve yönetimden yoksun
olarak yaşama imkanı bulunmadığı ve dolayısıyla hakîm olan Allah‟ın
hikmeti karşısında, kullarını rehbersiz ve başsız bırakmasının
reva görülemeyeceğine dair bir haber76 de nakleden Humeynî, İslâm
hükümetinin gerekliliği için epey madde sıralar. Buna göre:
1) Hz. Peygamber‟in sünneti,
2) İslâm hükümlerinin uygulanmasında süreklilik,
3) İslâm kanunlarının hükümetsiz yürütülememesi,
4) Savunma emrinin icrası,
5) Hakların elde edilmesi ve cezaların uygulanması
6) Geçmiş dönemlerde saltanat ve zulüm idaresine dönüşen
İslâm dünyasında siyasi inkılap gerekliliği,
7) İslam birliğini temin,
8) Mazlumların kurtuluşu,
9) Hadis ve haberlerin bunu amir oluşu77.
Müslümanların bir hükümete ihtiyacı olduğunu vurgulayan
Humeynî, Hz. Peygamber‟in meydana getirdiği hükümet teşkilatının
onun ölümüyle son bulamayacağını zira İslâm‟ın zaman ve mekanla
sınırlı olmadığını, o öldü diye İslâm‟ın kurallarının yüz üstü bırakı-
lamayacağını belirtir. “Şu halde Şeriat ve akıl şu gerçeği kabul etmemizi
zorunlu kılmaktadır: Resul-i Ekrem‟in (S.A.) ve Emir-ülmü‟minîn
Ebu Talib oğlu Ali‟nin (S.A.) çağında gerekli olan hükümet
ile yürütme ve yönetim örgütü, bizim çağımızda da gereklidir”78
Gaybetten bu yana bin küsür yıl geçtiğini yüzbin yıl daha geçse dahi
maslahatın Hazret-i İmam‟ın teşrifini gerekli kılmama ihtimalinin
bulunduğunu belirterek,
“Bütün bu süre boyunca İslâmî hükümler yer de mi kalmalı, uygulanmamalı
mıdır? Herkes her istediğini yapmalı mıdır? Kargaşa mı
sürmelidir? Resul-i Ekrem‟in (S.A.) beyan, tebliğ, neşr ve icrası hu-

76 a.e., s. 47.
77 a.e., s. 30-50.
78 a.e., s. 30 vd., 60 vd.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 63
susunda yirmi üç yıl tâkati aşan zahmet çektiği Kanunlar sınırlı bir
süre için mi idi? Allah hükümlerinin icra edilmesini acaba iki yüz yıl
ile mi sınırlamıştır? Gaybet-i suğrâ dönemi bittikten sonra İslâm her
şeyini elden bırakmış mıdır?”
diye sorar ve bunlara inanmanın İslâm‟ın nesh edildiğine, yürürlükten
kaldırıldığına inanmaktan beter olduğunu, bunun İslâm‟ın
ebediliğinin inkarı anlamına geldiğini belirtir79.
Resûlullah‟tan sonra hiçbir müslüman topluluğun hükümet gerekmez
demediğini sadece devlet başkanı kim olacak diye tartıştığını
belirten Humeynî bunu da kendi fikrini destekleyici bir unsur olarak
kullanır80.
b. Fakihin Siyasî Velâyeti Üstlenmesi
Kurulması gereken İslâmî hükümetin başında adil bir fakihin bulunmasını
savunan Humeyni bunu yöneticide aranan vasıflar açısından
delillendirmeye çalışır.
İmamlardan sonraki hükümetlerde başkanın belirli bir kişi olarak
ilahî emir ile tayin edilmediğini “alim-i âdil” şeklinde vasıflarının tayini
ile yetinilmiş olduğunu belirten81 Humeyni‟ye göre yöneticide
kanunu bilmek ve adalet şartları bulunmalıdır82. Resul ve imamlar
için mevcut olan velâyetin bu şartları taşıyan fakihler için de mevcut
olduğunu83 “el-fukahau hukkâmun ale‟s-selâtîn” müsellem kuralına
göre sultanlar fukahaya uymak zorunda olduğuna göre, fakihlere

79 Humeynî, Devlet, s. 32, 91. “Bugün Yüce Allah katından gaybet zamanında yönetim
işlerini üstlenecek birisi tayin edilmediğine göre, bizim ödevimiz nedir? İslâm‟ı
terk etmeniz mi gerekir? Artık İslâm‟ı istemiyor muyuz? İslâm yalnızca iki yüz yıl
için midir?” a.e., s. 61.
80 Humeynî, Devlet, s. 33.
81 a.e., s. 62.
82 a.e., s. 57.
83 a.e., s. 64.
64 Ahmet İshak DEMİR
uymak zorunda olanların değil, gerçekten ve resmen fakihlerin yönetim
makamında olması gerektiğini savunur84.
Humeynî, Hz. Peygamber ve imamların devlet başkanı sıfatıyla haiz
bulunduğu otoritenin fakihinkinden fazla olduğunu düşünmenin
yanlış olduğu fikrindedir. Fazilet üstünlüğünün egemenlik yetkilerinin
artmasına sebep olamayacağını zira bunun bir icra işi olduğunu,
faziletle otorite artmasının mesela zanînin cezasını 100 yerine 150,
azalmasının 50 darbe şeklinde değiştirmesinin söz konusu olamayacağını
belirtir. Humeynî “itibarî velâyet” dediği bu egemenlik yetkileri
yanında Allah katında fazilet sahibi olmayı “tekvînî velâyet” olarak
niteleyerek birbirinden ayırır85.
Kur‟an-ı Kerim‟deki, özellikle cezaların uygulanmasıyla ilgili ayetleri,
“bunlar okunup geçilmek için değil, uygulanmak içindir.
Resûlullah bunları icra etmiştir”86 diyerek fakihlere seslenen
Humeynî onları:
“İmam-ı zaman gelir düzeltir, sen bırak! demediğiniz takdirde İslâm‟ın
halifelerisiniz. Siz, imam geldiğinde kılarız diye namazı hiç
bırakıyor musunuz? İslâm‟ın korunması namazdan da vaciptir. “Gü-
nahları, kötülükleri çoğaltmak gerekir ki İmam-ı zaman gelsin,
masiyet revaç bulmadıkça Hazret zuhur etmez” diyenlerin mantığıyla
hareket etmeyiniz” şeklinde uyarır87.
Humeynî, günümüzde gerekli nitelikleri haiz sayısız fakih bulunduğunu
ve bir araya gelerek Dünya‟da genel adaleti sağlayacak hü-
kümeti kurabilecekleri bir yana88, bunu yapmalarının gerekli oldu-
ğunu vurgular89.
Ölümüne kısa bir süre kala velayeti üstlenecek fakihin bilgisi konusundaki
fikrini değiştiren Humeynî, alimleri 1-Fıkıhta daha bilgili,

84 a.e., s. 59.
85 a.e., s. 62-66.
86 a.e., s. 80 vd.
87 a.e., s. 82
88 a.e., s. 61.
89 a.e., s. 88.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 65
2-Ekonomik, sosyal ve siyasal konularda daha bilgili olanlar olarak
ikiye ayırır. İkinci grubun dünyanın problemlerini daha iyi bildikleri
için yöneticiliğe daha elverişli olduklarını ve idarenin onların hakkı
olduğunu belirtir. Oysa bu daha önceki fikirleriyle çelişmektedir90.
Zira fakih “dinî bilgisi” ile imamın yerine geçme hakkını elde ediyordu.
Bu son duruma göre otoritenin kaynağı da değişmiş oluyordu.
Humeynî, fakihin meşru otorite olduğunu ileri sürmüş fakat bir-
çok fakih arasından yalnızca bir tanesinin lider olarak nasıl tespit
edileceğinden bahsetmemiştir91.
Zencanî, velâyeti fukahanın topluca üstlenmesinin karmaşaya yol
açacağını, tek bir fakihin üstlenmesiyle problemin ortadan kalkaca-
ğını belirtir ve intisabî ve intihabî velâyeti telif ederek şöyle bir teklif
getirir: Gerekli şartları taşıyan fakihler şer„î delillerle belirlenir, halk
da bunların arasından liderliği üstlenecek kişi ya da kişileri belirler.
Bu aşamadan sonra fakih hakimiyet yetkilerini kullanabilir92.
c. Naslarla Delillendirme
Ayetullah Humeynî, “Allah‟a, resul‟e ve içinizden ulu‟l-emr olanlara
itaat edin” (en-Nisa 4/59) ayetini, “itaat Hz. Peygamber‟in fetvasını
kabul demek değildir zira o Allah‟a itaat kısmına girer, Peygamber‟e
itaat idarî işlerde itaat demektir” diyerek velâyete delil olarak kullanır93.
Humeynî fakihlerin devlet başkanlığı makamında bizzat Hz. Peygamber‟e
halef olduklarını bazı hadislere de dayandırır. Hz. Ali‟den
gelen rivayete göre Peygamber Efendimiz “Allah‟ım halifelerime rahmet
kıl! duasını üç defa tekrarlar. Halifelerin kimlerdir? diye sorulunca
da: “Benden sonra gelen, hadis ve sünnetimi nakledenler ve

90 Uyar, “Velayet-i Fakih”, s. 92; Ervand Abrahamian, Humeynizm, trc. Mehmet
Toprak, İstanbul 2002, s. 40.
91 Mohsen M. Milani, The Making of Iran’s Islamic Revolution from Monarchy to
Islamic Republic, Oxford 1994, s. 89; Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, s. 82 vd.
92 Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, s. 69 vd.
93 Humeynî, Devlet, s. 85 vd., 104 vd.
66 Ahmet İshak DEMİR
benden sonra halka öğretenlerdir” buyurur. Bilgileri sadece nakledenlerin
değil müctehid fakihlerin bu halifelik hakkına sahip oldu-
ğunu da bu hadisten çıkaran94 Humeynî hadisin “Ali halifemdir”
cümlesinden geri kalan bir anlamda olmadığını “velâyet-i fakih”e
delaletinde şüphe bulunamayacağını belirtir. Önceki dönemlerde “Ali
halifemdir”, “imamlar halifelerimdir” hadislerindeki halifelik devlet
başkanlığı olarak anlaşılmış fakat “Allah‟ım halifelerime rahmet kıl!”
hadisinde duraklanmıştır diyen Humeyni, bunun sebebinin imamlar
zaten halife kabul edildiğinden imamlardan sonra da alimlerin âmir,
hâkim ve halife olabileceğinin düşünülememiş olması olduğunu belirtir95.
İmam Ca„fer es-Sadık‟ın Hz. Peygamber‟den naklettiği “Alimler
Peygamberlerin mirasçılarıdırlar” hadisindeki ulema imamlar değil
ümmetin bilginleridir dedikten sonra bu rivayetin, aksini söyleyebilecekler
çıksa da, fakihlerin velayetine delil olduğunu uzunca izahlarla
ispata çalışır96.
Hz. Ali‟nin kadı Şureyh‟e hitaben “Sen öyle bir makama yerleşmiş-
sin ki yalnız nebi veya nebinin vasisi veya şaki‟den başkası o makamda
yer alamaz” dediği rivayeti de delil olarak kullanan Humeynî,
Şureyh‟in şaki olarak bu makamı işgal ettiğini fakat haberin vasilerin
Resûlullah‟ın halifesi olduğu gösterdiğini belirtir. “Vasiyy-i nebi” kavramının,
fasılasız vasi olarak algılandığından, içeriğinin sadece
imamlar olarak dar tutulduğunu; aslında vasi kavramının kapsamı-
na fakihlerin de dahil olduğunu ifade eder. Dolayısıyla ona göre
“Resûlullah (S.A.) tarafından imamlar‟a (A.S.) tevdi edilen ödevler,
fakihler için de sabittir, Resul-i Ekrem‟in (S.A.) uğraştığı bütün işleri
yönetmelidirler”97.
Hanzala haberini de delil olarak kullanan Humeynî‟nin verdiği
tam metin şöyledir:

94 a.e., s. 71-75.
95 a.e., s. 76 vd.
96 a.e., s. 118-128.
97 a.e., s. 92-95.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 67
“Amr İbni Hanzale der ki: İmam-ı Sadık (A.S.)‟dan, dostlarımızdan
(yani Şî„adan) iki kişi hakkında sordum. Aralarında alacak veya miras
konusunda bir ihtilaf dolayısıyla kaazilere başvurmuş idiler. Bu
davranışın uygun olup olmadığını sordum. Buyurdu ki: “Her kim,
haklı veya haksız olsun, davalarında onlara baş vurursa gerçekte
Tağut‟a, yani meşru olmayan egemen güçe başvurmuş olur. Onların
hükmü ile eline geçirdiği şeyi de haram yoldan elde etmiş olur, elde
ettiği şey sabit hakkı olsa bile. Çünkü onu Tağut‟un hükmü ve reyi
ile, Allah‟ın, yüz çevrilmesini, inkar edilmesini emrettiği güç aracılığı
ile elde etmiştir. Yüce Allah buyuruyor ki: “Tağut nezdinde yargılanmak
(ihtilaflarını hükme bağlamak) dilerler. Oysa kesinlikle onu inkar
etmeleri emredilmişti onlara”. “–Peki ne yapmalılar? diye sordum.
Buyurdu ki: –Sizlerden kimin bizden rivayette bulunduğunu, helal ve
haram konusunu mütâlâa ettiğini, hükümler üzerinde anlayış ve
bilgi sahibi olduğunu araştırmaları ve onu kaazî ve hakem olarak
kabul etmeleri gerekir. Çünkü ben onu size hakim kıldım”98.
Humeynî bu rivayette alimlerin yöneticiliğe atanmış oluşunun
açık olduğunu savunur ve imamların vefatlarından sonra bu tayinlerin
devam ettiğini belirtir99.
d. Veliy-i Fakih’in Otoritesinin Kaynağı
Humeyni velâyet-i fakihi ortaya attığı dönemlerde (1970‟lerin başı)
fakihin otoritesini imamlardan hatta bizzat Hz. Peygamber‟den100
devraldığı görüşündedir101. Buna göre velâyet yetkisini Allah Peygamber‟e,
Peygamber imamlara, imamlar da fukahaya vererek otoritelerini
aktarabilmektedirler102.

98 Humeynî, Devlet, s. 108 vd. (Klasik kaynaklardaki metin yerine, kendi görüşüne
daha uygun bir metin içerdiği için, geç dönem müelliflerinden Hurru‟l-Amilî‟den
(ö. 1104/1692) alıntı yapmayı yeğlediği yaklaşımı için bk. Uyar, “Velayet-i Fakih”,
s. 87.)
99 Humeynî, Devlet, s. 112, 115 vd.
100 a.e., s. 71.
101 Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, s. 75 vd.
102 a.e., s. 25.
68 Ahmet İshak DEMİR
Ayetullah Muntazirî veliy fakihin nasbedilmiş olmasına ilaveten
otoritesini halktan da alması gerektiğini dolayısıyla seçimle belirlenmesi
fikrinde olduğunu belirtirken103 Ayetullah Salihî Necefabadî
seçimle belirlenen veliy fakihin otoritesinin kaynağının bütünüyle
halk olduğunu zira İslâm toplumunun liderinin imamın değil halkın
temsilcisi olduğunu savunur. Hatta halk tarafından azledilebileceğini
de belirtir104. Ayrıca Humeynî‟nin delil olarak kullandığı hadislerden
fakihlerin siyasi velayeti üstlenmesi şeklinde bir mana çıkmadığından
siyasi liderliği üstlenmenin tek yolunun halkın oyu olduğunu
belirtir105.
6. Velayet-i Fakihin Sorgulanması
Humeynî‟nin velâyet-i fakih teorisine ilk eleştirilerin Ayutullah
Hûî (ö. 1992)‟den geldiği söylenebilir. Hatta Humeynî‟nin 1970‟te
velâyet-i fakih üzerine verdiği ve sonradan kitaplaşan derslerinin bir
anlamda Hûî‟ye cevap amacını taşıdığı dahi söylenmiştir. Hûî‟ye göre
fakihin ancak fetva ve kaza yetkisi vardır. Dolayısıyla fakihin yetkilerinin
velâyet-i âmme şeklinde algılanarak siyasî alana kaydırılması
dinî temelden yoksundur. Ayrıca zekat ve humustan elde edilen gelirin,
ki Humeynî‟ye göre hükümet teşkili için hem bir gelir hem bir
gerekçedir106, devlet giderleri için kullanılmasının yanlış olduğunu
savunur107.
Velâyet-i fakihe içten ve en önemli eleştiri, Humeynî‟nin manevi
oğlu telakki ettiği ve azledildiği 1989 yılına kadar Humeynî‟nin halifesi
olarak kalan Âyetullah Hüseyin Ali Muntazirî‟den gelmiştir. Üç
ciltlik hacimli eseriyle108 velâyet-i fakih teorisinin sistemleştirilmesini

103 a.e., s. 76, 85-90.
104 a.e, s. 58, 77, 93
105 a.e., s. 100 vd.
106 Humeynî, Devlet, s. 35-37.
107 Mehmet Toprak, “Hûî, Ebü‟l-Kasım”, DİA, XVIII, 309 vd.
108 Ayetullahil Uzma el-Muntazırî, Dirasat fî velâyeti’l-fakîh ve fikhu’d-devleti’l-
İslâmiyye, I-III, Kum 1408.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 69
gerçekleştiren Muntazırî, otoriteleri de tedirgin eden bu durum dolayısıyla
Kum‟da ikamete mecbur edildiği gibi sadece kendi medresesinde
ders vermesine müsaade edildi. Uygulanan velâyet-i fakih şeklini
eleştirerek Şah döneminden bir farkı kalmadığını ve diktatörlü-
ğün yeniden canlandığını iddia etti. Veliy fakih ilan edilen Ayetullah
Hamaney‟i de tanımadığını ilan etti109.
Şeyh Muhammed Cevad Muğniye (ö. 1980/1400, Lübnanlı) velâ-
yet-i fakihin gelenekte bulunmayan yeni bir kavram olduğunu iddia
eder. İki konuda Humeynî‟ye katılmadığını belirtir bunlar; fakihin,
Hz. Peygamber ve imamların sahip olduğu tüm yetkilere sahip olması
ile zekat ve sadaka gibi toplanan paraların devlet bütçesine aktarılmasıdır.
Ona göre tamamı fakirlere dağıtılmalıdır. Muğniye‟ye göre
masum olmayanın mevkii gibi yetkisi de masum ile aynı olamaz, zira
masumun söz ve emirleri Allah‟ın söz ve emirleri gibi iken masum
olmayanda böyle bir özellikten söz edilemeyeceğinden, imamın yetkilerinin
sadece bir kısmı fakihe aktarılmıştır110.
Velâyet-i fakihi reddedenlerin temel referanslarını Şeyh Murtaza
Ensari (1799-1864)111, Ahund Horasanî (1891-1911) ve Muhammed
Hüseyin Nainî (1860-1936) olmak üzere üç büyük fakih oluşturmaktadır112.
Temel eleştiri noktaları şöylece maddelenebilir:
1. İlâhî dinler hükümetten uzaktır. Din ferdîdir. Halk siyasî, iktisadî,
ictimaî ve kazaî konularda serbesttir. Hz. Peygamber ve Ali de
“ve şavirhum fi‟l-emr” emri gereği meşveret esasına göre hareket etmişlerdir.

109 Şarku’l-evsat, 19.11.1997‟den naklen Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, s. 57 vd.
Yeni yönetime muhalif Halkın Mücahidleri Örgütü‟nün çeşitli bombalı saldırılar
düzenlemesi ve ikinci cumhurbaşkanı dahil çok sayıda kişinin ölmesi sonucu
üyelerinin hapsi ve bir kısmının idamını Şah rejiminin diktatörlüğüne benzetmiş-
tir. Geniş bilgi için bk. Hamid Algar, “Humeynî”, DİA, XVIII, 362.
110 Nasır b. Abdullah b. Ali el-Kafarî, Usûlu Mezhebi’ş-Şî‘ati’l-İsnâ ‘Aşeriyye, ys.
1414/1993, III, 1176 vd.; Üstün, a.g.e., s. 53 vd.
111 Hakkında özet bilgi ve temel görüşleri için bk. Uyar, Şiî Ulemânın Otoritesi,
s. 231-240.
112 Bu üç fakih hakkında tanıtıcı bilgiler için bk. Üstün, a.g.e., s. 61.
70 Ahmet İshak DEMİR
2. Hz. Peygamber ve Ali‟nin hükümeti dinin cüzündendir. Devlet
başkanı da masumdur. Fakat bu din ve siyasetin iç içe olduğu dö-
nem gaybetin başlamasıyla bitmiştir. Gaybet döneminde siyaset dinden
ayrıdır. Dinin mercii ulema, siyasetin mercii de siyaset adamlarıdır.
3. Fakihler masum değildir oysa Peygamber ve imamlar hatadan
beridir113.
Ortaya Çıkan Temel Problem: Merci-i Taklid-Rehber İlişkisi
Merci-i taklid hiçbir otorite tarafından tayin edilmez, çalışma ve
şöhretiyle kendiliğinden temayüz eder ve azli ise asla söz konusu
değildir. Resmî otoritelerden bu şekilde bağımsızlık geleneği ile velâ-
yet-i fakih teorisinin uygulanması veliy fakih belirleme noktasında
çatışmaktadır. Bir veliy fakih belirlemek aynı zamanda merce tayini
de demek olduğundan ulema tepki göstermektedir114. Zira bu teori ile
Şî„î ulemanın uzun süreç içinde gerçekleştirmeye muvaffak olduğu,
siyasî idareden bağımsız dinî hiyerarşinin en üst noktasını temsil
eden merceiyyet müessesesi, ictihad hürriyeti ve müşterek liderlik
anlayışının zedelenmesiyle büyük zarar görmüştü115. Bu teori ile bir
fakih diğer bütün dinî otoritelerin üstünde bir makama yerleştirilmişti116.
Tüm fakihlerin imamlardan devraldığı müşterek sorumluluğun
yürütüldüğü merci-i taklid müessesesi ile, tek bir fakihin seçilmek
suretiyle ümmetin sorumluluğunu üstlendiği velâyet-i fakih teorisinin
çatışma noktalarının en başında veliy fakihin seçilme ve azledilme
özelliği gelmektedir. Bir başka nokta da merci-i taklidlerin evrensel
olmasına karşın, veliy fakihin millî devlet başkanı oluşu gelmekte
ve devlet sınırlarını aşan bir otorite problemi doğmaktadır.

113 Özetlenen listenin geniş hali için bk. a.e., s. 50-52.
114 a.e., s. 50, 116.
115 Uyar, “Velayet-i Fakih”, s. 96.
116 Milani, The Making of Iran’s Islamic Revolution, s. 90.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 71
Ayetullah Şeriatmedarî açıkça muhalefet sergilediğinden merci-i
taklidlikten uzaklaştırılıp göz hapsinde tutulmuştur. Bir çok merci-i
taklid de velâyet-i fakihe sıcak bakmadığı gibi desteklerini zamanla
sessizce çekmişlerdir. Zira ictihadlarında veliy fakih ile ihtilafa düş-
meme şartı kendilerinin merci-i taklid makamını zedelemiştir117.
Kum‟da 100.000 öğrenci bulunduğu, bunların bin kadarının
müctehid ayetullah ve 30‟unun da Havza-ı İlmiye Cemiyeti üyesi olduğu
ve ancak beşinin velâyet-i fakihi savunduğu, altı tane olan
merci-i taklidlerin hepsinin velâyet-i fakihi reddettiği bir iddia olarak
da olsa ortada bulunmaktadır118.
Ayetullahil Uzma Hasan Tabatabaî Kummî 1983 yılında veliy fakih
Humeynî‟nin aksine Irak ile sürdürülen savaşın sona erdirilmesi
yönünde fetva verdiğinden tutuklanır. Kum merci-i taklidlerinden
Ayetullahil Uzma Muhammed Şirazî‟nin oğlu Allame Seyyid Murtaza
Şirazî, 1995 yılında İran‟da hapiste kaldığı sırada yakalandığı hastalıklardan
dolayı tedavi için Londra‟ya götürülür. Bu tür haberler muhaliflerin
sindirilmeye çalışıldığı iddialarının bir gerçeği yansıttığını
da göstermektedir119.
Başlangıçta Humeynî ile olan beraberliği, velâyet-i fakih teorisine
asıl şeklini vermesi, ilmi ve merci-i taklid oluşuyla halktaki otoritesine
rağmen Ayetullah Muntazırî‟nin, Humeynî‟nin ölümünden kısa
denebilecek bir süre önce, azledilmesi veliy fakih-merce ilişkilerinin
daha da hassas hale gelmesine sebep olmuştur120. Bunun ardından
1989 anayasasında veliy fakihin merci-i taklid olma zorunluluğunun
kaldırılmasıyla, merce özelliği bulunmayan, Ayetullah Hamaney‟in
rehber seçilmesi pratikte epey güçlüklerin ortaya çıkmasıyla sonuç-
lanmıştır. Şöyle ki önde gelen merci-i taklidler talebeleri konumun-

117 Uyar, a.g.m., s. 87-89.
118 Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, s. 7 vd.
119 Algar, “Humeynî”, DİA, XVIII, s. 362; Üstün, a.g.e., s. 56, 117.
120 Uyar, “Velayet-i Fakih”, s. 94.
72 Ahmet İshak DEMİR
daki yeni Rehber‟i eleştirmiş hatta merceiyyet vasfı bulunmadığı için
kendisini tanımadıklarını ilan etmişlerdir121.
1997‟de Muntazırî‟nin Hamaney‟in yetkilerini sorgulaması büyük
karmaşaya yol açmış, otoriteler eleştiriler karşısında açıklama yapmak
zorunda kalarak, Hamaney‟in halkın seçtiği Hübregân Heyeti
tarafından demokratik bir şekilde seçildiğini beyan etmişlerdir. Hatta
Ayetullah Yezdî, Hamaney‟in bütün dünya Müslümanlarının en yetkili
merci-i taklidi olduğu gibi Hz. Peygamber ve masum imamlar
vasıtasıyla yeryüzündeki ilâhî egemenlikle bağının bulunduğunu,
halkın vekili değil ilâhî otoritenin naibi olduğunu ileri sürmüştür122.
1979 ihtilalinin başarıya ulaşmasında Ayetullah Humeynî‟nin
merci-i taklid oluşu anahtar bir rol oynamışken123 “geleceği karanlık”124
olarak nitelenen merciiyyetle olan bu karışıklığın gerek fakihler
gerekse halkın tavrı açısından yönetim için zorluklar doğurmaya
devam edip etmeyeceğini zaman gösterecektir125.

121 Üstün, a.g.e., s. 41. Ayrıca bk. Roy P. Mottahedeh, “Wilâyat al-Faqîh”, The Oxford
Encyclopedia of the Modern Islamic World, New York 1995, IV, 322.
122 Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, s. 77.
123 Mohsen M. Milani, “The Transformation of the Velalat-e Fakih Institution: From
Khomeini to Khamenei”, The Muslim World, LXXXII/3-4 (July-October), s. 178,
182.
124 Said Amir Arjomand, “Ideological Revolution in Shi„ism”, Authority and Political
Culture in Shi‘ism, ed. Said Amir Arjomand, New York 1988, s. 198.
125 Tartışmaların 1997‟de Hâtemî‟nin cumhurbaşkanı seçilmesiyle birlikte iyice arttı-
ğı konusunda bk. Hamid Algar, “İran: Kültür ve Medeniyet”, DİA, XXII, 411.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 73
SONUÇ
İmamiyye Şî„a‟sını farklı kılan imamet anlayışına göre imamlarını
masum ve her dediğini uyulması gerekli dinî kural olarak algılayan
İmamiyye toplumu imamlar döneminde muhalefet olarak iki temel
problemle karşı karşıya idi: Dışarıdan baskı ve zulüm, içeriden şüphe
ve dağılmalar. İmamın gaybetiyle beraber bunlara toplumun bu
üstün liderinin aniden kaybolması eklendi. Ezilmiş kitle psikolojisinin
bir bakıma telafisinin de tezahürü sayılabilecek üstün nitelik
atfedilmiş imamlar artık yoktu. Boşlukta kalan imamî topluma imamın
bu ani kayboluşunu açıklamak için yoğun bir çaba yine kendi
alimlerine düştü.
Gaybete geçiş dönemi denilebilecek Küçük Gaybet döneminde
imamdan bazı haberler geliyor olması bir emniyet supabı görevi üstlenerek
Büyük Gaybete geçişi kolaylaştırdı. Daha çok ahbarîliğin
hakim olduğu ilk dönemlerde “imam yoksa, onun görevi olan her şey
de yoktur” anlayışı hakim olmuş, Cuma namazlarının dahi kılınması
caiz görülmemiştir.
İmamiyye‟nin düşünen beyinleri veya kelamcıları diye niteleyebileceğimiz
usûlîler, imamsız dolayısıyla da dinin epey bir yekununun
devre dışı kabul edildiği bir anlayışın doğru kabul edilemeyeceği ve
İslâm‟ın hedefinin de bu olamayacağı fikrinden hareketle Hz. Peygamber
ve imamların varisleri olarak alimlerin bir şeyler yapması
gerektiğini savundular. Ulemayı neredeyse avam seviyesinde
mukallidler konumuna indirgeyen Ahbârîliğin karşısında Usûlîlik,
gerek ictihad müessesesi ve gerekse müctehidin konumuna dair geliştirdiği
yorumlarla, imamların görev ve yetkilerini peyderpey devralarak
fakihleri Şî„î İmamî toplumun vazgeçilmez liderleri konumuna
yükseltmeyi başardılar.
XIX. yüzyılda “merci-i taklid” adıyla müesseseleşen bu anlayışta
fakihler hep beraber, siyasî olanları dahil, imamın bütün yetkilerini
üstlenebilir konumuna gelmişlerdi. Ayetullah Humeynî‟nin XX. yüzyılın
sonlarına doğru ortaya attığı velâyet-i fakih teorisi ise, fakihlerin
ortaklaşa sahip olduğu bu yetkiyi içlerinden birinin tek başına üstlenmesini
öngörüyordu.
74 Ahmet İshak DEMİR
Döneminin siyasî ve toplumsal şartlarını iyi kullanarak bu görü-
şünü teoriden pratiğe dönüştürmeyi başaran Humeynî, ilan ettiği
İran İslam Cumhuriyeti‟nin en yetkili kişisi olarak, on yıl boyunca
veliy fakih olarak hükümet etti. Bir dönemin anlayışına göre “imam
gelmeden kalkan bayrak sahibi olarak Tağut”126 nitelemesine dahi
duçar olabilecekken, yeni anlayışın ilk veliy fakihi olarak velâyet-i
fakih teorisi ve uygulanmasıyla Şî„î düşünce tarihinde bir fakih olarak
ilk kez toplum hayatının bütününe hakim olduğu gibi diğer dinî
otoritelerin tümünün üstünde bir mevkiye de oturmuş oldu.
Bu toplumsal dönüşüm yanında velâyet-i fakih ile Şî„î düşünce tarihinde
son derece önemli iki kırılma da gerçekleşmiş oldu: Nasb
yerine seçim, efdal olanın yerine mefdulun imametinin caiz görülmesi.
Oysa her ikisi de bin yılı aşkın süredir reddedile gelen ve Sünnîlere
karşı tam aksi savunulan temel konulardı. Bu açıdan bakıldığında
Şî„î-Sünnî düşünce arasındaki fark büyük oranda ortadan kalkmış
olmaktadır.
Daha çok hakim gücün korkarak varlığını sürdürme amacıyla ortaya
çıkan takiyye devri de, resmen İmâmî ve başında imamın vekili
bulunan bir devlette, gerekçesini yitirdi ve sona erdi.
Velâyet-i fakih bin yılı aşkın süredir gelmesi beklenen ve hayatta
olduğuna inanılan gaip imamın bilgi ve otoritesini de sarstı. İmamın
zuhurunda yapacağı beklenen icraatlar, fakihler tarafından gerçekleştirilir
olunca, gerek bekleme ihtiyacı ve gerekse fonksiyonel olmayan
varlığının, gaybetin uzamasıyla sorgulanmaya başladı hatta
alimlerin kafalarında dahi sorular oluştu. Bir anlayışa göre yeryüzü-
nün zulümle dolmuş olma ön şartına bağlı olan Mehdi‟nin gelmesi,
bu gerekçesini yitirmiş dolayısıyla intizar anlayışı zayıflamıştır. Şî„î
düşünce tarihinde hiçbir alim için kullanılmamış olan “imam” tabirinin
Ayetullah Humeynî için kullanılmış olması127 bu değişimin en
somut göstergelerinden biridir.

126 İmam Muhammed Bakır‟dan rivayet için bk. Nu„mânî, el-Gaybe, nşr., Hüseyin
el-A„lemî, Beyrut 1403/1983, s. 72 vd.
127 Uyar, “Velayet-i Fakih”, s. 92 vd.
e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 75
Dolayısıyla denilebilir ki İmamiyye tarihinde imamın gaybeti, Şî„î
İmâmî düşüncenin doğması açısından nasıl büyük bir dönüşümü
gerçekleştirmiş ise, teoride hala gaib olmakla beraber pratikte zuhur
eden imam, bu İmâmî düşüncenin, düşünce planındaki durumu bir
tarafa, uygulamada sonunu getirerek, aslında Şî„a‟yı Şî„a yapan temeli
ortadan kaldırmıştır.

No comments yet

Yeni yorum gönder

Bu alanın içeriği gizlenecek, genel görünümde yer almayacaktır.
  • Web sayfası ve e-posta adresleri otomatik olarak bağlantıya çevrilir.
  • İzin verilen HTML etiketleri: <a> <em> <strong> <cite> <code> <img> <b> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • Satır ve paragraflar otomatik olarak bölünürler.

Biçimleme seçenekleri hakkında daha fazla bilgi

CAPTCHA
This question is for testing whether you are a human visitor and to prevent automated spam submissions.
Image CAPTCHA
Enter the characters shown in the image.

Sponsorlu bağlantılar