DOĞU ESİNTİLERİ
İRANOLOJİ, FARS DİLİ VE EDEBİYATI ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
A JOURNAL OF IRANOLOGY STUDIES
Sayı/Issue: 5, 2016/7
ERZURUM 2016


DOĞU ESİNTİLERİ
A Journal of Oriental Studies
Sayı/Issue: 5, 2016/7
Yılda İki Kez Yayımlanan Uluslararası Hakemli Dergi
Sahibi ve Yazı İşleri Müdürü (Owner And Managing Editor)
Prof. Dr. Nimet YILDIRIM
Yayın Kurulu (Editorial Board)
Prof. Dr. Nimet YILDIRIM
Prof. Dr. Veyis DEĞİRMENÇAY
Doç.Dr. Rahim KOOSHESH
Doç. Dr. Saber EMAMİ
Yrd. Doç. Dr. Asuman GÖKHAN
Hasan-i DİDBÂN
Hamid ZAMANLU
Arş. Gör. Pelin Seval ÇAĞLAYAN
Arş. Gör. Deniz ERÇAVUŞ
Arş. Gör. Esengül UZUNOĞLU
Editör Yardımcısı (Assistant Editor)
Arş. Gör. Pelin Seval ÇAĞLAYAN
Doğu Esintileri İran İslam Cumhuriyeti Erzurum Kültür Ataşeli-
ği’nin desteğiyle yayınlanmaktadır.
YAZIŞMA ADRESİ (Correspondence)
Prof. Dr. Nimet YILDIRIM
Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Fars Dili ve Edebiyatı Bölümü 25240 ERZURUM
E-posta Adresi
doguesintileri@outlook.com
ISSN: 2148-290X


BİLİMSEL DANIŞMA
VE HAKEM KURULU (ADVİSORY BOARD)
Prof. Dr. Metin AKKUŞ (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Süleyman ÇİĞDEM (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Veyis DEĞİRMENÇAY (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Kenan DEMİRAYAK (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Erdoğan ERBAY (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Aysel ERGÜL KESKİN (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Ali GÜZELYÜZ (İstanbul Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet KANAR (Yeditepe Üniversitesi)
Prof. Dr. Hicabi KIRLANGIÇ (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. Erol KÜRKÇÜOĞLU (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Halil TOKER (İstanbul Üniversitesi)
Prof. Dr. A. Naci TOKMAK (Yeditepe Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet TÖRENEK (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Nevzat H. YANIK (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Nimet YILDIRIM (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Hüseyin YURTTAŞ (Atatürk Üniversitesi)
Doç. Dr. Saber EMAMİ (Tahran Sanat Üniversitesi)
Doç. Dr. Rahim KOUSHESH (Urmiye Üniversitesi)
Doç. Dr. Yusuf ÖZ (Kırıkkale Üniversitesi)
Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi)
Doç. Dr. Ali TEMİZEL (Selçuk Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Sadık ARMUTLU (İnönü Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Nurullah YILMAZ (Atatürk Üniversitesi)


BU SAYIDA…
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ
PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
1
HÜSEYİN DANİŞ’İN SERÂMEDÂN-İ SOHEN: SÖZ USTALARI KİTABI
PROF. DR. MEHMET KANAR
49
TARAFE’NİN ÖLDÜRÜLMESİ
PROF. DR. NEVZAT H. YANIK
69
RİNDANE TARZ OLARAK ADLANDIRILAN TÜRÜN ARAP
EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI
PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
87
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI
PROF. DR. NİMET YILDIRIM
133
BAZI ŞİÎ KAYNAKLARDA TASAVVUFUN YERİ
YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA ALTUNKAYA
175
شهريار، شاعر عصر غربت ديانت
DOÇ. DR. SABER EMAMİ
195
خوانشيونگی-گرماسی حکايات عرفانی
DOÇ. DR. FARZANE YUSEF GHANBARİ
219
جهان بينی ناظم حکمت و شاملو وبازتاب آن درايماژپردازي اين دو شاعر
YAKÛB NOVRUZÎ
239


SUNUŞ
Doğu Esintileri dergimizin yeni bir sayısıyla daha siz değerli okuyucularımızı
buluşturmanın sevinci ve gururunu yaşıyoruz. İlk sayımızdan
bu yana sizlerden aldığımız tebrik, takdir ve teşvikler bizi
gelecek sayılarımız için daha da heyecanlandırdı. Beşinci sayımız
şimdi dopdolu olarak elinizde.
Doğu Esintileri: Doğu Dilleri ve Edebiyatlarıyla sosyal bilimler
alanlarında yapılacak çalışmaların yayınlanacağı bir bilimsel etkinlik
platformu olarak; öncelikle dil ve edebiyat, tarih, sanat ve kültür
alanlarında özgün akademik makalelere, nitelikli çevirilere yer veren
uluslararası hakemli bir dergi olarak her sayıda daha iyiye ve daha
ileriye hedefiyle yoluna devam etmekte…
Doğu Esintileri, sosyal bilimler alanında araştırmacıların nitelikli
çalışmalarını yayın hayatına taşıyarak bu alandaki boşluğun doldurulmasına
katkıda bulunmayı hedeflemektedir. Bu uzun soluklu yü-
rüyüşümüzde değerli araştırmacılar ve okuyucularımızın bize destek
vermelerini, daha güzele ve daha iyiye erişmede öneri ve eleştirileriyle
bize yol göstermelerini diliyoruz.
Dergimizin bir sonraki sayısında buluşmak dileğiyle…
Doğu Esintileri
Yayın Kurulu
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ
PROF. DR. A. NACİ TOKMAK 
ÖZ
2013-2014 yıllarında, şiir zevkimi tatmin etmek için Mevlânâ’nın Mesnevî’si
ile dîvânından gazeller okurken, dîvândan seçkiler yapıp Türk-
çe’ye çevirmeyi de düşünüyordum. Bu gazellerin çevirisini yaparken,
Mevlânâ’nın gazellerinde şaraptan söz ettiği yerlerde, değişik renkli şaraplardan
bahsettiğini görünce, bunları bir kenara kaydettim. Bu tespiti
yaptıktan sonra, başka şairlerin de şarap için hangi renkleri kullandıklarını
araştırmayı düşündüm. Önce Nizâmî’nin, tarafından yapılan Leylâ
İle Mecnun çevirisinde, Nizâmî’nin kullandığı şarap renklerini tespit ettim.
Ardından da Değerli bilim adamı ve dostum Prof. Dr. A. Atilla Şentürk
tarafından oluşturulan Eski Türk Edebiyatı şiir bankasına başvurarak,
Türk şairlerinin eserlerinin yer aldığı bu çalışmayı tarayarak, şairlerimizin
şarap için hangi renkleri kullandıklarını tespit ederek bu makaleyi
hazırladım.
Anahtar Kelimeler: Edebiyatta Şarap Renkleri, Divan Şiiri, Şarap
Renkleri.
ABSTRACT
To satisfy my pleasure of poetry i try to read Mevlana’s Mesnevi and
Diwan in the 2013 – 2014, then i was thinking to translate some selected
poems of Diwan. In the time that i was translating this ghazals where the

 PROF. DR. ABDURRAHMAN NACİ TOKMAK, Yeditepe Üniversitesi, FenEdebiyat
Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. İstanbul Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Fars Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı’ndan (1998), Kocaeli
Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nden (2002) Emekli. Email: antokmak@yeditepe.edu.tr
ve nacitokmak@gmail.com
2  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
wines mentioned in Mevlana's ghazals and the different colored wine
used in the ghazals, I save them aside. After making this determination, i
research the thought of another poet and what colors they use for wine.
First of all in translation of Leyli and Mecnun by Nezami I've found that
the wine color Nizâmî's use. Then, referring to the Old Turkish poetry
banks by Prof. Dr. A. Atilla Şentürk and scaning the turkish poet poems
and determining what colors they use wine for our poet. By collecting all
og them i have prepared this article
Keywords: Wine colores in Literature, Poem of Diwan, Wine colores.
چکیده
در سالهای 2013-2014 در جهت ذوق شعری خویش غزلیاتی از مثنوی و دیوان
مولوی می خواندم و در فکر ترجمه اشعار گزیده از دیوان نیز بودم. در حین ترجمه
غزلیات در مقاطعی که مولوی از شراب بحث کرده، توضیحاتی در مورد شراب هایی به
رنگهای مختلف می داد این ها را در گوشه ای یادداشت می کردم. در اثنا این تثبیت
تحقیقاتی در این زمینه انجام دادم که شاعران دیگر چه رنگ شراب هایی را استفاده
نموده اند. ابتدا در ترجمه لیلی و مجنون نظامی، رنگ شرابهایی که وی استفاده کرده
است را تثبیت نمودم. بعد از آن نیز با مراجعه به بانک شعر ادبیات قدیم ترک که توسط
پروفسور دکتر آتال شنترک تهیه شده است رنگ شرابهایی را که شاعران ترک در
اشعارشان استفاده کرده اند را مورد بررسی قرار داده و این مقاله را نوشتم .
کلید واژه ها: رنگ شراب در ادبیات، شعر دیوانی، رنگ شراب
2013-2014 yıllarında, şiir zevkimi tatmin etmek için Mevlânâ’nın Mesnevî’si
ile dîvânından gazeller okurken, dîvândan seçkiler yapıp Türk-
çe’ye çevirmeyi de düşünüyordum.
Gerek Mesnevî, gerekse Dîvân-ı Kebîr başucu kitaplarımdan bazıları-
dır. Dîvân-ı Kebîr’i okurken dikkatimi çeken hususlardan biri,
Mevlânâ’nın gazellerinde sık sık, “gitme”, “yapma”, “etme”, “okuma”,
“uyuma”, “çıkarma”, “kırma”, “bakma”, “boğuşma”, “öğretme”,
“korkma” gibi olumsuz emirleri, “olmuyorsun”, “gelmiyorsun”,
“oturmuyorsun”, “etmediniz”, “değilsiniz”, “oturmuyorum”, “bıkma-
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  3
dı”, “gitmiyor”, “sunmadı” gibi olumsuz çekimli fiillerle, “yok”, “de-
ğil”, “ne bileyim” gibi olumsuzluk bildiren kelimeleri şiirlerinde kâfiye
veya redif olarak kullanmasıydı.
Ancak Mevlânâ’nın beyânı olumsuz olmakla beraber, merâmı olumluydu.
Buradan hareketle O’nun bu tür gazellerini seçip, çevirisini yaptıktan
sonra “Olumsuz Söz, Olumlu Öz” adını vermeyi düşündüğüm
bir seçki/çeviri hazırlamayı düşünmüştüm.
Bu türden seksen dört gazel seçip çevirdim. Ancak bu kadar gazel, en
fazla yüz sayfalık bir kitap olacağı için, Dîvân-ı Kebîr’i tekrar tarayıp, dört
yüz civarında gazel seçerek onları da çevirmeye başladım. Bunlar arasından
da iki yüz on dokuz gazeli çevirip, çalışmamı noktaladım.
Üç yüz üç gazelin çevirisinin yer aldığı ve “Mevlânâ Celâleddîn
Muhammed-i Rûmî’den Bir Demet Gül (Dîvân-ı Kebîr’den Seçme 303
Gazel)” adını verdiğim bu kitabı iki bölüme ayırdım. Her iki bölümde
de gazellerin sıralamasını, Dîvân-ı Kebîr’deki elifbâ sırasına göre yaptım.
Birinci bölüme “Hikmet Pınarı”, ikinci bölüme ise “Olumsuz Söz,
Olumlu Öz” başlıklarını uygun olacağını düşündüm ve bu adları verdim.
“Hikmet Pınarı” başlığı altında yer alan gazeller iki yüz on dokuz,
“Olumsuz Söz, Olumlu Öz” başlığı altında yer alan gazeller seksen dört
tanedir.
Bu gazellerin çevirisini yaparken, Mevlânâ’nın gazellerinde şaraptan
söz ettiği yerlerde, değişik renkli şaraplardan bahsettiğini görünce, bunları
bir kenara kaydettim.
Mevlânâ şaraplar için altın rengi, kırmızı, la‘l, gül, nar çiçeği, akik,
erguvan ve kamış rengi gibi renkler kullanmıştı. Kırmızı, la‘l, gül, akik
ve erguvan renkleri hemen hemen her şair tarafından kullanılırken,
Mevlânâ’nın şarabı tavsif ederken altın rengi, nar çiçeği ve kamış rengi
gibi renkleri kullanması dikkat çekiciydi.
Bu tespiti yaptıktan sonra, başka şairlerin de şarap için hangi renkleri
kullandıklarını araştırmak farz oldu. Önce Nizâmî’nin, tarafından yapı-
lan Leylâ İle Mecnun çevirisinde1
, Nizâmî’nin kullandığı şarap renklerini
tespit ettim.

1 Nizâmî-yi Gencevî, Leylâ İle Mecnun, Farsça’dan Çeviren: Prof. Dr. A.
Naci Tokmak, Say Yayınları, İstanbul 2013.
4  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Daha sonra tarafımdan yayına hazırlanan Dîvân-ı Nebâtî’deki şarap
renkleriyle ilgili beyitleri tespit ettim.2
Ardından da Değerli bilim adamı ve dostum Prof. Dr. A. Atilla Şentürk
tarafından oluşturulan Eski Türk Edebiyatı şiir bankasına başvurarak,
Türk şairlerinin eserlerinin yer aldığı bu çalışmayı tarayarak, şairlerimizin
şarap için hangi renkleri kullandıklarını tespit ederek bu makaleyi
ortaya koyma imkânı buldum.
Prof. Dr. A. Atilla Şentürk’ün şiir bankasında yer alan eserler şunlardır:
Baki ve Ahi Divanları’ndan notlar
Fişler dosyasından aktarılanlar
Fatih Divanı, Kemal Edip Kürkçüoglu
Hayâlî Bey Divanı, A.N. Tarlan, Halil Çeltik3
Necati Bey Divanı, A.N. Tarlan
Revânî Divanı
Âhî Divanı, Mustafa Kaçalin
Ahmedî Divanı, Yaşar Akdogan4
Emrî Divanı, Yekta Saraç
Nazire Mec Selçuk
Nazire Mec Berrin-Bilal
Sehabî Divanı, Cemal Bayak
Sunî Divanı, Halil İbrahim
Yakinî Divanı, Ömer Zülfe
Cafer Çelebi Divanı, Fatma5

2 Bu çalışmam henüz basılmadığı için Dîvân’ın İran’da basılmış olan
nüshasını kaynak gösterdim. Dîvân-ı Türkî-yi Seyyid Ebu’l-Kâsım Nebâtî,
Tedvîn Eden: Hüseyin Muhammed-zâde Sadîk, Tebrîz 1372 h.ş./1993 m.
3 Hâyâlî Bey’den alınan beyitlerin altında verilen rakamlardan birincisi
gazel numarasını, ikinci rakam ise beyit numarasını göstermektedir.
4 Beyitlerin altında Ahmedî’den alınan beyitlerde romen rakamı (bazen
birinci arabik rakam) gazel numarasını, sonraki rakam ise beyit numarasını
göstermektedir.
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  5
Fuzûlî Divanı, Sibel Özer
Nef‛î Divanı, Metin Akkuş
Hayretî Divanı, Mehmet Çavuşoğlu
Mesîhî Divanı, Mine Mengi
Mecmû’atü’n-nezâir, Ömer b. Mezîd6
Bâkî Divanı, Sabahattin Küçük
Nailî-i Kadîm, Haluk İpekten
Nedim Divanı, Abdülbaki Gölpınarlı
Seyyid Nesimi Divanı
Nevî Divanı, Mertol Tulum, Ali Tanyeri
Şeyh Galib Divanı
Şeyhî Divanı
Usûlî Divanı, Mustafa İsen
Zâtî Divanı, II. cilt ögrenci tezi
Adnî Divanı, Osman Kufacı
Aşkî Divanı, Nurcan Boşdurmaz
Künhülahbâr, Mustafa İsen
Vahyî Divanı, Hakan Taş
Nevres Divanı
Ferhad-nâme
Lamii Çelebi, Nisabül Belagat, H. Ali Esir
Siham-ı Kazâ
İsmail Hakkı Bursevî, Ruhü’l-Mesnevî
Amrî Divanı
Ferâhu’r-rûh, Murat Karavelioglu
Pervane Bey Mecmuası, Ömer Zülfeden gelenler

5 Beyitlerin altında bu eser CÇD rumuzuyla gösterilmiş, örneğin: CÇD, g
139/6 kısaltması 139. Gazelin 6. Beytini göstermektedir.
6 Bu eser kaynak olarak (MNÖM) rumuzuyla gösterilmiştir.
6  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Naşid Divanı
Şeyhülislâm Yahyâ
Zâtî Divanı beyitler, Vildan Şuşman Serdaroğlu
Taşlıcalı Yahyâ Divanı
Karamanlı Nizami Divanı
Mealî Divanı, Esma Şahin
Ahmed Paşa Divanı 2. kısım tamamlanmamış metin7
Bu taramalar ve tespitler sonucunda şairlerin, bazıları birbirinin aynı-
sı olmakla beraber kimi şairler o sıfatın Arapçasını, kimisi Farsçasını
kimisi de Türkçesini kullanmıştır. Bunlar renklerine göre tasnif edildiği
zaman şarap için kullanılmış kelimelerin sayısı daha aza inecektir.
Örneklemek gerekirse;
Ahmer, al, hamrâ, kırmızı, surh ve surhâb sıfatlarının hepsi kırmızı
şarap için kullanılırken; altın rengi, asfar, kamış rengi beyaz şarap için;
gülçehre, gülfâm, gülgûn, gülreng gibi kelimeler hemen hemen aynı
renk için; gülnâr, nar kırmızı, nar çiçeği de aynı renk için; la‘l, la‘l-fâm,
la‘l-gûn la‘l renkli şarap için; lâlegûn ve lâlereng ise yine aynı renk, muhtemelen
kırmızı şarap için kullanılmıştır. Dolayısıyla birleştirme yapıldı-
ğı takdirde bu 28 rengi 13 olarak da tespit etmek mümkündür.
Ancak şairler değişik ifâdelerle anlatımlarını güçlendirmek ve renklendirmek
için değişik sıfatlar kullanmışlardır. “Fâm”, “gûn”, “çün” gibi
benzetme edatları kullanarak aynı rengi başka bir ifâdeyle beyân edip,
dil zenginliğinden yararlanmışlardır.
Şarap için kullanılan kelimeler ise; şarap, mey, bâde, ve hamr kelimeleridir.
Ancak yer yer, câm, kadeh, gibi bazı kelimeler, ifâde-i küll, irâdei
cüz mantığıyla şarap anlamına kullanılmıştır. Bütün bu hususları göz
önünde bulundurarak, biz de onlara saygı için şarap renklerini 28 başlık
altında tasnif ettik.
Tespit edebildiğimiz bu 28 ayrı şarap rengi şunlardır:

7 Bu listeyi Prof. Dr. Atilla Şentürk’ün oluşturduğu Eski Türk Edebiyatı
Şiir Bankası’nın başında kaydedildiği şekliyle aynen naklediyorum.
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  7
1) Ahmer(A) Kırmızı, 2) Akik(A) renkli, 3) Al(T), 4) Altın(T) rengi, 5)
Asfar(A) Sarı, 6) Benefşe(F) Menekşe, 7) Erguvan(F) renkli, 8) Gülçehre(F),
9) Gülfâm(F), 10) Gülgûn(F), 11) Gülnâr(F) Nar çiçeği renkli, 12) Gülrengi(F),
13) Hamrâ(A) Kırmızı, 14) Hınâ(A) Kına rengi, 15) Kamış(T) rengi,
16) Kırmızı(T), 17) La‘l(A) renkli, 18) La‘1(A)-fâm(F) 19) La‘l(A)-gûn(F),
20) Lâlegûn(F) ) 21) Lâlereng(F), 22) Nar(F) kırmızısı, 23) Nar(F)çiçeği(T)
renkli, 24) Reyhanî(A), 25) Sefîd(F) Beyaz, 26) Surh(F) Kırmızı, 27)
Sürhâb(F) Kırmızı, 28) Yâkût(A)-reng(F).8
Şarap için bu renkleri kullanan şairlerin örnek beyitleri:
1) Ahmer:
Bûstânda gül gül olmuş lâlelerden çihresi,
Nûş ider rindâna beñzer kim mey-i ahmer çemen.
Revânî, 3. Kasîde, 9. Beyit.
Zâhidâ el elüŋe verme meyi
Ki mey-i ahmerüŋ agı yüzi yok
Kemal, MN. 517. Nazîre, 4. Beyit.
Saldı sahn-ı bûstâna bir zümürrüd-gûn bisât
Sebzede nûş itmege câm-ı mey-i ahmer çemen
Üsküplü İshak Çelebi, 13. Kasîde, 3. Beyit.
Dil ki her dem nûş ider hûn-âbe-i derd ü gamı
Rind-i dürd-âşâma beŋzer kim mey-i ahmer çeker
Sehâbî, 118. Gazel, 2. Beyit.
‘Arz ider hûn-âbe-i dil dîde gûyâ mey-fürûş

8 Renklerin yanında parantez içinde gösterilen harflerden (A), o kelimenin
Arapça, (F) Farsça, (T) ise Türkçe olduğunu göstermektedir.
8  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Halka şîşeyle şarâb-ı sâf-ı ahmer gösterür
Sehâbî, 124. Gazel, 4. Beyit.
Hezârân rû-siyehlik itdüm âhir
Yüz aklıgın mey-i ahmerde buldum
Mesîhî, 155. Gazel, 7. Beyit.
Bezm-i hüsn içinde dâ’im mest-i nâz olmag içün
Lebleri her lahzada câm-ı mey-i ahmer sunar
Necatî Beg Divanı, 184. Gazel, 2. Beyit.
Eyleyüp cayş-i hayâl-i leb-i dil-ber hâtem
Câm-ı zerrîn ile çeksün mey-i ahmer hâtem
Bâkî Dîvânı, 19. Kasîde, 39. Beyit.
Cemâlün ravzasındandur ki hâsıl oldı Rızvâna
Tudagundan mey-i ahmer yanagundan gül-i sûrî
Nazîre-i Nâmûsî, MNÖM, LXXVIII. Nazîre, 6. Beyit.
Leblerün şevkında Hassân mey-perest ü mestdür
Meyli anun-çün müdâm anun mey-i ahmerdedür
Nazire-i Hassân, MNÖM, CCCXXIV. Nazire, 8. Beyit.
Tâ la‘l-i lebüŋ ‘aksi dil-i sagara düşdi
‘Uşşâk-ı cihân cümle mey-ı ahmere düşdi
Adnî, 89. Gazel, Matla‘ beyti.
Toludur çeşm-i terüm hûn ile sâgar yirine
Dil ciger kanın içer bâde-i ahmer yirine
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  9
Sehâbî, 356. Gazel, matla‘ beyti.
2) Akik renkli:
باده بنوش مات شو جمله تن حیات شو
باده چون عقیق بین یاد عقیق کان مکن
İç şarabı, geç kendinden, baştan ayağa hayat kesil,
Akik renkli şarâbı gör, akik madenini akla getirme.
Bir Demet Gül, (2/50)
Dem-i seherde görür Nâ’ilî akîk-i meyin
Kemine cur’asını ahter-i Yemen mahmur
Nâilî-i Kadîm, 47. Gazel, 5. Beyit.
3) Al:
Emrî kan ağladuğum bu ki cefâ taşı dilüŋ
Şîşe-i bâdesin ufatdı dökildi mey-i âl
Emrî, 303. Gazel, 5. Beyit.
Çihre-i zerd ile meclisde mey-i al içmek
Bir marazdur bu ki ‘ışk ehline olur sârî
Nev‘î, 509. Gazel 3. Beyit.
Dil-i zârumuz mest nezzâresinden
Mey-i al-i pür-câm-ı Cemdür ‘izâruŋ
Vahyî, 164. Gazel, 3. Beyit.
Her gül mey-i âl ile pür-peymânedür Yahyâ bu gün
Gül devri kendin itmesün mey-hâre gönlüm neylesün
10  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Dîvân-ı Yahyâ (Şeyhülislâm), s.239/2. Beyit.
Geldi gül gibi mey-i al ile sâkî gülerek
Şöyle gösterdi ki irişdi bahâr eyyâmı
Dîvân-ı Yahyâ (Şeyhülislâm), s.307/6. Beyit.
Öldürürse beni gam kılmag içün def'-i melâl
Elüme almayayın and içeyin bâde-i âl
Çalayın yire safâ sâgarını cür'a-misâl
Kanı ol gülbün-i gülzâr-ı letâfet Memi şâh
Hayretî, 23. Mersiye, 7. Bend.
Habbezâ Sâkî-nâme-i rengin
Neşve-cûyân-ı nazma bâde-i âl
Nedîm Dîvânı, 61 nolu kıt‘a’nın 4. Beyti.
4) Altın rengi:
چون وقف کردستم پدر بر بادههای همچو زر
در غیر ساقی ننگرم وز امر ساقی نگذرم
Babam altın renkli şaraba vakfettiğinden beri beni,
Sâkîden başkasına bakmam, ne buyursa itaat ederim.
Bir Demet Gül, (164)
5) Asfar:
Topraga dökdi ne kim nakdi var-ısa zer ü sîm
Çünki nûş itdi çemende mey-i asfer nergis
Ahmedî, XLV/2.
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  11
Gözleme sud u ziyânı saglıgun ser-mâyedür
Zer ver ü la’l al ki hayrun bâde-i asfardadur
Kıssa-hân-ı ‘ışk, Nazire-i CCCXXXI, 4. Beyit.
6) Benefşe:
Tîr-i gam cânuma geçmişdi geçenden geçelüm
Dâs-ı sâgarla bu dem ‘işret ekinin biçelüm
Serv ayagında güle karşu benefşe içelüm
Mest-i lâ-ya‘kil olalum yakalar çâk idelüm
CÇD, g. 139/6
7) Erguvan renkli:
چون سر عشق نیستت عقل مبر ز عاشقان
چشم خمار کم گشا روی به ارغوان مکن
Aşkla işin yoksa eğer, âşıkların aklını alma başından,
Mahmur gözle bakma, erguvan rengi şaraba yönelme.
Bir Demet Gül, (2/51)
یاری ده، زندگانیم ده
ساقی، میِ ارغوانیم ده
Sâkî, erguvan renkli şaraptan ver bana,
Bana yardım et, yeniden hayat ver bana.
Leylâ İle Mecnun, s.75. 7. Beyit.
Bihişt itdi sabâ çün gülsitânı
Sebük-rûh ol çeküp rıtl-ı girânı
Ki nûş itmek şarâb-ı ergavânı
Kadîmî câdetidür Rûm İlinün
CÇD, g. 105/4
12  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Bezm ol durur ki yâr içe mey sâkî cân ola
Cismimde kanım ana mey-i ergavân ola
Hayâlî, 101, 9. Gazel.
Bir tab vardur anda ki kân bagrını ezip
Döndürdi la'l-i nabı mey-i erguvâna tîğ
Necâtî Bey, 11. Kasîde, s.74, 7. Beyit.
Çün nev-bahâr-ı devlet-i Şâh-ı cihân ola
Hôrşîd-i bî-zevâl mey-i ergavân ola
Necatî Beg Divanı, 21. Gazel, 1. Beyit.
Gonca yatıkların yine alup kenârına
İçer güzeller ile mey-i ergavan gül
Revânî, 13. Kasîde, 5. Beyit.
Beni mihnet bucaklarında öldürür idi serbâ,
Eger olmasa ortada şarâb-ı erguvan âteş.
Revânî, 14. Kasîde, 29. Beyit.
Bezm-i çemende la‘l-i lebüŋ şevkına şehâ
Lâle elinde câm-ı mey-i ergavân tutar
Âhî, 18. Gazel, 4. Beyit.
Çün nev-bahâr-ı devlet-i Şâh-ı cihan ola
Hûrşîd-i bî-zevâl mey-i erguvân ola
Necatî Bey Divanı, 21. Gazel, 1. Beyit.
Şol rinde kim müdâm mey-i erguvân gerek
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  13
Dâyim mücâvir-i ser-i kûy-ı mugân gerek
Bir tâyir-i huceste-kademdür hayâl-i yâr
Ârâm-gâh-ı dîde aŋa âşiyân gerek
Sâkî münevver olmaga zulmet-serây-ı dil
Mey sun ki anda şem‘-i mey-i erguvân gerek
Sehâbî, 199. Gazel 1-3. Beyitler.
Firâk bezmine âhumla kanlu yaşlarumı
Sadâ-yı nâya mey-i ergavâna beŋzetdüm
Yakînî, 132. Gazel 3. Beyit.
Ukbâda kevser istemesin rind-i mey-gede
Dünyâda bes degil mi mey-i ergavân içer
Fuzûlî, 77. Gazel, 3. Beyit.
Gamdan halâs ister iseñ gel Necâtîye
Dil cür’asını câm-ı mey-i ergavâna at
Necatî Beg Divanı, 33. Gazel, makta‘ beyti.
Kanuma bir kez acır iseñ hûn-bahâ yeter
Nûş eyle tatlu tatlu mey-i ergavân gibi
Necatî Beg Divanı, 577. Gazel, 4. Beyit.
Mey-i dûşîneden Bâkî yine mahmura beŋzersin
Elüŋde turmayup câm-ı şarâb-ı erğavân ditrer
Bâkî Dîvânı, 139. Gazel, 5. Beyit.
Bâkî gamuŋda hûn-ı ciger yutsa gûyiyâ
Bezm-i safâda câm-ı mey-i erğavân çeker
14  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Bâkî Dîvânı, 154. Gazel, makta‘ beyti.
Ey sâkinân-ı mey-gede tutman göŋülde gam
Bezm-i safâda câm-ı mey-i ergavân tutuŋ
Bâkî Dîvânı, 281. Gazel, 2. Beyit.
Bilmez cefâ-yı dehr ile kan yutdugum benüm
La’l-i lebüŋ ki câm-ı mey-i ergavân çeker
Nev‘î, 94. Gazel, 6. Beyit.
Vasf-ı cemîli öyle müferrih ki söylesem
Te'sîr eder dimâga mey-i erguvân gibi
Ş.Gâlib, 13. Kasîde, 30. Beyit.
Hayâl-i la’lüŋ ile câm-ı hûn-i dil çekenüŋ
Sirişki reşk-i mey-i ergavân-ı ‘âlemdür
Vahyî, 7. Kasîde, 21. Beyit.
Ol dem kanı terâne-i bezmüm figân idi
Kanlu yaşum kadehde mey-i ergavân idi
Amrî, 136. Gazel, matla‘ beyti.
Gözüm kan dökmege oldı o la‘l-i dil-sitân bâ‘iŝ
Olur kan olmaga ekŝer şarâb-ı erguvân bâ‘iŝ
Mânî, 6. Gazel, matla‘ beyti.
Câm-ı hayâtın eyledi dest-i kazâ şikest
Kan saçıldı hâke mey-i ergavân gibi
Mânî, Terkîb-i bend, 4. Bend, 4. Beyit.
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  15
8) Gülçehre:
Mey-i gülçehre içmişsin yine ey gonca-leb benzer
Güzellenmişsin ey âfet kızarmış gül gül olmuşsun
Hayâlî, 302. Gazel, 8. Gazel.
Lebüñe inmek içün düşer ayaklara şarâb
Bir denîdir mey-i gül-çihre neden nâzlanur
Necatî Beg Divanı, 109. Gazel, 7. Beyit.
Ey bâde-i gül-çihre müdâm al geyersin
Bu şîve nedür şâhid-i kâşâne degülseñ
Necatî Beg Divanı, 293. Gazel, 5. Beyit.
9) Gülfâm:
Kanlu yaşum bem-i hecruŋde mey-i gülfâm olur
Ana bu göŋlüm sürâhî çeşm-i pürhûn câm olur
Revânî, 57. Gazel, Matla‘ beyti.
Râzıyüz gerçi oruçdan içmişüz çok şerbeti
Kanı sôfî ‘îd kim anda mey-i gülfâm olur.
Revânî, 79. Gazel, 2. Beyit.
Ruhuŋ ‘aksi ile yaşum mey-i gül-fâma dönmişdür
İzüŋ tozı ile çeşmüm mücevher câma dönmişdür
Emrî, 164. Gazel, matla‘ beyti.
Her kişi kim göresin lâle-ruh u gonce lebi
Komaz elden mey-i gül-fâm ile ‘ıyş u tarabı
Şevkî, Nazîre-i Şevkî, matla‘ beyti.
16  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Devr-i güldür sun bize sâkî mey-i gül-fâmdan
Hâne-i târîk-i dil bulsun ziyâ ol câmdan
Sehâbî, 164. Gazel, matla‘ beyti.
Ferah bir vech ile kalbe mey-i gül-fâmdan geldi
Ki mahv oldı ne gam kim hâtıra eyyâmdan geldi
Sehâbî, 385. Gazel, matla‘ beyti.
Gül gül olsa ruhın öpsek lebi câmın emsek
Gele gül mevsimi ‘îş-ı mey-i gül-fâm olsa
Yakînî, 175. Gazel, 5. Beyit.
Ey Fuzûlî bulmadım reng-i riyâdan bir safâ
N'ola ger meylim bu reng ile mey-i gül-fâmedir
Fuzûlî, 98. Gazel, makta‘ beyti.
Cihânda bulmadum yâr-ı muvâfık gamdan artuk ben
Gönül eglencesi bilmem mey-i gülfâmdan gayrı
Hayretî, 431. Gazel, 4. Beyit.
Künc-i mey-hâne ile gûşe-i gül-şen birdür
Sâkî-i lâle-،izâr u mey-i gül-fâm olsa
Bâkî Dîvânı, 435. Gazel, 4. Beyit.
Bâkıyâ ،ayş-ı bahâr eyler idük meclisde
Sâkî-i lâle-‘izâr u mey-i gül-fâm olsa
Bâkî Dîvânı, 460. Gazel, 5. Beyit.
La’lin ki hayâl-i mey-i gülfâm ederiz biz
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  17
Âyîne-i hûrşîdi alıp cam ederiz biz
Nâilî-i Kadîm, 163. Beyit, matla‘ beyti.
Açar bir nesne yok gönlüm mey-i gül-fâmdan gayrı
Dil-i gamgînüme mahrem bulunmaz camdan gayrı
Nev‘î, 515. Gazel, Matla‘ beyti.
Selsebîlüŋ ‘aynıdur şôfî mey-i gül-fâmumuz
Yiyidür kandîl-i ‘Arş olursa şâfî cânumuz
Zâtî, 566. Gazel, matla‘ beyti.
Dûrî-i la’l-i yâr ile dil künc-i ‘ışkda
Bir bâde-h
vârdur mey-i gül-fâmdan cüdâ
Vahyî, 3. Gazel, 2. Beyit.
O meh kim çihre-i hûy-kerdesin evreng göstermiş
Mey-i gül-fâm ile ruhsârını yek-reng göstermiş
Vahyî, 135. Gazel, matla‘ beyti.
Çekildim bezm-i ‘işretden usandım câmdan gayrı
Ferâgat eyledim sâkî mey-i gül-fâmdan gayrı
Nevres, 140. Gazel, matla‘ beyti.
Hat-ı anber-sirişt-i yâr virsün özge keyfiyyet
Mey-i gülfâmı la`l-i nâbı miskiyyü'l-hitâm olsun
Dîvân-ı Yahyâ (Şeyhülislâm),s.226, 3. Beyit.
Seherî bâde-i gül-renge bulaşmış yârân
Sâkiyâ gel görelüm biz de mey-i gülfâmı
18  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Dîvân-ı Yahyâ (Şeyhülislâm), s.308, 1. Beyit.
Ne hâletdür bu ki olur yir ü bergi
Mey-i gül-fâmı ferruh câmı ferruh
Hüdâyî, 26. Gazel, 2. Beyit.
Eylerdi ‘aks-i rûy-i dil-ârâm seyrini
Zâhid ger itse bâde-i gül-fâm seyrini
Sehâbî, 378. Gazel, matla‘ beyti.
Ser-mestem ü destümde tolu câm henûz
Başda heves-i bâde-i gül-fâm henûz
Sâkî baŋa rez duhterini ‘akd ideli
Dûşîze idi mâder-i eyyâm henûz
Sehâbî, 17 nolu rubâî.
Gam degül dâyim sifâl-i hâk olursa câmumuz
Tek müdâm olmasun eksük bâde-i gül-fâmumuz
Hayretî, 133. Gazel, matla‘ beyti.
Bâde-i la‘lüne hemşîre şarâb-ı gül-fâm
Zülf-i müşgîn-i semen-sâŋa birâder sünbül
Bâkî Dîvânı, s.65, 24. Kasîde, 34. Beyit.
10) Gülgûn:
به پیش آر سغراقِ گلگونِ من
ندانم که باده است یا خونِ من
Gül renkli şarap testisini getir yanıma benim,
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  19
Bilmiyorum şarap mı yoksa kanım mı o benim?
Bir Demet Gül, (172)
Hemîşé bâdé-yé gülgûn heyât-é tâzédir rûha,
Xusûsen indi kim vaqt-é gül ü fasl-é behâr olmuş.
Dîvân-ı Nebâtî, s.35, beyt: 17.
Getir sâqî méy-é gülgûn, bu bezmi bir bahâr éyle.
O câm-é lac
lfâm ile bu xâmi bir xumâr éyle.
Dîvân-ı Nebâtî, s. 135, beyt 1.
Kâse kâse nice zehrin içelim gerdûnun
Bize tiryâkini sun sâkî mey-i gül-gûnun
Hayâlî 241, 8. Gazel.
Çün kadeh urdı gümişden na‘l gülgûn-ı meye
Sâkiyâ meydan senüñ sensin bu gün çâbuk-süvâr
Revânî, 33. Kasîde, 11. Beyit.
Bugün ki fursatı var nûş it mey-i gül-gûn
Ki yarına komaya işini her ki câkildür
Ahmedî, XLIII/12.
Görgil ki ne demdür ey nedim iç mey-i gül-gûn
Kim bir dem anı içmeyenüŋ işi nedemdür
Ahmedî, 264/5.
Mey-i gülgûn elüŋe al ki güller
Müzeyyen eyleyüpdür sebze-zârı
20  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Cem Sultan, Nazîre-i Cem, 3. Beyit.
Nazar kılaŋ ruh-ı dilberde la‘l-i meygûna
Tahassür itmese olmaz şarâb-ı gülgûna
Üsküplü İshak Çelebi, 269. Gazel, matla‘ beyti.
Sâkıyâ la‘l-i lebüŋden diledümse bûse
Baŋa incinme ki oldı mey-i gül-gûn bâ‘is
Sehâbî, 41. Gazel, 3. Beyit.
Hûn-i dilden gâh pürdür gâh hâlî çeşmümüz
Şöhret-i câm-ı mey-i gül-gûne bâ’is Cem’lerüz
Sehâbî, 155. Gazel 2. Beyit.
Hecrüŋde gözüm lâle-sıfat hûn ile toldı
Sâkî yine câmum mey-i gül-gûn ile toldı
Sehâbî, 391. Gazel, matla‘ beyti.
Terk ide mi hîç ayagını mey-i gülgûnuŋ
Yandum ol pençe-i hurşîdüŋ elinden yandum
Sun‘î, 87. Gazel, 2. Beyit.
Ey Husrev-i hûbân seni arayı arayı
Kan derleyüben çıkdı ayakdan mey-i gülgûn
Sun‘î, 131. Gazel 2. Beyit.
Döne döne devr idüp ey sâki ayakdan çıkar
Bu mey-i gülgûn yine huşyâr ayagın almaga
Sun‘î, 169. Gazel, 9. Beyit.
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  21
‘Aklını ugrılayub râzın kişiye söyledür
Görmedüm ‘âlemde bir kimse mey-i gül-gûn gibi
Cafer Çelebi, 239. Gazel, 2. Beyit.
Kıldı benden ref’ teklif-i namâzı mestlik
Saldı Hak bir neş'e-i câm-i mey-i gül-gûn baŋa
Fuzûlî, 13. Gazel, 2. Beyit.
Mey-i gül-gûnda degil nergis-i mestiŋ aksi
Kadeh olmuş göz açıp âşık-i dîdâr saŋa
Fuzûlî, 20. Gazel, 3. Beyit.
Ârızıŋ gül gül ediptir mey-i gül-gûn tâbı
Veh ki bir gülden açılmış nice gül-zâr saŋa
Fuzûlî, 20. Gazel, 4. Beyit.
Mey-i gül-gûnu dediŋ akla ziyandır zâhid
Bu mudur akl ki terk-i mey-i gül-gûn ettiŋ
Fuzûlî, 167. Gazel, 2. Beyit.
Dahı Cemşîdi yâd eyler gözinden kan döker meclis
Mey-i gül-gûn sirişki câm çeşm-i hûn-feşânıdur
Bâkî Dîvânı, 54. Gazel, 2. Beyit.
Seyr-i bâg-ı bezme gel câm-ı mey-i gül-gûna bak
Gül-şen-i cennetde açılmış gül-i bî-hârı gör
Bâkî Dîvânı, 71. Gazer, 4. Beyit.
Sâcid-i sâkî ile câm-ı mey-i gül-gûna bak
22  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Bir gül-i sîr-âbdur gûyâ nihâl üstindedür
Bâkî Dîvânı, 124. Gazel, 3. Beyit.
Eşk-i hasret yüzümüz âl ider aŋdukça lebin
Mey-i gül-gûn içerüz beŋzümüze kan getürür
Bâkî Dîvânı, 131. Gazel, 4. Beyit.
Mey-i gül-gûn içelüm bârî hakîmâne biraz
Behre-mend eyler idi bûs-ı lebüŋden cânı
Bâkî Dîvânı, 205. Gazel, 3. Beyit.
O la‘l-i nâb içün hün-âb akıtma
Mey-i gül-gûnı hôş gördüm bu demdür
Bâkî Dîvânı, 147. Gazel, 3. Beyit.
Sanma şeb-dîz ile bir âh-ı seher-gâhların
Mey-i gül-gûn olur olursa ayakdaşları
Bâkî Dîvânı, 383. Gazel, 4. Beyit.
Gel ey sîmîn-beden sâkî bana sun câm-ı sahbâyı
K’açıldı revnakı geldi mey-i gül-gûn-ı hûmmârın
Nesîmî, 221. Gazel, 7. Beyit.
Nev’iyâ la’l-i lebinden utanup derledi kan
Degül âvâreler üstinde mey-i gül-gûnuŋ
Nev‘î, 233. Gazel, 5. Beyit.
Bagrumı hûn idüp eşküm mey-i gül-gûn itdüŋ
Yeter itdüŋ bize bu rengi be hey kan idici
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  23
Nev‘î, 486. Gazel, 2. Beyit.
Zâtî'yâ 'ârızı gâyetde güzeldür yâruŋ
Mey-i gül-gûn ile ger gül gül ola dahi güzel
Zâtî, 851. Gazel, 5. Beyit.
Rehne çekdüŋ mey-i gül-gûne yine destârı
Rindler içre Riyâzî baş açuk fâsıksuŋ
Riyâzî, Künhü’l-ahbâr, Tezkire kısmı, Riyâzî maddesi.
Vakt-i gül sâkî-i gül-ruh gül gibi tab‘-ı latîf
Senden ey Yahyâ mey-i gül-gûna istignâ `aceb
Dîvân-ı Yahyâ (Şeyhülislâm), s.96, 6. Beyit.
Gel iy serv-i semen-ber sun elüme bâde-i gül-gûn
Bugün kim lâle vü nergis biri birinedür tev’em
Ahmedî, LXII/9
Gel ki gül-gûn bâdeden bir kaç kadeh nûş idelüm
Kim benefşe kohusından hoş mucattardur meşâm
Ahmedî, 447/5.
Bâdenüŋ gül-gûn kümeytin sâkıyâ meydâna sal
Kim sipâh-ı hecr ile göŋlüm mesâf ister mesâf
Sehâbî, 193. Gazel, 3. Beyit.
Meydân içinde bâde-i gül-gûna göz diküp
Baş koşmasun hevâya igen baş açup habâb
Yakînî, 11. Gazel, 6. Beyit.
24  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Hevesim bâde-i gül-gûna bu ümmîd iledir
Kim olam mest tutam dâmen-i dil-ber güstâh
Fuzûlî, 59. Gazel, 6. Beyit.
El safâ câmını aldıkca ele reşk ile ben
Hûn-ı dil nûş ederim bâde-i gülgûna bedel
Nefî, 53. Kasîde, 5. Beyit.
Çâre bulmaga meded olmadı çün derd ü gama
Tâlib-i bâde-i gülgûn u şifâsâz olduk
Hayreti, 190. Gazel, 4. Beyit.
Yâd-ı lebünle gitse gam-ı Hayretî ne tan
Dâfi' durur çü bâde-i gülgûn melâlini
Hayretî, 459. Gazel, 5. Beyit.
Bu gam eyyâmında sâkî bizi hôş-hâl eyledüñ
Rûzigâra bâde-i gül-gûn ile âl eyledüñ
Necatî Beg Divanı, 294. Gazel, matla‘ beyti.
Ne hengâm-ı safâ-yı c
işret-i mül gibi bir dem var
Ne sâz-ı mutrıb-âsâ cân-fezâ-yı mürde-i gam var
Ne mânend-i hayâl-i yâr bezm-i dilde mahrem var
Ne câm-ı bâde-i gül-gûna beŋzer yâr-ı hem-dem var
Ne sadr-ı gûşe-i mey-hâne gibi cây-ı hurrem var
Bâkî Dîvânı, s.100. Muhammes, 1. Bend.
Sâkıyâ gül-güne-veş gel bâde-i gül-gûnı sür
Lâle-reng olsun kızarsun ol iki ruhsâreler
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  25
Bâkî Dîvânı, 59. Gazel, 5. Beyit.
Meylüm cihanda bâde-i gül-günâdur benüm
Ma‘cûn olursa bârî leb-i dil-ber isterin
Bâkî Dîvânı, 386. Gazel, 6. Beyit.
Tutsa câm-ı bâde-i gül-gûnı verd-i ter gibi
Sa’id-i sâkî olur şâh-ı gül-i ahmer gibi
Bâkî Dîvânı, 499. Gezel, Matla‘ beyti.
Sâkıyâ kalmaz imiş çünki bu sohbet bâkî
Mey-i gül-gûn içelüm bâde-i cennet bâkî
Bâkî Dîvânı, 525. Gazel, matla‘ beyti.
Bâde-i gülgûn gerek destinde çün la’l-i müzâb
Yohsa sâkînin ayagında hınâ lâzım degil
Ş. Gâlib, 193. Gazel, 10. Beyit.
Şeker-hand-i nigâra lü’lü-yi meknûn reşk eyler
O la’l-i can-fezâya bâde-i gül-gûn reşk eyler
Vahyî, 60 gazel, matla‘ beyti.
Düşerse bûs-ı leb-i lutfı fikri ‘uşşâka
Kesâd-gîr ola bâzâr-ı bâde-i gül-gun
Vahyî, 211. Gazal, 4. Beyit.
11) Gülnâr renkli:
Sen gét öz kârına éy zâhid-é bed kîş ké men,
Tâlib-é câm-é Cem ü bâdé-yé gülnâr olubam.
26  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Dîvân-ı Nebâtî, s. 108, beyt 5.
12) Gülreng:
Dolduysa sâkiyâ mey-i gül-reng ile kabak
Seyr edelim diyâr-ı neşâtı ayak ayak
Hayâlî, 231, 10. Gazel.
Şafak u mâhın işârâtı budur kim demidir
Elüne sâgar-ı zerrinle mey-i gül-reng al
Necatî Beg Divanı, 16. Kaside, 10, beyit.
Bir al tûtîdür mey-i gül-reng-i pür-safâ
Olmış durur Revâni aña âşiyan kadeh
Revânî, 37. Gazel, 7. Beyit.
Hevâ müşg-i Hıtâ oldı eger sen
Mey-i gül-rengi itseŋ hatâdur
Ahmedî, XXX/10
Bilür misin bu bî-hâsıl cihândan ne-durur hâsıl
Mey-i gül-rengi nûş idüp oturmah yâr-ıla bir dem
Ahmedî, LXII/12.
Mey-i gül-rengi nûş eyle anı yâd itme ki itmişdür
Çemende sebzenüŋ rengin hazân yili zac
ferânî
Ahmedî, LXXI, 9.
Lebleri ‘aksi gözümden gitmesün ey lâle-ruh
Hûb olur tolsa mey-i gül-reng ile câm-ı zücâc
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  27
Şehdî, Nazîre-i Şehdî, 2. Beyit.
İntizâr-i mey-i gül-reng ile bayram ayına
Baka baka inecektir gözümüze kara su
Fuzûlî, 239. Gazel, 8. Beyit.
Tutarken câmı nâşî gelse tâc ü günbed altında
Mey-i gül-rengi pinhân eyle ey sofî habâb-âsâ
Bâkî Dîvânı, 2. Gazel, 7. Beyit.
Sâgar-ı la’l-i leb-i cân-bahş-ı dil-ber devridür
Döndi ey câm-ı mey-i gül-reng devrânuŋ senüŋ
Bâkî Dîvânı, 267. Gazel, 4. Beyit.
Aks-i gül-i renginin düşdi mey-i gül-renge
Sâgar dedi ene’l-hak mey şûr u şere düşdi
Nesîmî, 410. Gazel, 9. Beyit.
Mey-i gül-rengi nüş eyle anı anma ki etmişdür
Çemende sebzenün rengin hazân yeli za’ferânî
Ahmedî, 1. Kasîde, 20. Beyit.
O1 gözi nergis elinden al mey-i gül-rengi kim
Cân dimâgını mu’attar ede reyhâniyyeti
Ahmedî, 630. Gazel, 4. Mısra‘.
Te’sîr-i serd-i mihrî-i sâkîyle meclisin
Oldu akîk-i yah mey-i gül-rengi hod-be-hod
Ş. Gâlib, 37. Gazel, 7. Beyit.
28  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Camdır kandîl-i gülreng-i şebistân-ı visâl
Bûsenin yâkût mey-i gülreng-i şeftâlûsudur
Ş. Gâlib, 52. Gazel, 3. Beyit.
Leb-i la’li bana nukl oldugunu nakl etsem
Mey-i gül-reng ile câm-ı Cemin agzı sulanır
Ş. Gâlib, 73. Gazel, 2. Beyit.
Niçün ma’nâ-yı rengîn lafzı âteşlendirir bilmem
Surâhîyi mey-i gül-reng ser-keşlendirir bilmem
Ş. Gâlib, 2209. Gazel, Matla‘ beyti.
Seherî bâde-i gül-renge bulaşmış yârân
Sâkiyâ gel görelüm biz de mey-i gülfâmı
Dîvân-ı Yahyâ (Şeyhülislâm), s.308, 1. Beyit.
Kurulmuş idi felek hargehinde sohbet-i hâs
Nücûm nukl ü şafak anda bâde-i gül-reng
Hayâlî, 7. Kasîde, 5. Beyit.
Her nefes ney hemdem-i feryâd ü zârımdır benim
Bâde-i gül rengi anma eski yârımdır benim
Hayâlî, 39. Gazel, matla‘ beyti.
Ey Hayâlî eşk-i hûnînimle hemdemdir müdâm
Anun içün bâde-i gül-renge meyyâlem bu gün
Hayâlî, 65. Gazel, 5. Beyit.
Yine nergis gibi gülşende gözüŋ fikriyle
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  29
İçelüm bâde-i gül-reng olalum mest ü harâb
Âhî, 12. Gazel, 2. Beyit.
Gerçi şimdi ramazân korhusı komaz bizi kim
İçevüz bâde-i gül-rengi ne ekser ne ekal
Ahmedî, LIV/11.
cÖmr bâgın bâde-i gül-reng-ile âbâd kıl
Kim gül-istânı kılıp-durur bihişt-âbâd bâd
Ahmedî, 123/2.
Sâkiyâ bâde-i gül-reng içelüm didügüŋe
Ehl-i diller be ne rengîn bu ma‘nâ didiler
Nazmî, 347. Nazîre-yi Nazmî, 4. Beyit.
İdelüm ‘iyş ü çemen serv-i dilârâlar ile
İçelüm bâde-i gül reng-i semen-sâlar ile
Hıfzî, Nazîre-yi Hıfzî, 5. Beyit.
Hoşdur çemende bâde-i gül-reng dem-be-dem
Zerrîn kadehde büt-i sîmîn-’izâr ile
Mâtemî, Nazîre-yi Mâtemî, 3. Beyit.
Hükm-i feyzin eder ol mertebe cârî ki döner
Şîşe-i bâde-i gül-renge habâb-ı tesnîm
Nef‘î, 7. Kasîde, 52. Beyit.
Câm-ı zerrîni tolu bâde-i gül-reng itmiş
Gül-i ra‘nâ seheri kılmag içün def‘-i humâr
30  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Bâkî Dîvânı, 18. Kasîde, 21. Beyit.
Metâ‘-ı bâde-i gül-reng şimdi ayakda
Kumâş-ı zühd ü riyâ turmayup satılmakda
Bâkî Dîvânı, 444. Gazel, matla‘ beyti.
Şeh-levend-i feyz çıkmaz seyre tâ kim sâkiyâ
Bâde-i gül-rengi rahş-ı câme zin-pûş eylemez
Nedîm Dîvânı, 48. Gazel, 6. Beyit.
Köylüce la’lün anıcak bâde-i gül-reng içer
Câm içinde bilmezem mey mi ya kanı çeşmümün
Köylüce, Nazîre, MNÖM, CCXXXIV/8. Beyit.
Ey sâkî-i husrev-sıfat sun bâde-i gül-rengi sen
V'ey mutrib-i şîrîn-nefes tek durma debret çengi sen
Şeyhî, 138. Gazel, 1. Beyit.
Şeyhî'yi her bir kûr-dil bî-zevk ü hod bilir diril
Sâkî peyâpey muttasıl sun bâde-i gül-rengi sen
Şeyhî, 138. Gazel, 9. Beyit.
Def’eyle ‘adûmı güzelüm kanını nûş it
Tut kim mey-i gül-reng içüp def’-i gam itdüŋ
Mânî, 49. Gazel, 3. Beyit.
13) Hamrâ:
Xızr’a qısmet oldi olsun, çéşmé-yé âb-é beqâ,
Men de zovq-é bâdé-yé hamrâni gözler gözlerim.
Dîvân-ı Nebâtî, s.35, beyt: 27.
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  31
Yâr ile huld-ı berîn oldı çü sahrâ bu gice
Aksun ırmag oluben bâde-i hamrâ bu gice
CÇD, g. 202/1
İç kanımı kim cân ola maksuduna vâsıl
Sayd etmege yârı mey-i hamrâya çekerler
Hayâlî, 126, 9.Gazel.
Degül ol zülf ü pîşâni vü ol ruh-sâr u leb misli
Şeb-i tire meh-i tâbân gül-i sûrî mey-i hamra
Ahmedî, 8/4.
Şerâb ile dem ü lahm olduk Emrî şöyle kim ölsek
Ten-i hâkî olur dürd ü dem-i sâfî mey-i hamrâ
Emrî, 26. Gazel, 5.beyit.
Bezm-i ‘uşşâkuŋ mey-i hamrâ iken hurmetlüsi
Emdük anı olduğıyçün la‘lüŋüŋ nisbetlüsi
Emrî, 478. Mukatta‘, 1. Beyit.
Gonca-i lâ‘lüŋ safâsına senüŋ pür-şevk olup
Bülbül olur Nazmî sâgar-ı mey-i hamrâyile
Nazmî, MNÖM, 824. Nazîre, makta‘ beyti.
Rûz-ı hicrân u şeb-i fürkatde la‘lün yâdına
Komaduk elden mey-i hamrâyı bir gün bir gice
Üsküplü İshak Çelebi
Oldı câm-ı mey gibi sâfî-dil ü rûşen-zamîr
32  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Kim ki tuşdı pîr-i deyrüŋ bâde-i hamrâsına
Sehâbî, 334. Gazel, 3. Beyit.
Bir iki gün bu fenâ ‘âlemi kılduŋ çü makâm
Eyleme kendüŋe ‘îş-i mey-i hamrâyı harâm
Yakînî, 50. Gazel, 5. Beyit.
Rindüz ki geçmezüz mey-i hamrâdan el çeküp
Tâ almayınca sâkî-i devrân ayâgumuz
Yakînî, 69. Gazel, 3. Beyit.
Hayretî'yi yine bir cür'a ile mest itdi
Leb mi bu yâ mey-i hamrâ mı Memi Bâlîcigüm
Hayretî, 315. Gazel, 7. Beyit.
Toptolu iken sâgar-ı lâle mey-i hamrâ
Dürd içmeyenüŋ derd ola yüregine mâ
Mesîhî, 16. Kasîde, 10. Beyit.
Bezm içre sürâhi gibi kan ağladuğum bu
Sâkî lebüŋe kan yağı oldı mey-i hamrâ
Bâkî Dîvânı, 5. Gazel, 5. Beyit.
Mürde-i derd ü gama cânlar bagışlar cürcası
Sâkıyâ bi’llâh mey-i hamrâ dem-i c
Îsâ mıdur
Bâkî Dîvânı, 120. Gazel, 3. Beyit.
Bir nefes hem-dem olup def-‘i melâl eyleyecek
Bulmadum dünyede câm-ı mey-i hamrâdan yig
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  33
Bâkî Dîvânı, 261. Gazel 4. Beyit.
Halka-i zülfüŋde dil pâ-beste-i sevdâ geçer
Sâgar-ı la’lüŋle cân mest-i mey-i hamrâ geçer
Nev‘î, 143. Gazel, Matla‘ beyti.
Nice kan yutmayayın tîrün ucından cânâ
Sîne gırbâle dönüpdür mey-i hamrâ tutmaz
Nev‘î, 173. Gazel, 2. Beyit.
Kana döndürdi emüp la’l-i lebin cânânuŋ
Sora sora kızılı cıkdı mey-i hamrânuŋ
Nev‘î, 272. Gazel. Matla‘ beyti.
Hezâr nâz ile geldi oturdı yanumda
Elinde sâgar-ı zerrîn tolu mey-i hamrâ
Amrî, V. Gazel 3. Beyit.
Subha dek sûz-ile yanar şem‘-i bezm-ârâ baŋa
Kanlar aglar dem-be-dem câm-ı mey-i hamrâ baŋa
Riyâzî, 301. Gazel, matla‘ beyti.
İç kanımı kim cân ola maksuduna vâsıl
Sayd etmege yârı mey-i hamrâya çekerler
Hayâlî, 9. Gazel,3. Beyit.
Derd ü gamdır yedigim ni'met-i dünyâ yerine
Hûn-ı dil nûş ederin bâde-i hamrâ yerine
Hayâlî, 57. Gazel, Matla‘ beyti.
34  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Şerâb ile dem ü lahm olduk Emrî şöyle kim ölsek
Ten-i hâkî olur dürd ü dem-i sâfî mey-i hamrâ
Emrî, 26. Gazel, 5. Beyit.
Gûşe-i meyhânelerde câm-ı lâ‘lüŋ şevkine
Bâde-i hamrâya düşmişdür nice âvâreler
Şem‘î, Nazîre-yi Şem‘î, 3. Beyit.
Câmiyâ hayrân olursun lebleri esrârına
Mest iden her dem seni ol bâde-i hamrâ gibi
Câmî, Nazîre-yi Câmî, 5. Beyit.
Hattuŋla lebüŋ ikisini Kâtibî her dem
Şevk ile çemen içre içer bâde-i hamrâ
Kâtibî, Nazîre-yi Kâtibî, 7. Beyit.
Rûz-ı hicrân u şeb-i fürkatde la‘lün yâdına
Komaduk elden mey-i hamrâyı bir gün bir gice
İshak, 241. Gazel, 4. Beyit.
Bir iki gün bu fenâ ‘âlemi kılduŋ çü makâm
Eyleme kendüŋe ‘îş-i mey-i hamrâyı harâm
Yakînî, 3 nolu musammatın 3. Bendinin, 3. Beyti.
Sâ‘id-i sâkîde câm-ı bâde-i hamrâya bak
Gülşen-i şâdî vü ‘işretde açılmış gül budur
Yakînî, 54. Gazel, 3. Beyit.
Sensüzin mey sohbeti bana harâm olsun müdâm
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  35
Zehr-i hicrünle sararmak hamr-ı hamrâdan lezîz
Enverî, 34. Gazel, 2. Beyit.
Derd ü gamdır yedigim ni'met-i dünyâ yerine
Hûn-ı dil nûş ederin bâde-i hamrâ yerine
Hayâlî, 371/57. Gazel, matla beyti.
Bâde-i hamrâ ile çeng ü neye virdi 'amel
Tevbe-vü-zühd ü salahı eyledi bi-kâr gül
Necatî Beg Divanı, 15. Kasîde, 9. Beyit.
Görne bâd-ı nazarda bâde-i hamrâyı destüŋde
Sanur gül deste içinde sâkiyâ rengîn şakâyıkdur
Nazmî 1523. Gazel 4. Beyit.
Ki varup kûşe-i meyhânede me’vâ tutalum
Gül gibi elde gehî bâde-i hamrâ tutalım
Remzî, Nazîre-yi Remzî, 5. Beyit.
Fasl-ı güldür varalum bâde-i hamrâ içelüm
Seyr-i bustân kılalum câm-ı musaffâ içelüm
Ayânî, Nazîre-yi Eyânî, 5. Beyit.
Câmiyâ hayrân olursun lebleri esrârına
Mest iden her dem seni ol bâde-i hamrâ gibi
Câmî, Nazîre-yi Câmî, 5. Beyit.
Kadehde bâde-i hamrâyı seyr iden ‘ârif
Habâb-ı kemterini sanma nüh kıbâba virür
36  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Sehâbî, 69. Gazel, 4. Beyit.
Hattuŋla lebüŋ ikisini Kâtibî her dem
Şevk ile çemen içre içer bâde-i hamrâ
Kâtibî, Nazîre-yi Kâtibî. 7. Beyit.
Şafak içre göricek ke’s-i hilâli kıldum
Hırka-i ezrakumı bâde-i hamrâya girev
Sehâbî, 320. Gazel, 3. Beyit.
Oldı câm-ı mey gibi sâfî-dil ü rûşen-zamîr
Kim ki tuşdı pîr-i deyrüŋ bâde-i hamrâsına
Sehâbî, 334. Gazel 3. Beyit.
Yâr ile huld-ı berîn oldı çü sahrâ bu gice
Aksun ırmag oluben bâde-i hamrâ bu gice
CÇD, 202. Gazel, Matla‘ beyti.
Niçe bir âyine-i câm ile hod-bîn olalum
Niçe bir bâde-i hamrâ gibi rengîn olalum
Hayretî, 13. Terci‘-i bend, 6. Bend.
Sâki bize bu subh sabûhı sunıvir kim
Biz yüz yumazuz olmayıcak bâde-i hamrâ
Mesîhî, 16. Kasîde, 15. Beyit.
Meyhânelere küp düşer iken yine sôfî
Mescidde varub bâde-i hamrâyi kınarlar
Necatî Beg Divanı, 155. Gazel, 7. Beyit.
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  37
Hâlet-i ‘aşk iledür âdeme nürâniyyet
Reng-i rûy-ı kadehi bâde-i hamrâdan bil
Bâkî Dîvânı, 299. Gazel, 2. Beyit.
Sâkıyâ cür’a-i câm-i leb-i cân-bahşuŋı sun
Çekmesün ehl-i safa bâde-i hamrâ gammı
Bâkî Dîvânı, 506. Gazel, 2. Beyit.
Hamdü li’llâh leb-i mey-gûn ile sâkîlerümüz
Bize çekdürmediler bâde-i hamrâ gamını
Nevî, 530. Gazel, 3. Beyit.
Ayakda kalıpdır işi hergiz başa varmaz
Asrında senin tevbe elinden mey-i hamrâ
Necâtî Beg Dîvânı, s.50, 6. Beyit.
14) Hınâ rengi:
Revgan-ı gülle degil nûr-ı çerâg-ı yâkût
Bâde-i reng-i hınâ tutmaz ayag-ı yâkut
Gâlib, 24. Gazel, atla‘ beyti.
15) Kamış rengi:
هست سماع چنگ نی هست شراب رنگ نی
صد قدح است بر قدح آنک قدح چشید نی
Semâ‘ var, çeng var, ney var, kamış rengi şarap da var,
Yüzlerce kadeh şarap varken, tadan var mı? Belli değil.
Bir Demet Gül, (2/83)
38  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
16) Kırmızı:
در دل صفت کوثر جویی ز می احمر
دل پر شده از دلبر یا رب که چه جوی است این
Gönül deresinde kevser gibi revan kırmızı şarap,
Gönül dilberle doldu, bu nasıl bir dere Tanrım?
Bir Demet Gül, (145)
17) La‘l renkli:
خنک آن دم که بیاری سوی من باده لعل
بدرخشد ز شرارش رخ همچون زر من
La‘l renkli şarap sunduğun zaman, bana en mutlu andır,
Gönlüme attığı kıvılcımla parlar altın sarısı yüzüm benim.
Bir Demet Gül, 160)
ساقی، به من آور آن میِ لعل
کافکند سخن در آتشم نعل
Sâkî, o lâl renkli şarabımdan getir bana,
Çünkü söz ateşe nal attı, büyü yaptı bana
Leylâ İle Mecnun, s.67. 1. Beyit.
Göŋül kim hûn olubdur bir herîf-i bâde-peymâdan
Surâhîdür ki tolmışdur mey-i lac
l-i musaffâdan
CÇD, k. 22/29
Şehüŋ yâdına nûş eyle mey-i lac
li k’anuŋ yâdı
Ki ide gül bigi handân cânuŋı, göŋlüŋi hurrem
Ahmedî, LXII/13
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  39
Gûş it nagam-ı cûdı vü nûş it mey-i lac
li
Takdîr çü ayruhsı olamaz bu ne gamdur
Ahmedî, 264/6.
Mey-i la‘lîn tolu zerrîn kadehi sâkînüŋ
Emriyâ bâg-ı safânuŋ gül ü nesrîni-durur
Emrî, 136. Gazel, 5. Beyit.
İy civân pîr-i mugândan yine himmet alalum.
Mey-i l’al adına iksîr-i saadet alalum
‘Ömrî, Nazîryi ‘Ömrî, 3. Beyit.
Mest olup müftî-i çeşmüŋ mey-i la’lüŋle geçer
Sadr-ı mihrâba imâm olmaga bilmez edebi
Fasîhî, Nazîre-yi Fasîhî, 7. Beyit.
Hatt-ı lebi kazınsa müveccehdür ol mehüŋ
Komaz Gubârî cânda mey-i la’l-i Sun’iyâ
Sun‘î, 1. Gazel, makta‘ beyti.
Câna safâ tabî’ata her dem cilâ virür
Cevher degül mi câm-ı mey-i la’l Nazmîyâ
Nazmî, 536 Gazel, 5. Beyit.
Göŋül kim hûn olubdur bir harîf-i bâde-peymâdan
Surâhîdür ki tolmışdur mey-i la‘l-i musaffâdan
CÇD. 22. Kasîde, 29. Beyit.
Mey-i lac
l âdeme ziyân itmez
40  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Belki ser-mâye-i sacâdet olur
Bâkî Dîvânı, 93. Gazel, 6. Beyit.
Şeker hâdâm u bûrekler öninde her sipâhînün
Tenakkul edüp içerler mey-i la‘lîni sâgardan
MNÖM, Nazîre-yi Ömer, XCV, 17. Beyit.
Baŋa zehrâb-ı hicrânın virür gayra mey-i la‘lin
O kâfir beççeden ben çekdigim bir müslimân çekmez
Nevres, 49. Gazel, 4. Beyit.
Câna safâ tabî‘ata her dem cilâ virür
Cevher degül mi câm-ı mey-i la‘l Nazmiyâ
Nazmî, 61. Gazel, 5. Beyit.
Kıbkızıl kandur dem-â-dem bâde-i la’lüŋ gibi
Leblerüŋ ‘aksiyle çeşmüm şöyle itdi imtizâc
Selman, Nazîre-yi Selman 4. Beyit.
Şafakdan itdi meh-i nev çün âşikâr kadeh
Sun imdi bâde-i la’l ile zer-nigâr kadeh
Cafer, Nazîre-yi Ca‘fer, matla‘ beyti.
Ne dem ki bâde-i la’linle dil leb-â-lebdir
Habâb neş’e-i sahbâya teng-meşrebdir
Nevî, 88. Gazel, matla‘ beyti.
Bâde-i la’lin gören sahbâya çekmez ihtiyâc
Seyr iden rûyın meh-i garrâya çekmez ihtiyâc
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  41
Vahyî, 25. Gazel, matla‘ beyti.
18) Lâ‘lfâm:
Getir sâqî méy-é gülgûn, bu bezmi bir bahâr éyle.
O câm-é lac
lfâm ile bu xâmi bir xumâr éyle.
Dîvân-ı Nebâtî, s. 135, beyt 1.
Yek-reng yâr var ise ‘âlemde ey göŋül
Sâkî-i gül-’izâr ü mey-i lâl-fâm ola
Necatî Beg Divanı, 22. Gazel, 5. Beyit.
19) Lâ ‘l-gûn:
Olmadı bâzgûn kadeh-i sernigûnumuz
Hûnâb-ı hasret oldu mey-i la'1-gûnumuz
Nâilî-i Kadîm, 1. Müseddes, 1. Bend, 1. beyit.
20) Lâlegûn:
Felek işretgehim mey sâgarımdır ey şafak sen hem
Dökülmüş şâm-ı ayşımda şarâb-ı lâle gûnumsun
Hayâlî, 312, 29. Gazel.
Her geh dökülse câm-ı meye lâle-gûn şarâb
Virür fenâ nişânesini anda her habâb
Sehâbî, 32. Gazel, matla‘ beyti.
Destümde lâle-gûn mey ile vakt-i subh-dem
Geçdüm sabûhî eyleyürek lâle-zârdan
Sun‘î, 1. Kasîde, 12. Beyit.
42  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Bâde-peymâ ‘âşıkam ser-menzilüm mey-hânedür
Kanlu yaşum lâle-gûn mey gözlerüm peymânedür
Sehâbî, 116. Gazel, matla‘ beyti.
Lâle-gûn mey sensüz iy gül-ruh kızıl kandur baŋa
Bezm-gâh-ı kasr-ı ‘ışret Beytü’l-ahzân’dur baŋa
Celîlî, Nazîre-yi Celîlî, matla‘ beyti.
21) Lâlereng:
نصفی به نوای چنگ بر گیر
ساقی ، میِ الله رنگ بر گیر
Sâkî kalk, lâle renkli şarap getir bana,
Çeng nağmesi eşliğinde kadeh ver bana.
Leylâ İle Mecnun, s.70. 8. Beyit.
Yâr-ıla lâle-reng mey it nûş gül bigi
Virme yile bu cömri ki olur bekâsı az
Ahmedî, 297/7.
Mey-i lâle-reng elde meclis müheyyâ
Ne hâcet zamân-ı gül ü gül-sitâne
Bâkî Dîvânı, 406. Gazel 3. Beyit.
22) Nar kırmızısı:
ساقی ز خمِ شرابخانه
پیش آر میِ چو ناردانه
Ey sâkî, mahzendeki şarap küpünden,
Nar kırmızı şarap getir kavdaki küpten.
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  43
Leylâ İle Mecnun, s.68. 6. Beyit.
23) Narçiçeği renkli:
ساقیء فرّخ رخِ من جام چو گلنار بده
بـهـرِ مـن ار میندهی، بهرِ دلِ یار بده
Ey kutsal yüzlü sâkî, narçiçeği renkli şaraptan ver,
Bana vermek istemiyorsan, yârimin hatırı için ver.
Bir Demet Gül, (187)
24) Reyhanî:
Bâg-ıla gül-zârı çünkim eyledi âbâd bâd
Bâde-i reyhânı eyle nûş her-çi bâde bâd
Ahmedî, II/6.
Sâkiyâ ol rengi sungıl kim gül-istân devridür
Bâde-i reyhânî yü nesrîn ü reyhân devridür
Ahmedî, 192/1.
25) Sefîd:
Yâruŋ lebinde sanmaŋ olupdur ‘arak bedîd
Nûş itmege yaşumdan alupdur mey-i sefîd
Emrî, 49 nolu mukatta‘
Bir kâse nûş eder sanasın pür mey-i sefîd
Gâhî ki yâd eder dil-i ayyâş gerdenin
Nâilî-i Kadîm, 212. Gazel, 3. Beyit.
26) Surh:
44  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
‘İzzet dilerseŋ iç mey-i surhı Mesîhî kim
Kan yutmayınca bulmadı hîç i‘tibâr la‘l
Mesîhî, 143. Gazel, 8. Beyit.
Mey-i sürh ile pür kılmış kabâgın şehr-i şa'bânda
Anuŋçün çeşmümi habs eyledüm devletlu sultânum
Zâtî, 916. Gazel, 2. Beyit.
Gonca mıdır sebz-gûn berk içre yâ almış ele
Bâde-i surh ile pür bir sâgar-ı pîrûze gül
Nefî, 72. Gazel, 3. Beyit.
27) Sürhâb:
Bâdeden zâl-i hıred düşse ‘aceb mi ayaga
Rüstem-i Zâl’i ayakdan düşürür sürh-âb-ı mey
Sehâbî, 418. Gazel, 2. Beyit.
28) Yâkûtreng:
Korkusuz başdur ki tutar sâgar-ı yâkût-ı nâb
Oluban mey-gûn lebüŋ yâdına ‘işret-sâz gül
CÇD, k. 32/17
Şol mey-i yâkût-renge müşterîdür ehl-i zevk,
Cevhere sarrâf olan elbette eyler i‘tibâr.
Revânî, 33. Kasîde, 12. Beyit.
Ne-durur lac
l ü yâkût-ı revân mey
Ne-durur kuvvet ü kût-ı revân mey
Ahmedî, 706/1.
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  45
Şevk-i lâ‘lüŋle kıyar cânına cânâ
Mey-i yâkût-ı revân Ademi bî-bâk eyler
Nazmî, 2177. Nazîre, 5. Beyit.
Mey-i yâkût ile gel cânı ferah-nâk idelüm
Bezmümüz bir meh ile gayret-i eflâk idelüm
Mesîhî NM, 703, matla‘ beyti.
Mey-i yâkûtı kend'özüŋe kuvvet
Bilürsin hod cihânuŋ yok karârı
Sultan Cem, Nazîre-yi Cem, 3. Beyit.
Merhabâ ey câm-ı mînâ-yı mey-i yâkût-reng
Devri gelsin senden ögrensin sipihr-i bî-direng
Nef‘î, Sâkî-nâme, 1. Bend, matla‘ beyti.
Câm-ı zerrîn ü mey-i yâkût-rengi neylesün
Şol gedâlar kim şafak bâde güneş peymânedür
Necatî Beg Divanı, 118. Gazel, 4. Beyit.
Nûş kıl zerrîn-kadehden bâde-i yâkût-reng
Kim bulıtdur gûher-efşân u hevâdur müşg-bâr
Ahmedî, (XXV/59)
La‘l-i lebler bâde-i yâkûtı ister gördiler
Rindler la‘l-i şirişk-i çeşmi harca sürdiler
Emrî, 99 nolu mukatta‘
46  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Tarama sırasında tespit edebildiğimiz iki altmış yedi beyitte kullanı-
lan renklerin istatistiği:
1) Ahmer sıfatı 12 kez 2) Akik rengi 2 kez
3) Al sıfatı 7 kez 4) Altın rengi sıfatı 1 kez
5) Asfar sıfatı 3 kez 6) Benefşe rengi 1 kez
7) Erguvan rengi 25 kez 8) Gülçehre 3 kez
9) Gülfâm 24 kez 10) Gülgûn 49 kez
11) Gülnâr rengi 1 kez 12) Gülrengi 36 kez
13) Hamrâ sıfatı 50 kez 14) Hınâ rengi 1 kez
15) Kamış rengi 1 kez 16) Kırmızı 1 kez
17) La‘l rengi 20 kez 18) La‘1-fâm 2 kez
19) La‘l-gûn 1 kez 17) La‘l rengi 20 kez
18) La‘l-fâm 2 kez 19) La‘l-gûn 1 kez
20) lâlegûn 4 kez 21) Lâlerengi 4 kez
22) Nar kırmızısı 1 kez 23) Narçiçeği rengi 1 kez
24) Reyhanî 2 kez 25) Sefîd 2 kez
26) Surh üç kez 27) Sürhâb 1 kez
28) Yâkût rengi 10 kez.
KAYNAKÇA
Adnî Dîvânı, Osman Kufacı, İstanbul 2006.
Âhî Dîvânı, Hazırlayan: Prof. Dr. Mustafa Kaçalin, Kültür Bakanlığı Yay.,
Ank. 1994.
Ahmed Paşa Divanı (nşr. A. Nihat Tarlan), İstanbul 1966.
Ahmedî Dîvânı, Akdogan, Yaşar. “Ahmedi Dîvânı ve dil hususiyetleri:
gramer, sentaks, sözlük.” Doktora Tezi. İstanbul Üniversitesi, 1979.
Amrî, Divan, Hazırlayan: Mehmed Çavuşoğlu, İstanbul 1979.
Aşkî Divanı inceleme-metin, Nurcan Boşdurmaz, İstanbul 2000.
EDEBİYATTA ŞARAP RENKLERİ  47
Avnî [1432-1481], Dîvân-ı Sultân Muhammed rahimehullâh, Millet
Ktp. Ali Emiri Edebiyat Kit. 305. Süleymaniye Ktp. Mikrofilm Arşivi
1654. Hazırlayan: Mustafa S. Kaçalin.
Bâkî Dîvânı, Dr. Sabahattin Küçük, Türk Dil Kurumu yayınları: 601, Ankara
1994.
Behiştî Dîvânı, Dr. Yaşar Aydemir, Ankara 2000.
Dîvân-ı Yahyâ (Şeyhülislâm), Hazırlayanlar: Süleyman Nazîf, Cenâb
Şahâbeddîn, İsmâil Hakkı, Mahmud Kemal, Osman Kemal, İstanbul
1334.
Emrî Dîvânı, M. A. Yektâ Saraç, 2003.
Fuzûlî, Dîvân, Hazırlayan, Sadeleştiren, Manzum Çeviren: Mehmet Kanar,
İstanbul 2015.
Gelibolulu Sun‘î Dîvânı, Hazırlayan: Yrd. Doç. Dr. Halil İbrahim Yakar,
Gaziantep 2009
Halûk İpekten, Büyük Türk Klâsikleri, İstanbul 1986.
Hayâlî Bey Divanı, Ali Nihat Tarlan, İstanbul Üniversitesi Yayını, İstanbul
1945.
Hayretî, Dîvan, Tenkidli Basım, Hazırlayanlar: Dr. Mehmed Çavuşoğlu,
M. Ali Tanyeri, İstanbul 1981.
Hüdâyî, Dîvân-ı İlâhiyyât, Kemaleddin Şenocak ve Ziver Tezeren, (İstanbul
1970, 1986).
Karamanlı Nizâmî, Haluk İpekten, Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanı, Ankara
1974.
Künhü’l-Ahbâr’ın Tezkire Kısmı, Gelibolulu ‘Âlî, Hazırlayan: Mustafa İsen,
Ankara 1994.
Mânî, Dîvânı ve Şehrengîzi, Doç. Dr. Şener Demirel, 2011.
Mecmü-atü'n-nezâir, Ömer b. Mezîd, Haz. Mustafa Canpolat, Ankara
1982.
Mesihi Divanı, Mine Mengi, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara
1995.
48  PROF. DR. A. NACİ TOKMAK
Mevlânâ Celâleddîn Muhammed-i Rûmî’den Bir Demet Gül (Dîvân-ı Kebîr’den
seçme 303 gazel), Seçen ve Çeviren: Prof. Dr. A. Naci Tokmak, İstanbul
2015.
Nâilî-i Kadîm Divânı: Edisyon Kritik (haz. Halûk İpekten), İstanbul 1970.
Nâşid Divanı, Lütfü Alıcı (doktora tezi, 1998.
Necâtî Beg Dîvânı, Hazırlayan: Prof Dr. Ali Nihat Tarlan, Ankara 1992.
Nedim Divanı (haz. Abdülbaki Gölpınarlı), İstanbul 1951.
Nef’î ve Sihâm-ı Kazâ’sı (haz. Saffet Sıtkı), İstanbul 1943.
Nesîmî, Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Türkçe Divanının Tenkitli Metni,
Hüseyin Ayan, Ankara 2002.
Nev’î, Divan (haz. Mertol Tulum - M. Ali Tanyeri), İstanbul 1977.
Nevres-i Kadim Divanı ve İndeks, Şerife Yağcı, (yüksek lisans tezi, 1993).
Nizâmî-yi Gencevî, Leylâ İle Mecnun, Farsça’dan Çeviren: Prof. Dr. A.
Naci Tokmak, İstanbul 2013.
Revânî Dîvânı, Hazırlayan: Ziya Avşar, T. C. Kültür ve Turizm Bakanlığı
Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü,
Rûhu’l-Mesnevî (Şerhu’l-Mesnevî). Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin
Meŝnevî’sinin ilk 738 beytinin şerhidir (I-II, İstanbul 1285, 1287).
Sehâbî Dîvânı, Metn-Çeviriyazılı Metn, Cemal Bayak, Turuz-Tebriz 2013.
Şeyh Galib Dîvânı (haz. M. Muhsin Kalkışım), Ankara 1994.
Şeyhî Divanı: İnceleme-Metin-Dizin (haz. Halit Biltekin, doktora tezi, 2003).
Usûlî Divanı (haz. Mustafa İsen), Ankara 1990.
Vahyî Divanı ve İncelenmesi (doktora tezi, 2004).
Yahyâ Bey, Dîvan, Tenkidli Basım, Hazırlayan: Dr. Mehmed Çavuşoğlu,
İstanbul 1977.
Yakînî Dîvânı, İnceleme-Metin ve Çeviri-Açıklamalar-Sözlük, Ömer Zülfe, T.
C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Mü-
dürlüğü, Ankara 2009.
Zatî Divanı (haz. Ali Nihad Tarlan), İstanbul 1967. II. Cilt: 1970, III. Cilt:
Mehmed Çavuşoğlu, M. Ali Tanyeri, İstanbul 1987
HÜSEYİN DANİŞ’İN SERÂMEDÂN-İ SOHEN: SÖZ USTALARI KİTABI
PROF. DR. MEHMET KANAR 
ÖZ
İran asıllı gazeteci ve yazar Hüseyin Dâniş (Pedram) (İstanbul 1870–
Ankara 1943) Isfahan’dan vaktiyle İstanbul’a gelip yerleşmiş bir tüccarın
çocuğudur. İstanbul’da ilköğrenimini tamamlamış, Debistan-ı İraniyan’a
devam etmiş, Mekteb-i Mülkiye ile Institution adlı Fransız okulunu bitirmiştir.
Zamanın ünlü siyasi ve edebi simalarından olan Cemaleddin-i
Efganî, Mirza Akahan-ı Kirmanî, Mirza Habîb-i Isfahanî’nin meclislerine
katılmıştır. İkdam gazetesinde çalışmış, Servet-i Fünun dergisinde Türk-
çe şiirleri yayımlanmış, Tevfik Fikret ve Cenab Şehabeddin gibi simalarla
bağını koparmazken Damad Mahmud Paşa’nın oğulları Prens Sabahattin
ve Lutfullah’ın hocalığını görevini üstlenmiş, bunların gezilerinde
yanlarında bulunarak İsviçre, İtalya, Fransa, İngiltere ve Mısır’ı dolaş-
mış, bazı Avrupalı şarkiyatçılarla tanışma fırsatı bulmuştur. Duyûn-i
Umumiye Dairesinde mütercimlik, müdürlük, Galatasaray Mekteb-i
Sultanî’sinde Farsça hocalığı yapmış, sürgünde bulunan Ali Ekber Han
Dihhodâ ile Surûş dergisini çıkarmış, Darülfünun Edebiyat Fakültesi
İran edebiyatı tarihi muallimliğine getirilmiş, İstanbul’un işgal altında
olduğu yıllarda, bir dersinde Türkler hakkında ileri geri konuşması yü-
zünden Darülfünun’dan istifa etmek zorunda kalmış (Eylül 1922), bunu
Osmanlı Bankasında mütercimlik, Tahran Üniversitesi İran ve Türk edebiyatı
hocalığı (1934), İran elçiliği basın ataşeliği görevleri izlemiştir. İki
Doğu (Farsça, Arapça), iki Batı (Fransızca, İngilizce) diline aşina olması
dolayısıyla birçok çeviri yapan, her zaman İranlı olmakla övünen

 PROF. DR. MEHMET KANAR, TC Yeditepe Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi,
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Öğretim Üyesi, (İstanbul Üniversitesi
Fars Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Emekli Öğretim Üyesi), email: mehmet.kanar@yeditepe.edu.tr;
profkanar@gmail.com
50  PROF. DR. MEHMET KANAR
Dâniş’in çalışmaları daha çok İran Edebiyatının ve kültürünün ünlü simalarının
tanıtılması ve Farsçanın öğretileceği kaynak eserler hazırlanması
yolunda olmuştur.
Serâmedân-ı Sohen: Söz ustaları adlı eseri Darülfünun Edebiyat ve İlahiyat
Fakültesi ile Darülmuallimin (Öğretmen Okulu)’in edebiyat bö-
lümlerinde okutulmak için hazırlanmış 448 sayfalık (cep boyu) bir eserdir.
İstanbul’da 1327/ 1912 yılında basılan bu eserin Giriş (Dîbâçe) kısmında
İran edebiyatının ve Farsçanın tanıtıldığı uzunca bir bölüm yer
alır. Burada Avrupalı doğubilimcilerin görüşlerine de yer verilmiştir.
Bunu Rûdekî, Minûçihrî, Nâsır-ı Husrev, Ömer Hayyam, Senâî, Hakanî,
Mes’ûd-i Sa’d-i Selman, Şeyh Nizâmî-yi Gencevî, Cemâl-i Isfahânî,
Kemâl-i Isfahânî, Enverî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Şeyh Sadî, Hâcû
ve Hafız’ın edebî kişiliklerinin tanıtıldığı, eserlerinden seçme beyitlerin
yer aldığı bölüm izler. Yeri geldikçe Ziya Paşa’dan da örnek şiirler aktarılır,
doğubilimcilerin çalışmalarına, görüşlerine yer verilir. Hüseyin
Dâniş’in önemli çalışmalarından biri de 1340/1922 yılında Rıza Tevfik ile
birlikte hazırladığı Rubâiyyât-ı Ömer Hayyâm adlı eserdir. Bu eser, tarafımdan
hazırlanmış [Hüseyin Dâniş, Ömer Hayyam, Rubailer, Şule Doğu
Klasikleri, İstanbul Mayıs 2012, 591 s.], Dâniş’in yaptığı nesren çevirilerin
yanında, bendenizin de manzum çevirileri yer almıştı.
Anahtar Kelimeler: Hüseyin Dâniş, Serâmedân-ı Sohen, Söz ustaları.
ABSTRACT
Iranian journalist and writer Hossein Danesh (Pedram) (Istanbul-
1870-Ankara 1943) came from Isfahan to Istanbul, His father was a merchant.
He has completed the primery school in Istanbul, continued to Iranian
school, graduated from the French school called the Makteb- i Mulkiye
Institution. He had a good relation ship with famous political and
literary people like: Cemaleddin-i Efganî, Mirza Akahan-ı Kirmanî, Mirza
Habîb-i Isfahanî. He worked in ikdam newspaper. His Turkish poems
have been published in the journal of Servet-i Fünun. He had a task of
teaching to Mahmud pasha’s sons named as Sabahattin ve Lutfullah. He
has traveled Switzerland, Italy, France, England and Egypt, had the opportunity
to meet with some European orientalists.He worked as translator
and manager in Duyune Umumie was teacher of persian litrature in
Galatasaray Mektebe Soltani. He puplished Surush magazine with Ali
HÜSEYİN DANİŞ’İN SERÂMEDÂN-I SOHEN: SÖZ USTALARI KİTABI  51
Akbar Dehkhoda. He worked as persian history –literature teacher in
Dar El Funun. Then he was forced to resign because of Darulfunun (Sept.
1922). Being familiar with Two Eastern (Persian, Arabic), two Western
(French, English) languages helped him to translate alot. He always boasted
to be Iranian and most of his works are about Iran literature and
culture and Persian sources educational book.
His book named The Seramedan-e Sokhen or The book of Master is designed
to be taught in the literature faculty of Darolfunun and Darolmoallemin
in 448 pages (pocket-sized). Introduction of work that published
in Istanbul 1327/1912 introduced the literature of Iran and the Persian in
a long section. This book contain the opinion of the European orientalist.
The main part of book contain Rûdekî, Minûçihrî, Nâsır-ı Husrev, Ömer
Hayyam, Senâî, Hakanî, Mes’ûd-i Sa’d-i Selman, Şeyh Nizâmî-yi Gencevî,
Cemâl-i Isfahânî, Kemâl-i Isfahânî, Enverî, Mevlânâ Celâleddîn-i
Rûmî, Şeyh Sadî, Hâcû ve Hafız personality and their selected poems.
One of Hossein Danesh important work with Riza Tevfik in the year
1340/1922, is Rubâiyyât-i Omar Khayyam. Besides his translations my
work had taken place in prose translation
Keywords: Hossein Danesh, Seramedan-e Sokhen, Book of Master.
چکیده
نویسنده و روزنامه نگار ایرانی االصل حسین دانش )پدرام( )1870 استانبول–1943
آنکارا( فرزند یکی از بازگانان متمکن می باشد که از اصفهان به استانبول مهاجرت کرده
است. تحصیالت ابتدایی خود را در استانبول به پایان رسانده است، در دبستان ایرانیان
ادامه تحصیل داده و مدرسه ملکیه انیستیتوی مدارس فرانسوی را به پایان رسانده است.
در محضر بزرگان ادبی و سیاسی زمان خود همچون جمال الدین افغانی، میرزا آقاخان
کرمانی و میرزا حبیب اصفهانی حضور داشته است. در روزنامه "اقدام" کار کرده و
شعرهای ترکی خود را در مجله "ثروت فنون" به انتشار رسانده است. بدون اینکه ارتباط
خود را با چهره هایی چون توفیق فکرت و جناب شهاب الدین قطع نماید به استادی
فرزندان داماد محمود پاشا به نامهای صباح الدین و لطف اهلل ممارست نموده است. در
سفرهایشان با آنها بوده سویس، ایتالیا، فرانسه، مصر و انگلستان را گشته فرصت آشنایی
52  PROF. DR. MEHMET KANAR
و دیدار با شرق شناسان مشهور اروپایی را یافته است. در اداره دیوان عمومیه به ترجمه
و مدیرت ترفیع یافته است. در مکتب سلطانی گاالتاسرای به عنوان استاد زبان فارسی
تدریس کرده است. با علی اکبر دهخدا که در تبعید بوده است مجله سروش را منتشر
نموده است. در دانشکده ادبیات مدرسه دارالفنون به عنوان معلم تاریخ ادبیات ایران
منصوب شده است. در سال های اشغال استانبول به دلیل بعضی از حرفهایش در مورد
ترکها مجبور به استعفا از دارالفنون شده است )سپتامبر 1992 .)به دلیل آشنایی به دو
زبان شرقی )فارسی و عربی( و دو زبان غربی )فرانسه و انگلیسی( ترجمه های زیادی
انجام داده است. دانش همیشه به ایرانی بودن خود افتخار کرده بیشتر کارهایش نیز در
ضمینه ادبیات و فرهنگ ایران و شناساندن چهراهای ایرانی و تهیه و تنظیم منابع برای
آموزش فارسی بوده است.
اثر سرآمدان سخن )اساتید سخن( وی برای تدریس در دانشکده های الهیات و
ادبیات دارالفنون ورشته ادبیات دارالمعلمین )مدرسه معلمین( در 448 صفحه و در قطع
جیبی حاضر شده است. در مقدمه )دیباچه( این اثر که در سالهای 1327/1912 در
استانبول منتشر شده است ادبیات ایران در یک بخش نسبتا طوالنی معرفی شده است.
در اینجا به نظرات شرق شناسان اروپایی نیز جای داده شده است. در این اثر مشاهیری
همچون: رودکی، منوچهری، ناصر خسرو، امر خیام، سنایی، خاقانی، مسعودی، سعد
سلمان، شیخ نظامی گنجوی، جمال اصفهانی، کمال اصفهانی، انوری، موالنا جالل الدین
رومی، سعدی، خاجو و حافظ شناسانده شده و بعضی از اشعار منتخبشان آورده شده
است. یکی از کارهای مهم وی اثر رباعیات خیام است که در سال 1340/1992 با رضا
توفیق آماده نموده است. در کنار ترجمه منثور دانش ترجمه منظوم بنده نیز جای
گرفته است.
کلید واژه ها: حسین دانش، سرآمدان سخن، اساتید سخن.
DÎBÂÇE
İran yüksek bir medeniyetin mehd-i tulû’u ve mezâr-ı ufûlüdür.
İhtiyâcât-ı milliye ve zarûrât-ı mahalliyesinden doğup teessüs eden
âdât ve itikadat ve münasebat havzasında yaşadığı müddetçe bir
meşy-i müterakkî ve tabîî ile neşv ü inbisat etmiş olan İran – mefâhir-
HÜSEYİN DANİŞ’İN SERÂMEDÂN-I SOHEN: SÖZ USTALARI KİTABI  53
i mâziye-yi askeriye ve şu’ûn-i edebiyesi tarih-i umumî-yi cihana
hutût-i pâyidar ile hâkkedilmiş olan İran- Rawlinson gibi müverrihîni
mevsûkü’l-kelime bir zamanlar:
Persian Kings entrapped into a promise stood to it firmly; foreign powers
had never to complain that treatics were departed from. The Persians thus
from an honorable exception to the ordinary Asiatic character and for general
truthfulness and a faithful performance of their engagements compare
favorably with the Greeks and Romans.
Yani “İran padişahları bir şeyi taahhüt edecek olurlarsa o taahhütlerini
tamamıyla ifa ederler. İran’ın muâhedata muhalif bir hareketle
düvel-i ecnebiyeye bâdî-yi şikâyet olduğu hiçbir vakit görülmemiştir.
İranlılar bu suretle Asya ahlak-ı âdiyesinin fevkinde bir istisna teşkil
ederler. Umumen râstgûluk ve hüsn-i edâ-yı mevâîd hususlarında
İranîler –rüchan ve meziyet yine kendilerinde kalmak üzere- Yunanîler
ve Romalılar ile kıyas olunabilirler” dedirtmiş olan İran, -
Merzbanları usûl-i idare-yi hükûmeti Araplara talim etmiş ve müverrih
Mesûdî’nin şehadetine nazaran kabail-i vahşiyenin hudûd-i Fursiyeye
tecavüzlerine hâil olmak üzere asr-ı Nûşirvânîde Bahr-i Hazer’in
bir tarafından bir tarafına çektiği sedd-i sedîd hicretten 332
sene sonraya kadar pâbercâ kalmış olan İran, -esasen vahdet-i ilah
kaidesi üzerine mübtenî olup edvâr-ı cehl ü zulmette tenvîr-i vicdân
ve tehzîb-i ahlâk-ı insan maddesinde ifa etmiş olduğu hidematı
telmîhen Firdevsî’ye Husrev-i Perviz lisanından
Ki mâ râ zi dîn-i kohen neng nîst
Be gîtî bih ez dîn-i Hûşeng nîst
Heme râh dâdest u âyîn-i mihr
Nazar kerden enden şumâr-i sipihr
[Bizim eski dinimizden utancımız yok
Dünyada Huşeng’in dininden iyisi yok
Göstermiş bütün yolu, Güneş ayinini
Gökyüzünün sayılarına göz gezdirmeyi]
54  PROF. DR. MEHMET KANAR
dedirtecek kadar âlî nazariyat-ı itikadiye ile birkaç bin senelik necib
ve vakur bir hayat-ı temeddün yaşamış olan İran, -yaktığı sırâc-ı
medeniyeti daima fürûzan tutarak kurûn-i mutavassıta akvâm-ı müslimesini
şulesiyle müstenîr eden İran,- Istahrlarıyla, Bîsutûnlarıyla,
Medayinleriyle her harabesinde ümran-ı kadimine birçok delâil ve
şevâhid teşhir eden İran, - Roma imparatoru Valérien’i zincirbend-i
esaret ederek pâymâl-i huyûl-i şevket eylediğini Şiraz’ın havâli-yi
garbiyesinde fütûhat-ı Şâpur’u musavver nukûş-i mahkûkede hâlâ
enzâr-ı ibret-i cihanneverdâna arzeden İran, -server-i âlem, hazreti
Seyyidü’l-arab ve’l-acem ve nebî-yi akdes ve ekremi “Velev kâne’lilmu
muallakan bi’s-sureyyâ letunâviluhu yedu ehli’l-furs” hitâb-ı
müstetabıyla kendi hakkında sitâyişfermâ edecek kabiliyetler ve istidadlar
göstermiş olan İran, -kavm-i Araba numûne-yi imtisal olacak
ve “ve in tetevellev yestebdil kavmen ğayrekum summe lâ yekûnu
emsâlekum”1 âyet-i münîfesinin mutazammın olduğu takdir ve teveccühe
isbat-ı şâyestegî edecek gibi sıfât ve mezâyâ ile bir vakit muttasıf
bulunmuş olan millet-i İran, -yine cenab-ı ekmel-i rüsül ve hâdiyi
sübülü zamanında şerefbahş-ı mehd-i vücûd olduğu için “Ene vulidtu
fî zamâni meliki’l-âdil”2 kelam-ı mefharetpeyâmıyla hakkında
sitâyişnisâr edecek mülûke bir zaman maskat-ı re’s olan İran, -
ictihâdât-ı metîne ve telifât-ı bergüzîdesiyle ümmet-i müslimeye
Fahr-i Râzîler, Beyzâvîler, Ebû Ali Sînâlar, Nasîr-i Tûsîler, Zemah-
şerîler, Selmân-ı Fârisîler, İbn-i Mukaffalar kazandırmış olan İran, -
müverrih Huart’a Littérature Arabe namındaki eserinde:
Au VIII-me Siècle, dans la littérature arabe l’influence persane est immense;
elle pénètre tout; la poésie, la théologie, le droit, c’est que les Arabes
n’écrivent plus, et que tout, l’administration, les charges de cour, la justice,
apartiennent à des non-Arabes, et que la littérature est écrite par des nonArabes.
Yani “Sekizinci karn-ı mîlâdîde edebiyat-ı Arabiye üzerine İran azim bir
nüfuz icra ediyor. O nüfuz her şeye sirayet ediyor. Şiirde, ulûm-i dîniyede,

1 Kur’ân, 47/38. “Eğer ondan yüz çevirecek olursanız, yerinize başka bir
toplum getirir de onlar sizin gibi olmazlar.”
2 “Ben adil melik zamanında doğdum”.
HÜSEYİN DANİŞ’İN SERÂMEDÂN-I SOHEN: SÖZ USTALARI KİTABI  55
hukukta hep bu nüfuz mahsus. Çünkü Araplar artık yazmıyorlar. Her şey,
idare, umûr ve menâsıb-ı devlet, mesâlih-i adliye Arap olmayanların elinde.
Edebiyat da Arap olmayanlar tarafından yazılıyor.” dedirtecek kadar
ulûm-i arabiye üzerinde bir vakit icrâ-yı hükm ve tesir etmiş olan
İran, Yunan istilası ve Arap istilası ve Moğol istilası ve Afgan istilası
gibi birçok edvâr-ı fetret geçirdiği halde kuvve-yi milliyesini tamamıyla
kaybetmeyerek mahkûmiyetten en sonra yine hakimiyete irtika
ve tehacümât-ı mütevâliye-yi rûzgâra mukavemet etmiş olan İran
acaba bundan sonra bir inkırâz-ı kat’îye namzed midir? İşte, bir sual
ki cevabı cidden müşkül. Bir şeyin şimdiye kadar olmamış olması
bundan sonra da hiç olmayacağını icab etmez. Edvâr-ı ûlâda İranîler
düçar oldukları bunca istilalara rağmen fezail-i hulkiye ve mezâyâ-yı
fıtriyelerini halelden masûn bulundurmuşlar ve medeniyet-i kadîmelerinin
döküntüsünden istifade sâikasıyla kendilerinden daha cahil
bir takım akvâm-ı mücavire arasında temdîd-i hayat edebilmişlerdi.
Fakat bugün Asya’nın şerâit-i siyasiye ve ictimaiyesi büsbütün de-
ğişmiştir. Şimalde Ruslar ve cenubda İngilizler iki büyük kutb-i nü-
fuz ve iktidar vücuda getirmişler ve Asya’nın kıtaât-ı İslamiyesini o
iki kutba bir daha sökülmez bağlarla rabtetmişlerdir. Bu nüfuz tedricen
gayr-i mahsûs bir surette teessüs etmiş ve şimdi içinden çıkılmaz
ve gayet mu’akkad bir şebeke, bir balık ağı haline gelmiştir. Bugün
onu kırıp koparabilecek kuvvet, ancak kuvve-yi maddî ve sipâhîdir
ki o da maalesef İran’da mefkud. Sasanîler zamanında nüfusu elli
milyonu tecavüz eden İran bugün sekiz milyonluk bir memleket derekesine
inmiş ve bu kadarcık nüfus bile temîn-i kût-i lâyemût için
gece gündüz fakr ü ihtiyac ile pençeleşmekte bulunmuştur. Üç asra
karib bir zamandan beri bütün faaliyet-i dimâğiyesini nevbet be nevbet
Haydarî, Ni’metî, Şeyhî, Bâbî gibi mezâhib icad ve ıtfasına sarfederek
mevcudiyet-i maneviyesini yıpratacak ve “fenâfillah” tarîka-yı
sûfiyesini bu suretle sû-i istimale kadar vardırarak hurâfât içinde
boğulup kalacak yerde cevdet-i fikriye ve ciyâdet-i zihniyesini ıslah-ı
cinsiyet ve tehzîb-i haslete vakfetmiş olaydı ve cereyan-ı umumî-yi
temeddünü takipten geri kalmayaydı ve bunları yapabilmek için silkinip
bâr-ı zillet ve taassubunu tamamıyla omuzundan atabileydi,
İran elbette bugünkü hâl-i elemengîze giriftar olmaz ve iktihâm-ı
56  PROF. DR. MEHMET KANAR
suûbat-ı hayata imkân bulacak kadar şimdi eser-i zindegî gösterirdi.
Vâesefâ ki o eski enkâz-ı necâbet ve makzûfât-ı medeniyetten bir kitle
ahlâk-ı fâside ve bir yığın tabâyi’-i şerîreden başka bir şey kalmamış-
tır. Zaman geçtikçe, ahlâf-ı İran eslâf-ı İran’ın yerini tutamamış ve
müverrihîn ve üdebâ hasbelvazife beyan-ı hakikate ve teşvik-i fazilete
sa’yedecek yerde müdâhene ve temelluk tarîkini ihtiyar ederek
birçok selâtîn-i müstebidenin sefahetlerini ve vüzerâ ve hükkâm-ı
denâetpîşenin rezaletlerini ibarât-ı mutantana ile medhetmekten
utanmayacak kadar alçalmışlar ve mübalağat-ı gunâgûn ve ekâzîb-i
fezâhatnumûn ile onları bir kat daha irtikâb-ı şenâyie tergîb eylemiş-
lerdir. Meâyib-i zâtiyelerinin kudret-i sehhâr-ı kalemle zîver-i bend-i
istihsân olduğunu gören o ekâbir de gittikçe tezyîd-i kibr ü nahvet
ederek hakgûyân-ı ukalâya dünyada bir daha refah ve huzur yüzü
göstermemişler ve erbab-ı akl u kiyâseti tenkîl ve mahvetmekle ahaliden
hubb-i şeref ve kesb-i fazilet meziyetini tamamıyla nez’ etmiş-
lerdir. Artık kizb ve adâvet ve iftira ve bühtanla ünsiyet ede ede bunların
kendine tabiat-ı sâniye edinen cemaat-ı Fursiye, istibdadın kâffe-yi
şedâidiyle gereği gibi me’lûf olmuş ve birçok asırlar onun haricinde
daha âzade ve daha âsude bir yaşayış müstahîl olmadığını dü-
şünememiş ve böyle bir salahın mümkün olacağını düşünebilen ve
nezd-i ahalide mesmû’u’l-kelim olan kimseler de her nedense ona
müddet-i medîde bunu düşündürmemişlerdir.
Ne men zi bî’amelî der cihân melûlem u bes
Melâlet-i ulemâ hem z ilm-i bî’amel est
[Mefâilün Feilâtün Mefâilün Feilün
Dünyada amelsizlikten bıkkın olan ben değilim
Alimler de amelsiz ilimden bıkkın!]
Asırlarca böyle bir hâb-ı gaflet ve atalete gömüldükten ve kuvveyi
zindegîsini hemen kamilen münazaât-ı bîsûd-i mezhebî ve dahilî
ile telef ettikten ve yurduna göz diken komşuların tervîc-i makasıdı-
na müddet-i medîde bilmeyerek alet olduktan sonra, nihayet millet-i
Furs şu son zamanlarda merhum Şeyh Cemaleddîn Esedâbâdî ve
HÜSEYİN DANİŞ’İN SERÂMEDÂN-I SOHEN: SÖZ USTALARI KİTABI  57
Mirzâ Melkum Hân-ı Isfahânî gibi birkaç merd-i hakîm ve dûrendîşin
ve bunlara âmâl-i siyâsîyelerinde peyrev olan diğer bazı ulülazm
zevatın teşvikât-ı mütemâdiyesi neticesi olarak bir inkılâb ihdas ederek
şekl-i idâresini değiştirmişse de asırlardan beri alışmış olduğu
ahlak ve hasâilden vehleten tecennüb ve tecerrüd etmesi ve birdenbire
yeni bir tarz-ı maişetle me’lûf olması bittabi mümkün olamayaca-
ğından ve İran’ın eyyâm-ı cehâletinde Avrupa milletleri ihtirâât-ı
ilmiye ve sanaiyede çokça ilerlemiş olduklarından bu müterakki ve
rakib milletlerle cidâl-i hayat sahasında omuz omuza yürümek İranlı-
lar için bugün cidden müşküldür. Bundan böyle pek müteyakkız bulunulmak
şartıyla, bunun iki çaresi var gibi görünüyorsa da, o çarelere
tevessül yolu da kapalıdır. Bu çarelerden biri ve en acili daha ziyade
vakit kaybetmeksizin yollar, demiryolları, yeni mektepler, dârüssınâalar,
dârütterbiyeler açarak İran’ı ve sekenesini merâkiz-i medeniyete
mehmâemken maddeten ve manen takrib etmek, diğeri de
muntazam ve oldukça külliyetli bir kuvve-yi dâfia-yı milliyeye istinad
ederek meşreb-i fâsid-i kadimi bir mecrâ-yı salim ve cedide tahvil
edebilmek için ahlak-ı umumiyeyi tedricen ve batnen ba’de batn
ıslah ve tehzib eylemektir. Birinci çare nakde ve kudret-i iktisâdiyeye
taalluk ettiği için ve bu da dahil-i memlekette mefkûd olup mutlaka
haricden istikraz tarikiyle tedarik edilmek lazım geldiği için İran’ın
bugünkü zayıf ve üftade halinde ancak istiklal-i millî bahasına elde
edilebilir ki pek hatarnâktir. İkinci çarenin istihsali de vakte mütevakkıf
olduğu için bunun tedarikine kifayet edecek kadar önde fırsat
ve zaman yoktur.
İran’ın düştüğü derekât-ı zevâle idâre-yi siyâsîyesiyle birlikte edebiyatı
da sürüklenmiştir. Bu edebiyat, İran’a edvâr-ı muhtelifede hü-
kümran olan ümeranın nevbet be nevbet ittihaz ettikleri usul-i siyaset
ve mütevaliyen zuhur eden hadisat-ı ictimâiye icabınca zaman zaman
milli, ictimaî ve ahlakî, tasavvufî eşkâle girdikten sonra nihayet edeb-
şikenâne ve rezîlane bir hezl ve temelluk girîvesinde saplanıp kalmış
ve bir kere battığı o mezlekadan bir daha kurtulup çıkamamıştır.
Devr-i inkırâzda yetişerek reddülacuz kabilinden bir harika göstermiş
olan Hâtıf ile Şeybânî gibi bir iki şairi bittabi bu halin bir istisnası
addetmelidir.
58  PROF. DR. MEHMET KANAR
Kendi üdebâ ve ukalâ-yı hakayıknüvisin vazettikleri nazariyata ve
tavsiye ettikleri usule eğer riayet etmiş olsaydı, İran çoktan kurtulur
ve bugün aile-yi medeniyetin muhterem bir uzvu olurdu. Bu sözümde
hiçbir mübalağa yoktur. Yalnız bir Sadi’nin yazmış olduğu Bûstan’ın
yalnız bir bâbı tevsi olunarak ihtiyacât-ı zamâniye ile telif edilse,
bir memleket için gerçekten bir kanun-i câmi’dir. Siyasetnâme, bazı
âsâr-ı Senâî ve Nizamî, Ahlâk-ı Muhsinî ve Kelîle ve Dimne gibi kitaplar
da pek çok fevâid-i dünyeviyeyi mutazammındır. Efsûs ki bunları
icra edecek ve dinleyecek ahlak ve istidad mevcut değildi.
لقد اسمعت لو نادیت حیاً
3 ولکن ال حیاة لمن تنادی
[Lekad esma’te lev nâdeyte hayyen
Velâkin lâ hayâte limen tunâdî
Canlı bir kimseyi çağırmış olsaydın, sesini mutlaka dinletirdin.
Fakat çağırdığın kimsede can yok ki!]
Çünkü İran’da ahlak-ı umumiyeye tedricen mühlik bir fesad târî
olmuştu. Hasta kendinin malul olduğuna hiçbir zaman inanmıyordu
ki derdine çare ve deva arasın. Bu suretle akıbet-i ahvalin neye müncer
olduğunu söylemeye hacet yok. Eminim ki İran’da yetişmiş olan
Firdevsî, Hakânî, Hayyâm, Senâî, Nizâmî, Sadî gibi dahiler her hangi
bir millet-i muazzamanın içinde zuhur etselerdi, o millet için ebediyen
mûcib-i fahr ve istifade olurlar ve bu kubbe-yi lâciverdî altında
sadece bir hoş seda bırakarak sönüp gitmezlerdi.
Osmanlı edebiyatının zaman-ı mazide Furs edebiyatına peyrev olduğu
için geri kalmış olduğu hakkında bazı müntekidîn tarafından
edilen iddia da doğru değildir. İran’da medîhanüvis ve mutabasbıs
şairlerden başka takib ve imtisal olunacak şair mi yoktu?
Niçin Hayyamların, Sadîlerin, Nâsır-ı Husrevlerin, Senâîlerin,
Hakânîlerin, Mevlevîlerin ve Şeybânîlerin Osmanlı üdebası meya-

3 Amr b. Ma’dikerib b. Rebîa ez-Zubeydî (525-642)’ye aittir.
HÜSEYİN DANİŞ’İN SERÂMEDÂN-I SOHEN: SÖZ USTALARI KİTABI  59
nında mümasillerini görmüyoruz? Bu saydığımız ediblerin âsârında
dünya durdukça ölmek bilmeyen nice metin hikmetler, ne büyük
felsefî hakikatler var! Niçin bunlar zemîn-i Rûm’da mahsuldar olamadı
da kasideciler yerden kendi kendine sürüp biten mantarlar gibi
çoğaldı? Bunların sebeplerini hep Osmanlı ahval-i ictimaiye ve
vekâyi-i tarihiyesinde aramalıdır. Devlet-i Osmaniye’nin bidayet-i
teşekkülünde bir Türk Edebiyatı daha hiç mevcut değilken İran’ın
muhteşem bir tarih-i edebîsi vardı. Bunun komşu ve müslim ve henüz
mübtedi bir kavim üzerine icrâ-yı nüfuz edeceği de aşikârdı ve
etti. Nef’îler, Nâbîler, Fuzulîler ve daha birçok şuarâ-yı Osmaniye pek
mükemmel Farisî manzumeler yazdılar. Sultan Selim Han-ı Evvel bir
taraftan İran’ı kılıcına münkâd ederken diğer taraftan kendi en büyük
bir İran edibi kadar güzel şiirler inşad etti. Lisan-ı Farisî çoktan teessüs
etmiş ve pek çok işlenmişti. Edebî Türkçe ise henüz mevcut bile
değildi. Binaenaleyh tekamülü ve temeddünü daha kadim olan bir
milletin, henüz gîrûdâr ve hayata yeni doğan bir millet üzerinde icrâ-
yı hükm ve tesir etmesi bir emr-i mütehattim ve zaruri idi. Şu kadar
ki üdebâ-yı Fursun en ileri Türk şairleri tarafından numune ittihaz
olunabilirdi ki işte bu yapılmadı. Edebiyât-ı Osmâniyede şimdi Garba
doğru bir temayül var. Fakat bunun ne dereceye kadar zevk-i milli ve
mahalliye tevafuk edebileceğini istikbal bize gösterecektir.
“Klasik” yani ders kitabı olmak üzere tertib ettiğimiz bu mecmuada
intihâb ettiğimiz on altı büyük İran şairinin tercüme-yi halleriyle
eserlerinin en güzellerinden bir kısm-ı cüz’îsinin zikriyle iktifa ettik.
Bunları mütalaa edenler İran’ın hiçbir zaman mütefekkir ve dûrendiş
erbâb-ı kalemden hâlî kalmamış olduğunu göreceklerdir. Bu tuhfe-yi
nâçiz muallimler ile müteallimlerin nail-i rağbeti olursa, ilerde yine
tarih-i veladet ve vefat sırasıyla aynı usulde müretteb ve müteahhirîn-i
üdebâya mahsus ikinci bir cildin tab’ ve neşri mukarrerdir.
Bu ilk ciltte Avrupa müsteşrikîn-i güzîninden Garcin de Tassy,
Barbier de Meynard, Darmesteter, Silvestre de Sacy, E. G. Browne
gibi zevât-ı âliyenin tedkikatından pek çok istifadeler edilmiştir.
Alelhusus, kadim ve muazzez dostum fâzıl-ı şehîr Profesör
Browne’ın bu babdaki himemât-ı meşkûresi ve mesâi-yi mûşikâfânesi
binlerce takdir ve tebcile sezâvardır.
60  PROF. DR. MEHMET KANAR
Temhîd ettiğim bu mukaddimeyi bir neticeye rabtetmiş olmak için
şunu da söyleyeyim ki İran’ın siyaset-i müstakbelesi her hangi bir
şekle girerse girsin ve idaresi bundan sonra her hangi bir tarzda ifrağ
olunursa olunsun, bir zaman mütefekkirleriyle, edibleriyle Şark’a bir
devre-yi feyz ve inşirah açmış ve ulemasıyla, hükemasıyla bir vakit
ümmet-i müslimeye pek mühim hizmetler ifa etmiş olan kişver-i
Fars’ın sîne-yi fuzelâda bir ömr-i câvidânî ile yaşayacağına hiç şüphem
yoktur.
بعد از وفات تربتِ مادر زمین مجو
در سینه های مردمِ دانا مزارِ ماست
Ba’d ez vefât torbet-i mâ der zemîn mecû
Der sînehâ-yi merdom-i dânâ mezâr-ı mâst
[Mef’ûlü Fâilâtü Mefâîlü Fâilün
Öldükten sonra mezarımızı arama yerde
Bizim mezarımız bilgili insanların göğüslerinde]
LİSAN-I FARİSÎNİN ENVÂ-I KADÎMESİ
Lisân-ı Farisînin kablelislâm mürûr eden edvâra ait olan cinsi
envâ-ı müteaddideye münkasımdır ki bunlar ber vech-i zîr beyan
olunur:
Nev’-i evvel
“Medik [Médique]” dedikleri lisandır ki bugün İran dediğimiz kı-
tanın garb cihetinde bulunmuş olan Medya’nın lisanıdır. Medya’nın
merkez-i idaresi bugün Hemedan denilen belde-yi marufenin kâin
olduğu yerde müesses Kabatana [Ecbatane] şehriydi.
HÜSEYİN DANİŞ’İN SERÂMEDÂN-I SOHEN: SÖZ USTALARI KİTABI  61
Medik dediğimiz bu nevi Farisî hakkında bugün istidlal olunacak
mevcut âsâr yoktur. Fakat müsteşrik Darmesteter’in ifadesine nazaran
bu lisan Avesta kitab-ı mukaddesi lisanına müşabihtir. Diğer müsteşrik
Oppert’in zu’munca Medik lisanı Farisî-yi kadîm ile Asurî lisanı
beyninde mutavassıt ve müşterek bir lisandır. Bu beyanattan istinbat
ettiğimize göre galiba Farisînin bu nev’i Furs-i Kadîm dedikleri
eski lisana pek yakın olduğu gibi Herodot gibi bazı muharrirlerin
zıyâ’ından muhafaza ettikleri bir takım âsârâ bakılacak olursa, şimdiki
Farisî lisanının bazı envâı da bu Medik nev’inden münşeabdır.4
Nev’-i sânî
“Avestik [Avestic]” dedikleri nevidir ki bazen nâbemahal olarak
bu nev’e “Zend” lisanı yahut “Kadim Baktriyan [Bactriane]” lisanı
deniliyor.
Avesta denilen kitab-ı mukaddes-i Mecusî bu lisanda yazılmıştır.
Fakat bu lisanda yazılan eser yalnız Avesta’dan ibarettir. Avesta’nın
Gata [Gatha] denilen en eski aksamı kitab-ı mezkûrun aksâm-ı sâiresinden
daha kadim bir lugatla vücuda gelmiş olduğunu gösterir. Bu
Avestik lisanını yazmak için yine Pehlevîden münşeab ve ona nisbeten
daha muntazam bir yazı istimal olunurdu. Avesta’nın Sasanîler
zamanından daha ileriye ait zamanlara hiç taalluku yoktur. Bununla
beraber müsteşrik Oppert Akbatana civarında Dârâ’nın âsârından
bulunan Bîsutûn harabeleri üzerinde tesadüf ettiği “abastam” kelimesine
“Avesta” nazarıyla bakarak devre-yi Sasâniyândan evvel bunun
mevcut olduğuna hükmetmektedir.
“Avesta” kelimesi Pehlevî lisanına geçince “Avestak”, Süryanî lisanına
geçince “Ayastaga” ve Arapçaya naklolununca “Abestak”
şekillerine giriyor. Müsteşrikînden Andréas’ın fikrince bu kelime

4 Hüseyin Dâniş o zamanki çalışmaların ışığı altında, belki de bir
kısmına ulaşarak veya başka bir sebeple yanılgıya düşmüştür. Medler
Türk soylu bir ulustur. Aşağıdaki kaynakta Medler, bunların İran,
Asur, Babil, Yunan, Roma gibi uygarlıklara etkisi incelenir. Prof. Dr.
Mehmet Bayrakdar, Medler ve Türkler, Akçağ Yayınları, İstanbul 2013.
62  PROF. DR. MEHMET KANAR
Furs-i Kadîm lisanından “nusret” ve “muavenet” manasına olan “apasta”
kelimesinden müştak olup manası “istinadgah olacak bir kitap, bir
mesned” demektir.
Nev’-i sâlis
Zend lisanıdır. Bugün istimal olunan Zend Avesta terkibi ise pek
nâbeca ve bîmanadır. Avesta Zerdüşt mezhebine ait kitab-ı mukaddesin
metnidir. Zend ise bermutad kitab-ı mezkura rabt ve ilhak olunan
ve Pehlevî lisanında yazılmış olan şerh ve tercümesidir. O halde
Zend lisanı denilecek olursa, Pehlevî olacaktır. Fakat asıl Avesta’nın
yazıldığı lisan anlatılmak istenilirse, o halde Zend kelimesini tamamıyla
hazf ve ıskat etmelidir.
Nev’-i râbi’
“Furs-i kadim” lisanıdır. Bu lisan asıl İran’ın yani Fars’ın ötedenberi
istimal ettiği lisan olup Keyân sülale-yi hükümdarîsinin yani
Dârâların, Dârâbların ve bilcümle mulûk-i Keyânî’nin kullandıkları
lugattir. Bu lisanı bugün ancak âsâr-ı atîka-yı bâkiyede gördüğümüz
mahkûk yazılarla tanıyoruz. Elde başka bir vesikamız yoktur.5
Nev’-i hâmis
“Pehlevî” lisanıdır. Pehlevî demek Part [Parthe] [fârisî] lisanı demektir.
Çünkü eski Mitra ve Çetra kelimeleri bugün “mihr” ve “çihr”
şekline münkalib oldukları gibi “partava” kelimesi ki eski Farisîde
“Partiya” mukabilidir, de mürûr-i zamanla “parhav” ve daha sonra
“palhav” ve en sonra “pahlav” şekillerini alıyor ki son şekli “pehlevî”
dir. Eski Arap coğrafiyyûnu “fahlav” ismini İran-i vüstâ ve garbînin
bir kısmına verirlerdi ki bu hıtta da Isfahan, Rey, Hemedan, Nihavend
ve Azerbaycan’ın bir kısmı dahildi.

5 Keyânîler’in Türk soylu Kaylar yani Kayılar olduğu, eskiden
Farsların Medlere “bey” anlamında “Key, kay” dedikleri hakkında
daha geniş bilgi için bk. Prof. Dr. Mehmet Bayrakdar, Bilinmeyen Bir
Türk Ulusu Kayaniler, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları.
HÜSEYİN DANİŞ’İN SERÂMEDÂN-I SOHEN: SÖZ USTALARI KİTABI  63
İran-ı kadîmin bıraktığı âsâr, kavm-i Pehlevî hakkında bize o kadar
az malumat vermekte ve hatta o kadar hiç vermemektedir ki vaktiyle
Pehlevî lisanıyla mütekellim kavmin aslı İranî midir? Turanî
midir? Henüz bilinememiştir. İran menkulat ve rivayat-ı tarihiyesine
bakılacak olursa bu kavim hakkında pek az vesaike tesadüf edilir.
Şahname’sinde Firdevsî mülûkuttavâiften addettiği bu kavimden bahsederken
ona ait ahval ve vukuata ancak bir sayfalık bir yer tahsis
ediyor. Ve tezkâra gayr-i müstahak cahil ve vahşi bir kavim diye tasvir
eyliyor.
Fakat Pehlevî lafzı Hindistan’da çoktan malumdu. Ve bu güne kadar
İran’da eski kahramanlık edvârının vukuat ve sanihatına sername
olmak üzere istimal olunduğu da vardır. Mesela “Pehlevânî zeban”
derler ki “zebân-ı Pehlevî” demektir. Firdevsî’nin bu beytinde oldu-
ğu gibi:
گشاده زبان و جوانیت هست
سخن گفتن پهلوانیت هست
شو این نامۀ خسروی باز گوی
بدین جوی نزدِ مهان آبروی
[Goşâde zebân u cevânît hest
Sohen goften-i pehlevânît hest
Şov in nâme-yi hosrevî bâz gûy
Bedin cûy nezd-i mihân âbirûy
Dilin açık, üstelik gençliğin var
Pehlev dilinde konuşman var
Haydi, açıkla şu şahlar kitabını
Büyüklerin yanında ara yüzsuyunu]
64  PROF. DR. MEHMET KANAR
Şuarâ-yı devre-yi mutavassıta-yı İraniyeden bulunan Hafız-ı Şirazî
edvâr-ı evveliye-yi İrân’ı bir nidâ-yı tahassürle yâd ettiği bir gazelinde
şu suretle beyân-ı ihsâsât-ı teellüm ediyor:
بلبل ز شاخِ سرو بگلبانگ پهلوی
می خواند دوش درسِ مقاماتِ معنوی
[Bulbul zi şâh-i serv be gulbang-i Pehlevî
Mîhând dûş ders-i makâmât-i ma’nevî
Mef’ûlü Fâilâtü Mefâîlü Fâilün
Bülbül selvi dalından Pehlevi gülbangı ile
Manevi makamlar dersini okuyordu dün gece]
Pehlevi tabiratı lisana tatbik olununca bu lisan Avrupa’da olduğu
kadar İran’da da gayr-i me’nus ve mechul bir hal kesbediyor ve
vesâik-i bâkiyesi Sasâniyân âsârına münhasır kalıyor. Demek oluyor
ki Firdevsî’nin Şahname’sinde zikrettiği hükümdarân ve kahramanânın
yazdıkları lisan Pehlevî, Bishak’ın, Hafız’ın ve Sadî’nin
“fehleviyat” ismiyle taklide özendikleri ve on dördüncü asrın müverrihîn
ve coğrafiyyin-i muteberesinden Hamdullah Mustevfî-yi Kazvinî’nin
İran’ın birçok taraflarında konuşulduğunu ve yazıldığını
beyan ettiği ve hususiyle garb-ı şimalî nevâhisinde münteşir olduğunu
söylediği “zebân-ı Pehlevî” bugün hemen nesyen mensiyyen tabirine
mâsadak olacak derecede metruktür. Pehlevî denilince bugün bu
kelime Furs-i kadîm denilen lisan-ı Farisînin bir diğer nev’-i müteahhiriyle
adeta mezc ve tahlit edilmektedir. Fakat Pehlevî’nin sırf
Sasâniyân devresine mahsus ve milad-ı Hazreti İsa’dan üç, dört asır
mukaddem darb olunan meskûkatta mahkûk lisandan ibaret olduğu
artık erbab-ı tedkikce müsellemdir.
HÜSEYİN DANİŞ’İN SERÂMEDÂN-I SOHEN: SÖZ USTALARI KİTABI  65
Huzvariş [Huzwarish] yahut Zuvariş
Farisînin bu nev’i yine kablelislâm müstamel olup müsteşrikinden
Hum [Haum] nam zatın ictihadına göre “bozulmak ve eskimek” manasına
olan “zuvârîden” (.زواریدن (.masdarından müştak ve yine Darmesteter’in
ifadesine göre “bozulmak ve değişmek” manasına gelen aynı
masdardan me’huzdur. Bazıları da bu kelimenin aslını Arabîye irca
ederek “bozmak”, “inhiraf ettirmek”, “tahrif etmek” manalarına olan
“tezvîr” masdarının mazisi olan “zevire” ( زور ( den münşeab olduğunu
söylerler. Herhalde “pâzend” ve “pârsî” lisanlarının hîn-i telaffuzunda
başka bir şekle girmesinden ibaret olan bu şube-yi lisaniye
bize ötekiler kadar mechûl olup âsârına hemen hiç tesadüf edilememektedir.
Pâzend ve Pârsî
“Zend” kelimesi Avesta nam kitab-ı mukaddesin Pehlevî lisanında
şerhi demek olduğu gibi “pâzend” dahi Pehlevî lisanının daha kolay
hurûf ve edevat ile ve Huzvâriş lisanındaki muadilleriyle tefsiri demektir.
Şu kadar ki eski Farisî rivayât ve âsârının ortadan külliyen
mefkud oluşundan dolayı Pâzend lisanının tayin-i mahiyetine muvaffakiyet
elvermemiş ve olsa olsa şimdiki Farisînin yani ba’delislâm
mütedavil ve şâyi olan Farisînin bir şekl-i atîki nazarıyla bakılmıştır.
“Mînû-yi Hired” yani “rûh-i hikmet” gibi bazı kütüb-i kadîme vardır ki
hem Pehlevî hem Pâzend yahut Pars yazı ve metniyle yazılmıştır.
Fakat Pâzend lisanında yazılan mütûnun aslı hep Pehlevîye müntehi
olur. Pehlevî ahalice anlaşıldığı müddetçe şerh ve tefsir edilmezdi.
Fakat mürûr-i zamanla lisan ortadan kaybolup müdekkikleri ve aşinaları
gittikçe azaldığından tefsir ve izahı için sonradan bir takım
şerhler yazılmaya lüzum görüldü.
ŞİMDİKİ FARİSÎ VE ŞUEBÂT-I MUHTELİFESİ
Şimdiki Farisî dediğimiz zaman, din-i İslâmın İran’a intişarından
sonra tedavül eden ve hurûf-i Arabiye ile yazılan Farisî demek istiyoruz.
Farisîye başlıca üç sınıf-ı mühimme taksim edersek, biri eski Fa-
66  PROF. DR. MEHMET KANAR
risî yani Hahamenişî [Achaemenian] sülalesi zamanına ait Farisî ve
mutavassıt Farisî yan Sâsâniyân devresinde müstamel Farisî, şimdiki
Farisî yani ba’delislam kullanılan lisanı buluruz. Şimdiki Farisî dedi-
ğimiz vakit, bu tabiri tahminen bundan bin sene evvel mevcut olan
lisana mesela Rûdekî gibi bir şairin âsârına da tatbik edebiliriz. Bu
tefsir de câlib-i itirâz görülecek olursa, o vakit Farisînin bu nev’ine
Farisî-yi İslamî de diyebiliriz. Lisan-ı mezkûr târih-i İslâmın mühim
bir devresi olan 13. asr-ı miladîye yani yedinci karn-ı hicrîye tesadüf
eden Moğol istilasına kadar pek çok değişmemiş ve asıl ondan sonra
tahavvüle uğramıştır. Yukarıda zikr ve tadâd ettiğimiz envâ-ı muhtelife-yi
Fârisiyeden başka elyevm İran’ın birçok vilayât ve nevâhîsinde
yalnız İran’a mahsus olarak daha birçok şuebât-ı lisâniye vardır. Avrupa
müsteşrikleri şimdiye kadar bu hususta da ibraz-ı himem ederek
epeyce mechûl noktaları bizlere keşfetmişler ise de bunda henüz
meşkûk ve tenviri elzem pek çok karanlık cihetler kalmıştır. Mesela
Mazenderan ve Gîlan vilayetlerinde ve Kâşân ve Isfahan cihetlerinde,
Kürdistan’da, Yezd ve Kirman’da söylenilen Farisîler yekdiğeriyle
oldukça mütehaliftir. Bu gibi aksâm-ı mahsûsa-yı Fârisiyeden vilayât
lisanlarında telif-i âsâr eden müellifler içinde Mazenderanî lisanıyla
eser neşreden Emir Peşaverî ve Hemedan yahut Lorî lisanıyla yazan
ve yazdığı eş’âr sırf dobeytî yani bir nevi kıtaattan ibaret olan Baba
Tahir-i Üryan vardır.
Hususiyle Baba Tahir’in eş’ârı İran’ın birçok yerlerinde maruf
olup herkesçe vird-i zeban edilmiştir. Âsârının bu kadar şüyû bulması
başlıca efkârının sadeliğinden ve yazdığı Farisînin şimdiki lisana
yakınlığından ve tarz-ı beyanındaki ahenk ve selasetten ileri gelmiş-
tir. Eş’ârını daima hezec-i müseddes-i mahzuf vezin ve tertibi üzere
yazar. Mesela kıtaat-ı âtiye cümle-yi âsârındandır.
چه خوش بی مهربونی از دو سر بی
که یکسر مهربونی درد سر بی
اگر مجنون دل شوریدۀ داشت
دل لیلی از آن شوریده تر بی
HÜSEYİN DANİŞ’İN SERÂMEDÂN-I SOHEN: SÖZ USTALARI KİTABI  67
Fârisî-yi mustalâh-ı hâzırla tercümesi şudur:
چه خوش بودی اگر مهربانی از دو سر بودی
زیرا که مهربانی از یکسر دردِ سر بود
اگر مجنون دل شوریدۀ داشت
دل لیال از آن شوریده تربود
Bu da Türkçe tercümesidir:
Muhabbet iki baştan olaydı, ne iyi olurdu.
Çünkü yalnız bir taraftan olan muhabbet bir baş ağrısından ibarettir.
Eğer Mecnun’un kalbi alt üst ve perişan idiyse,
Leyla’nın kalbi mutlaka daha şûrîde ve müşevveş idi.
[Ne olurdu sevgi iki taraflı olsaydı!
Zira tek yanlı sevgi demektir baş ağrısı
Mecnun’un olsa da perişan bir kalbi
Ondan da beterdi ama Leyla’nın kalbi]
Misâl-i diğer:
دل دارم که دائم کژ و ویژه
مژه برهم زنم خیژاوه خیژه
دلِ عاشق مثالِ چوغِ تر بی
سری سوژه سری خیناوه ریژه
Şimdiki Farisîye tercümesi budur:
دلی دارم که دائم کج است و واج است
اگر مژه را برهم زنم خیزابه خیزد
68  PROF. DR. MEHMET KANAR
دلِ عاشق مثالِ چوبِ تر بود
سری سوزد سری خونابه ریزد
Türkçeye tercümesidir:
Bir gönlüm var ki daima eğri büğrü, kırık döküktür.
Kirpiklerimi birbirine tokundurur tokundurmaz dalgalar koparırım.
Aşığın kalbi yaş odun gibidir.
Bir ucu yanar, bir ucundan da kan fışkırır.
[Bir gönlüm var ki hep eğri büğrü
Koparır dalgayı kırpsam gözümü
Yaş oduna benzer aşığın gönlü
Yanarken bir ucu kanlı yaş döker öbürü]
TARAFE’NİN ÖLDÜRÜLMESİ
PROF. DR. NEVZAT H. YANIK
ÖZ
Arap edebiyatında İslâm öncesi dönemin önde gelen şairlerinden olan
muallaka sahibi Tarafe b. el-‘Abd Bahreyn’de doğdu. Henüz çocukken babasını
kaybetti. Amcaları babasından kalan mirasın taksiminde haksızlık ettikleri
gibi, eğitimini de ihmal ettiler. Eğlence, şarap ve kadınlarla işret etmesi
yüzünden kabilesi tarafından dışlanarak sürüldü. Kabileden ayrıldıktan
sonra diyar diyar dolaştı. Amr b. Hind’in ülkesi Hira’ya gitti. Kız kardeşine
kötü muamelede bulunan eniştesini hicvetti. Sonra Kral Amr b. Hind’i ve
kardeşi Kâbûs’u hicvetti. Tarafe ve dayısı el-Mutelemmis’e Bahreyn Valisine
götürülmek üzere birer mektup verildi. Yolda Mutelemmis kuşkulanarak
mektubu açıp kralın kendi ölüm emrini verdiğini öğrendi. Mektubu yırttı ve
yeğeni Tarafe’ye de aynısını yapmayı önerdi ise de Tarafe bunu kabul etmedi.
Tarafe Bahreyn’e vardığında kendi kabilesine mensup olan valinin huzuruna
çıkar. Vali mektubu okuyunca bir an evvel kaçmasını söyler. Şair bunu
kabul etmeyince, vali onu hapse attırır ve krala idamı infaz için başka bir
vali ataması talebiyle mektup yazar. Kral bu talebi yerine getirerek Tağlib
Oğulları kabilesinden yeni bir vali tayin eder. Yeni Vali ölüm emrini yerine
getirir.
Anahtar Kelimeler: Tarafe, Mutelemmis, Hira, Amr b. Hind, Kâbûs,
Muallakât.
ABSTRACT
Tarafah Ibn al ‘Abd the famous poet of the Jahiliyya period in
Arabic literature was born in Bahrain. His father died when he was
still a child. His maternal uncles, bound by law and custom to take


PROF. DR. NEVZAT H. YANIK, Atatürk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi,
Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi. Email: nevyan@hotmail.com
70  PROF. DR. NEVZAT H. YANIK
him in, were greedy and scornful men who neglected his education
and robbed him of his rightful inheritance. Tarafah took to women,
wine and gambling as soon as he was old enough angering his tribe
so much with his excesses that they ordered him to leave. After leaving
the tribe he wandered from country to country. He came upon
the city of Hira which was ruled by Amr ben Hind. He angered his
brother-in-law, by accusing him of ill treating his sister. Then he
composed a satire on king Amr himself and on the latter's brother,
Prince Qabus. Tarafah and his uncle received letters from the king to
be taken to the latter's governor in Bahrain. On the road Al Mutalammis
became suspicious, broke the seal and read the letter: it was
his death warrant. He tore it to pieces and told his nephew to do the
same, but Tarafah refused to even open his letter. When he reached
Bahrain went to see the governor who happened to belong to the
Bakr, Tarafah's own tribe. The governor read the letter and told Tarafah
to get out as soon as posseble. The nomad-poet refused so the
governor has him thrown in jail and he wrote to the king to name
another governor as he refused to have the young man executed. The
king complied with this request, naming a new governor who belonged
to the tribe of the Beni Taghlib. The new governor has fulfilled
the order of death.
Keywords: Tarafah, Mutalammis, Hıra, Amr b. Hind, Qabus, Muallakat
چکیده
طرفه بن العبد که صاحب معلقه می باشد از جمله شاعران سرشناس ادبیات عرب
پیش از اسالم می باشد که در بحرین متولد شده است. در دوران کودکی پدرش را از
دست داده عموهایش در تقسیم میراث پدری حق را رعایت نکرده و از طرف دیگر در
آموزش وی نیز اهمال کردند. به دلیل اشاره به سرگرمی، شراب و زنان در اشعارش از
جانب قبیله اش ترد و تبعید شد. بعد از جدایی از قبیله دیار به دیار گشت. به سرزمین
عمر بن هند یعنی حیره رفت. به دلیل بدرفتاری، شوهر خواهرش را مورد هجو قرار داد
و بعدا پادشاه، عمر بن هند و برادرش کابووس را مورد هجو قرار داد.
TARAFE’NİN ÖLDÜRÜLMESİ  71
برای رفتن طرفه و دایی او المتلمّس نزد والی بحرین نامه هایی به آنها داده شد در
بین راه متلمّس با شک بردن به نامه آن را باز کرد و فرمان قتل خودشان از جانب
پادشاه را دید وی نامه را پاره کرد و به طرفه نیز پیشنهاد کرد همین کار را انجام دهد
ولی وی سرباز زد. وقتی طرفه به بحرین می رسد و نزد والی منصوب از قبیله خود می
رود، وی پس از خواندن نامه فرار کردن او را می خواهد. با قبول نکردن شاعر، والی، وی
را زندانی کرده و طلب انتصاب والی دیگری برای اعدام وی را از شاه می کند. شاه با
قبول این نکته والی جدیدی از قبیله ابو تغلیب انتخاب می کند. والی جدید فرمان قتل
را اجرا می کند.
کلید واژه ها: طرفه، متلمّس، حیره، عمر بن هند، کابووس، معلقات.
Tarafe (‘Amr) b. el-‘Abd b. Sufyân b. Sa‘d b. Mâlik b. Dubey‘a b. Kays
b. Sa‘lebe b. ‘Ukâbe b. Sa‘b b. ‘Alî b. Bekr b. Vâil b. Kâsit b. Hinb b. Efsâ
b. Du‘miyy b. Cedîle b. Esed b. Rabî‘a b. Nizâr b. Ma‘add b. ‘Adnân (ö.
564 ?) Tarafe’nin biyografisini veren kaynakların çoğu, soyunu Sa‘lebe’ye
kadar çıkarmakla yetinirken İbnu’l-Enbârî1
, ez-Zevzenî2 ve et-Tebrîzî3
,
şairin mu‘allakası ile ilgili bölümlerde onun soy ağacını Adnân’a bağlayıncaya
kadar sürdürmüşlerdir. Ebû ‘Ubeyd el-Bekrî4 ve el-Bağdâdî5
şairin soyunu Vâil’e, İbn Hazm6
ise Dubey‘a’ya kadar çıkarmakla yetinmişlerdir.
Ilgın anlamına gelen Tarafe7
lakabı ile ünlenen şairin asıl adının ‘Amr
olduğu hususunda biyografisini verenler görüş birliğine varmışlardır.

1 Ebû Bekr Muhammed b. Kâsım el-Enbârî, Şerhu’l-kasâ’idi’s-seb‘i’t-tivâli’lcâhiliyyât,
Kahire, 1963, s. 117.
2 ez-Zevzenî, Şerhu’l-mu‘allakâti’s-seb‘, Beyrut. Tsz. s.42
3 et-Tebrîzî, Şerhu’l-kasâ’idi’l-‘aşr, İdâretu’t-tibâ‘a el-Munîriyye, Kahire,
1352, s.55.
4 Ebû ‘Ubeyd el-Bekrî el-Evnebî, Simtu’l-le’âlî, Kahire, 1936, s. 319.
5 Abdulkâdir el-Bağdâdî, Hizânetu’l-edeb ve lubbu lubâbi lisâni’l- ‘Arab, (nşr.
‘Abdusselâm Muhammed Hârûn), Kahire, 1418/1997, I-XIII, II, 419.
6 Ebû Muhammed ‘Alî b. Sa‘îd b. Hazm el-Endelusî, Cemheretu ensâbi’l-
‘Arab, (nşr. Lévi Provençal), Kahire, 1948, s. 300.
7
İbn Manzûr, Lisânu’l-‘arab, Beyrut, tsz., IX, 220.
72  PROF. DR. NEVZAT H. YANIK
Ancak el-Merzubânî, Ebû Sa‘îd es-Sukkerî’den şairin adının ‘Ubeyd olduğunu
nakletmiştir8
. Şairin künyesi hakkında görüş birliği olmayıp Ebû
İshâk, Ebû Sa‘d veya Ebû ‘Amr olduğu söylenmiştir.
Klasik kaynaklarda şairin doğum ve ölüm tarihi ile ilgili herhangi bir
bilgi verilmemiş olup birinci tabakadan Câhiliye şairi, en güzel şiir söyleyen,
yaşça en genç ve ömrü en kısa şair olarak anılmıştır. Kral ‘Amr b.
Hind’in çağdaşıdır, ölümü de ömrünün yirmili yıllarında ‘Amr b.
Hind’in elinden olmuştur.
Yakın tarihteki araştırmacılar şairin doğum ve ölüm tarihini tespite
çalışmışlar, takriben 538-564 yılları arasında yaşadığını söyleyenler olduğu
gibi9
, 543-569 yılları arasında yaşadığı, ayrıca ölüm yılının, 552,
564, 500 ve 560 olduğu da söylenmiştir10
.
Tarafe, Bahreyn’de doğdu. Amcası el-Murakkişu’l-Asğar, babasının
amcası el-Murakkişu’l-Ekber, dayısı el-Mutelemmis, kız kardeşi elHırnik
ve anne tarafından dedesi ‘Amr b. Kamî’a gibi şairlerin oluşturduğu
edebi bir ortamda yetişti. Annesi Verde bint Katâde, kardeşleri
Ma‘bed ile Hâlid’dir. Yirmi altı veya yirmi yaşında öldürüldüğü için
“İbnü’l-işrîn” olarak da anılır11
.
Erken yaşta şiir yeteneğini göstermiştir. Daha küçük bir çocukken
amcası ile çıktığı bir yolculukta kurduğu tuzağa uzun süre beklemesine
rağmen bir av düşmeyince tuzağını toplayıp yola çıkacağı sırada taneleri
serptiği yere bir toygar kuşunun konduğunu görmüş ve hayretini şu
sözlerle ifade etmiştir (recez):

َال ال ال ال ال
ال ال ال ال ال َ
َ
خ

ج ال ال ال ال ال
ا
َ
فال ال ال ال ال
ْ

ا
َ
ِي و
ال ال ال ال الض
َ
ا جْل
ال ال ال ال ال ال ال ال ال


ق
َ
ال

ج ال
َ
ج
ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال


َق
نال
َ


ج ال ال ال ال ال ال

َ
ي و

ال ال ال ال ال ال
َ

ج
َ
ر
ال ال ال ال ال ال
ج
ض
َ
ال ال ال ال ال ال أ نال

الَب
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ

ج

َ



َ
أال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
اال

ال
ج
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال


َال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
َي
ال ال ال ال ال ال َ خ
ال ال ال ال ال ال َا َ ج
َ
َ
ي و
ال ال ال ال ال ال ِ
َ
ا ج
َ
ال ال ال ال ال الذ

و

ج خ
ال ال ال ال ال ال
َ

ال ال ال ال
ج
ب
َ
ي و
ال ال ال ال
ج

َ

أ
ا أ ال ال ال الْ
َ
ال ال ال الِ
َ
ج َي
ال ال ال ال
َ


8 el-Merzubânî, Ebû ‘Ubeydillâh Muhammed b. ‘İmrân b. Mûsâ,
Mu’cemu’ş-şu‘arâ, Beyrut, 1425/2005, s. 21.
9 Hayruddîn ez-Ziriklî, el-A‘lâm, Beyrut, 1389/1969, III, 324.
10 Muhammed ‘Alî el-Hâşimî, Tarafe b. el-‘Abd hayâtuhû ve şi‘ruh, Beyrut
1407/1987, s. 40.
11 Tarafe b. el-‘Abd hayâtuhû ve şi‘ruh, s. 42; İşler, Emrullah, “Tarafe b.
Abd”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2011, XL, 14.
TARAFE’NİN ÖLDÜRÜLMESİ  73
Sen ne toygarmışsın Mamer’de! Gökyüzü boş senin için; hadi yumurtla ve
öt bu yerlerde!
Tuzak kaldırıldı, neden korkarsın sen? Gagala, neyi gagalamak istersen!
Avcı senden uzaklaşıp gitti, hadi sevin hele! Bir gün avlanman kaçınılmaz,
bekle!12
Şair, babası el-‘Abd b. Sufyân’ı küçük yaşta kaybetmiş, amcaları da
ona sahip çıkmadıkları gibi, babasından kalan mirastan kendisinin ve
annesi Verde’nin payına düşeni vermeyerek onları mağdur etmişlerdir.
Amcalarından gördüğü bu zulüm onun genç dimağında derin izler bı-
rakmış, çok geçmeden acıya dönüşen bu duygularını onları küçük düşü-
rücü sitem, gözdağı ve hikmetli sözler içeren bir şiirle dile getirmiştir.
Şairin söylediği bu hicviye ilk şiiri olarak tanınmıştır (kâmil)13
.

أال ال ال ال ال الِ
ْ َ

َ

ج
خ
َ

ال ال ال ال ال ال
ج
ي
َ
خ
َ
ال ال ال ال ال الضَ ي


َ
ا جاال
َ

ال ال ال ال ال الو
َ

ال ال ال ال ال ال الأّ
َ
ح

أِ
ال ال ال ال ال ال الا
َ
َ



َ



ا ال ال ال ال ال ال ال

َِ َال ال ال ال ال ال ال
َظَال ال ال ال ال ال ال


ال ال ال ال ال ال ال ال الِ


ج
َو
ال
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال َي
َ

َ
ا ج
َ
ْ

ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
َي

َ
جكال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
ب

ج َ ال ال ال ال الِ
ق

نال
َ
ي

َ

ال ال ال ال ال َ َ ال ال ال ال ال ِ
َ
ا

ر
ج حال ال ال ال ال


َ
ال ال
ج
ج َ
ا
َ
ْ
ا أ ال الح

ال ال
ج


ال ال نال
َ
َ

ال ال
ج


نال

ج َال ال ال ال ال ال الِ

َ


ْال ال ال ال ال ال ال

و
َ
ج
ي َال ال ال ال ال ال الْ
َ

ج
ال ال ال ال ال ال ال

بال
ِ

ا جال ال ال ال ال ال ال
َ


ال ال ال ال ال الِ
َ
ْ
ج
ج َخ
ي ا

ا ال ال ال ال ال ال أ

ال ال ال ال ال ال

ج َ
َ
د
ال ال ال ال ال ال ج
ا جك
َ

ال ال ال ال ال
َ
ضا

ا
َ
ج ال ال ال ال ال
َ
َ
َ ي و

ال ال ال ال ال

ا جق
َ
ا
ر
ال ال ال ال ال
َ
َ ال ال ال ال ال ََ

ج َفال ال ال ال ال ال ال ال ال ال الِ
و
َ
نال
أ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ

َا

إ
َ
أ ا ج َكال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ض

إ

ال ال ال ال ال ال ال ال الْ ك

َ و

َ

ج
خ
َ


ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
َ

جظ ال ال ال ال ال ال ال ال ال

َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ






ال ال ال ال الو
َ
َ
ال ال ال ال الْ
َظ
ا ج
َ
ال ال ال ال ال
ج
ج َ
ا
ال ال ال ال ال
َ

ج
اال
َ
ج نال
ال ال ال ال ال
َ

ال ال ال ال ال ال ال َ

ا
َ

ج
أال ال ال ال ال ال ال
ْ
َ
ج َ ح
ال ال ال ال ال ال ال
َ
أ َ بال
ال ال ال ال ال ال ال
َ
وال

ج ال ال ال ال ال ال ال
ِ
ا ظ
َ

ر
ال ال ال ال ال ال ال



ال ال ال ال ال ال ال
َ
اال

ا ج

ج ال ال ال ال ال ال ال
ِ
ا ظ

ال ال ال ال ال ال الض خ

ج ن
ال ال ال ال ال ال ال
َ

ر

َ
ال ال ال ال ال ال ال خ
َ
َ
ي

ْ


َ
ال ال ال ال ال ال ال
ج
ََي
ج الَ ن
ال ال ال ال ال ال ال
َ

ا
َ
ال ال ال ال ال ال ال


َ





ج
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال

ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال بال
َ
ج


نال
َ
ج
ي َال ال ال ال ال ال ال ال ال ال الْ
َ
ا
َ


إلجْث
ج
ا
َ

ال ال ال ال ال ال
َ
َ
ج


ي ا ج

ا ج َكال ال ال ال ال ال ض

ال ال ال ال ال ال

ج َ
َ
ج د
ال ال ال ال ال ال


ا
َ


ض
و
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال الْال
َ

ا َنأال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
ج ب
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
َق
َ

ج
ال ال ال ال ال ال ك
ا
َ
ج
َ
ج
َ كال ال ال ال ال ال
ج
ال ال ال ال ال ال

َ
َ
ال ال ال ال ال الض

ق

َِ ا ا جْل
Aranızda Verde’nin hakkına riayet etmiyorsunuz; çocukları küçük, Verde’nin
kavmi ise görünürde yok.
Bazen büyük bir olaya küçüğü yol açar da o yüzden kanlar akıtılır gider.

12 Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd , nşr. Mehdî Muhammed Nâsıruddîn, Beyrut
1423/2002, s. 49; Tarafe b. el-‘Abd hayâtuhû ve şi‘ruh, s. 42.
13 Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd, nşr. Mehdî Muhammed Nâsıruddîn, s. 3; Tarafe b.
el-‘Abd hayâtuhû ve şi‘ruh, s. 43.
74  PROF. DR. NEVZAT H. YANIK
Zulüm Vâil’in iki oymağının arasını açtı; Tağlib oymağı Bekr oymağına
ölümler içiriyor.
Açıktan işlenen zulüm, bazen öldürücü zehirle karışık rengi ve tadı bozuk acı
bir sıvı içirir.
Ahlaksızlığı onulmaz kimse ile yakınlaşmak, tıpkı uyuzun sağlıklı kimseye
bulaştırdığı gibi, hastalığı bulaştırır.
Günah iyileşmesi umulmayan bir derttir, iyilik ise içinde hiçbir zarar bulunmayan
şifadır.
Doğruluk ümit beslenen saygın kimsenin, yalan ise hüsrana uğrayanın âdetidir.
Bana öyle göründü ki, Âd kavmini ve kuşakları helâk edip yok eden felaket
beni de helâk edecek.
Hukuku uygulayın ki, onurunuz zedelenmesin, iyi bilin ki, onurlu kişinin
malı yağmalanırsa öfkelenir14
.
Tarafe, küçük yaşta şiir yeteneğinin gelişmesine ilaveten, şiire eleştirel
yönden bakış ve iyisini kötüsünden ayırma kabiliyetine de sahip olmuş-
tu. Ebu’l-Ferec el-İsfehânî, el-Mufaddal ed-Dabbî ve İbnu’l-Kelbî’nin
şöyle dediklerini kaydetmiştir: “Mutelemmis, döneminin Rabî‘a şairiydi.
Dubey‘a b. Kays b. Sa‘lebe oğullarının meclisinde bulundu. Ondan bir
şiir söylemesini istediler. O da şu beytin içinde geçtiği bir şiir okudu.
ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ


ب

ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ج
َْ

َ

أ
ن
َ

ج
ا أ ال ال ال ال ال ال ال ال الْال جكال ال ال ال ال ال ال ال ال


َم
ج
ال ال ال ال ال
َ

َ
ال ال ال ال ال
َ

َ

َ
َ ال
أ
ال ال ال ال ال
َ
ا جْل
َ
ال ال ال ال ال
ج

َف ال ال ال ال ال خ


ج
اح
Ben, üzüntü gelip çatınca, onu üzerinde say‘ariyye damgası bulunan iri ve
sağlam yürük erkek devemle unutmaya çalışırım.
Bu beyitteki “say‘ariyye” kelimesi, dişi deveye mahsus bir damga demektir.
Tarafe, bu beyitte erkek deve için dişi deve sıfatı kullanan Mutelemmis’i
“istenveka’l-cemel: Erkek deve dişi deveye dönüşmüş!” sözüyle
eleştirmiş, sonraları bu “istenveka’l-cemel” sözü darbımesel haline gelmiştir15
.

14 Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd , nşr. Mehdî Muhammed Nâsıruddîn, s. 3, 12;
Tarafe b. el-‘Abd hayâtuhû ve şi‘ruh, , s. 43.
15 Mütercim Âsım Efendi, el-Ukyanûsu’l-basît, Bulak, 1250, I, 935.
TARAFE’NİN ÖLDÜRÜLMESİ  75
Tarafe’nin eleştirdiği şairin el-Mutelemmis mi, el-Museyyeb b. ‘Ales
mi, yoksa başka biri mi olduğu hususunda ihtilaf vardır. Bu şairin ‘Amr
b. Kulsûm olduğu da söylenmiştir16
.
Tarafe’nin bu eleştirisi, eleştirdiği şairin kim olduğundan ziyade onun
zekâsını, Arap diline vukufunu ve daha oyun oynayacak bir yaşta iken
doğruyu yanlıştan ayırma kabiliyetini göstermesi bakımından dikkat
çekmektedir.
Şairin nasıl yetiştirildiğine ve kişiliğinin oluşmasına dair kaynaklarda
yeterli bilgi olmamakla birlikte, şiirlerinden ve kitaplardaki az miktarda
rivayetten kendisinin babadan yetim kaldığı için annesinden başka elinden
tutacak ve yol gösterecek bir büyüğü yoktu. Bahreyn gibi eğlence
türleri, meyhaneler, nedimler, şarkıcı kızlar ve şarap meclislerinin yaygın
olduğu çevrenin başıboş büyüyen bu çocuğun tazecik ruhunda onarılmayacak
olumsuz etkiler bıraktığı anlaşılmaktadır. Şair ediniminden
ve atalarından kalan mal varlığından elinde avucunda ne varsa bu eğ-
lence meclislerinde harcamış, sonra da yakınlarının malına el uzatmıştı.
Tarafe’nin bu yakışıksız davranışlarından rahatsız olan kabile mensupları
ona karşı tavır almış ve kendisinin de muallakasında belirttiği gibi,
tüm yakınları tarafından katrana boyanmış uyuz bir deve misali dışlanmıştır.


َال ال ال ال ال ال ال

ج
ال

ال ال ال ال ال ال

ن
َ

ال ال ال ال ال ال
َ
ج
نال

إ
َ
ال ال ال ال ال ال

ْ
َ
ب
َ


أال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ا
َ


ْ ال ال ال ال ال ال ال ال ال ا


َ
ا جا
َ
ا
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ج
وال

ج َ إ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ج
و
َ

ا
َ
َ ج ال ال ال ال ال ال ال
اََ
َ
ال ال ال ال ال ال ال
َ

َ
َال ال ال ال ال ال ال أ
َ

َ
ال ال ال ال ال ال الضخ

ا جْل
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ

ِ


َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
ا ج
ج

َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
ج َ
ََل َ

إ
Şarap içmem, zevk ve sefa sürmem, kendi servetimle babamdan kalan serveti
satıp harcamam sürüp gitti.
Nihayet bütün kabile benden uzaklaştı ve katranla boyanmış uyuz bir deve
misali yapayalnız bırakılıp dışlandım.17
Kabilesi tarafından dışlanan şair, yurdunu terk etmek zorunda kalır.
Obalar ve çöller arasında devesinden başka hiçbir yoldaşı olmadan geli-

16 Tarafe b. el-‘Abd hayâtuhû ve şi‘ruh, s. 44.
17 Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd Şerĥu’l-A‘lem eş-Şentemerî, (nşr. Durriyye elHatîb-Lutfî
es-Sakkāl), Beyrut, tsz., s. 44; Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd, (nşr. Mehdî
Muhammed Nâsıruddîn), s. 25; Şerhu’l-kas’idi’s-seb‘i’t-tivâli’l-câhiliyyât, s. 191;
Şerhu’l-mu’allakâti’s-seb‘, s. 59; Tarafe b. el-‘Abd hayâtuhû ve şi‘ruh, s. 48.
76  PROF. DR. NEVZAT H. YANIK
şigüzel dolaşır durur. Belki de hiçbir şairin seviyesine ulaşamadığı ola-
ğanüstü tasvirini, bu derbeder hayatında devesi ile uzun süre birlikte
olması sayesinde yapmıştır.
Şairin bu derbeder hayattan sonra vatan özlemine dayanamayarak
kabilesinin yanına döndüğü ve bir süre kardeşi Ma‘bed’in develerini
güttüğü ifade edilmektedir18
.
Şairin divanındaki bir kasidenin başlığından bu dönemde Habeşistan’a
gittiği anlaşılıyor19. Yine bu dönemde Hîra’ya gitmiş, dönemin Hîra
Kralı Amr b. Hind ile münasebeti bu şekilde başlamıştır20
.
Şairin Hîra’ya gidişinin, Amr b. Hind ile kardeşi Kâbûs’un maiyetinde
bulunan eniştesi ‘Abdu’amr b. Bişr ve dayısı el-Mutelemmis’in sayesinde
olduğu anlaşılıyor. Amr b. Hind onu iyi karşılamış, yakınlık göstermiş
ve maiyetine almıştı.
Tarafe’nin Amr b. Hind’in sarayında bulunduğu dönemde ortamın
kurallarına riayet etmediği, nefsine ve sinirlerine hâkim olamadığı anla-
şılıyor. Bu bakımdan uzun ve müreffeh bir hayat yaşama imkânı varken,
belki de yetişme tarzının kurbanı olarak, kendi sonunu hazırlayacak
davranışlar sergilemiştir. Gençliğine güvenmiş, şiiri ile övünmüş, soyu
ile gurur duymuş, kralların çevresinde gururun çoğu kez öfkeyi ve cezalandırmayı
çekeceğine aldırış etmemiştir.
Bir gün Kral ve nedimleri içki meclisindeyken Kralın kız kardeşi gö-
rünür, Tarafe onun hakkında şu iki beyti söyler (hezec):
ج
َ ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال

ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ج
اال
َ
نال

ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ا أ


َ


ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال و
َ
َ
ج َ ج
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ


ج
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ا ظأ
َ
ََث
َ
الَ َي

ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال

َ
ا جق
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال


َ
الَ ا ج
ج
َال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال الض
َ

“Hey, bak şu küpeleri ışıldayan nazlı ceylana!”
“Oturan Kral olmasa, ağzı öpücük verirdi bana!”21

18 Tarafe b. el-‘Abd hayâtuhû ve şi‘ruh, s. 51-54.
19 Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd Şerhu’l-A‘lem eş-Şentemerî s. 98.
20 Tarafe b. el-‘Abd hayâtuhû ve şi‘ruh, Beyrut 1407/1987, s. 49.
21 Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd, (nşr. Mehdî Muhammed Nâsıruddîn), s. 5; Şerhu’l-mu‘allakâti’s-seb‘,
s. 44; Tarafe b. el-‘Abd hayâtuhû ve şi‘ruh, s. 55.
TARAFE’NİN ÖLDÜRÜLMESİ  77
Bu şiir, şairin A‘lem eş-Şentemerî’nin şerhiyle yayınlanan divanında
ise şöyle nakledilmiştir (hezec):


َ
ج
َ ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال

ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ج
اال
َ
نال

ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ا أ

ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ

ج
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال َْثأ ال
ج
ْ
َ

َ


ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
جَي
َن
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ج
ََي

ِبَ

ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
و

َال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
أج ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
اال
َ
َق

ض

ِبَ ا ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
الَ َي
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال الضََ

ا
ج
ال
َ


ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ج


َج ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َق
وال


ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال

َ ج
ق
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال الاال
َ
ْال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال

َ
َي
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
ا ج
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال


َ
الَ ا ج
ج
َال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال الض
َ

“Hey, küpeleri ışıldayan şu ceylana babam feda olsun!”
“Gözüm orada onu kollarken uğrunda kalbim mahzun”
“Onu unutamam diye yemin ettim önceden ben”
“Yüce Kral burada olmasa, ağzını öperdim hemen!” 22
Kral ‘Amr b. Hind bu durum karşısında çok öfkelenir, ancak herhangi
bir şey demez. Meclis dağılınca el-Mutelemmis: “Bak Tarafe, ben kralın
sana o bakışından dolayı senin için endişeleniyorum” diyerek kendisini
uyarmak istemişse de Tarafe onun bu sözünü önemsememiştir.
Bu olaydan sonra ‘Amr b. Hind ilk iş olarak Tarafe’yi ve dayısı elMutelemmis’i
kendi meclisinden uzaklaştırıp veliahdı olan kardeşi
Kâbûs’un maiyetinde görevlendirir. Kâbûs avlanmaya düşkün bir genç-
tir. İkisi de onunla birlikte ava çıkarlar, son derece yorgun halde döndükten
sonra da Kâbûs’un içki meclisi süresince kapı önünde bekletilirler.
Kâbûs’un bir tür cezalandırma gibi olan bu nedimliğinden sıkılıp
hem onu hem de ‘Amr b. Hind’i hicvederler23
.
Tarafe’nin, şiirinde de değindiği gibi, kendisine layık görmediği bu
kapı önünde bekletilme, görüşmeye izin verilmemesi ve benzeri aşağılayıcı
davranışlar karşısında öfkesini yenemeyerek söylediği hiciv şiiri bir
süre gizli kalmışsa da ‘Amr b. Hind’in kulağına gidince ölüm fermanının
verilmesine yol açmıştır.
Tarafe, hiciv şiirinde Kralı’ın yerinde sütü bol ve koçlara direnmeden
hem sağılan hem de sürekli kuzulayan bir koyun olmasını yeğleyerek
onu küçültücü ifadeler kullanmıştır.

22 Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd Şerhu’l-A‘lem eş-Şentemerî s. 186.
23 ez-Zevzenî, Şerhu’l-mu‘allakâti’l-‘aşr, Beyrut, 1983, s. 83-84.
78  PROF. DR. NEVZAT H. YANIK
Şiirde kralın kardeşi Kâbus’u ahmaklıkla nitelediği beyitten sonra ustaca
bir sanat göstererek üçüncü şahıstan birinci şahsa iltifat sanatını
uyguladığını görüyoruz. Bu beyitte kralı veya kardeşini kast ederek zamanını
ikiye böldüğünü; kimi zaman adaletle haksızlık arasında gidip
geldiğini, kimi zaman ise hep zulmettiğini ifade etmektedir. Şiirin devam
eden beyitlerinde ise av partilerine değinerek bir gün maiyetinde
bulunanlara, bir gün ise kuşlara zulmedildiğini dile getirir. Kuşlar bu
zulümden uçup kurtulabilmekte iken insanların böyle bir imkâna sahip
olmadıklarını söyler. Uçup canını kurtaran kuşların da kurtuluşu sürekli
değildir. Çünkü onların peşine doğanları salarak yaşamalarına izin vermez.
Şiirin son beytinde şair, kendilerinin kapı önünde bekletildiklerinden,
içeriye girmelerine de bırakıp gitmelerine de izin verilmediğinden
şikâyet etmektedir.
Tarafe’nin ölüm fermanının eline verilmesine sebep olan şiiri ve çevirisi
şöyledir (vâfir):

ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال الضخ

ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال َ
َ


أ
ا

ََ ال
ج
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال الض
َ
ي ح
ر
ضثال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
خ

خ

خ
َ
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
أ
َ



َ

ال
أ
َ َ ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال


ال ال ال ال ال ال ال ال الضخ


َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
َ
ي و

ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
ا
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ا جك
َ
ضي

ج
َ
ال
َ



َ ج
َال ال ال ال ال ال ال ال ال ال الْ

ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال

ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال الضَ َ

ن

ج َكال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال


َ

ال ال ال ال ال ال ال ال
ج
ق
َ
نال

جكال ال ال ال ال ال ال ال

َ ا جْل
َ ال ال ال ال ال ال ال ال َ ا

ال ال ال ال ال ال ال الضخ

ََي
ج


ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
الَ ن
َ
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
َي


َ
ا جا

ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ


ضخ
ا ِ ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال الق
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
أ َ جْل
ي
َال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال خ


ال ال ال ال ال ال ال ال
ََي
ال ال ال ال ال ال ال ال ن
َ

َ
َِ
ال ال ال ال ال ال ال ال

ال ال ال ال ال ال ال ال َ
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ي
ر
ضو



ال ال ال ال ال
ج
َ

ج ال ال ال ال ال
َ
َ ا ج
َكال ال ال ال ال
َ
ال ال ال ال ال ي
َ
َ َ
ال ال ال ال ال
ج
َْ

َ
وال
ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
ي
َ



َ

َ
َ
َ
ال ال ال ال ال ال ال الا
ج
َي َ
ا
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال

ا أل
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال


ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
ْ

و
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال َ
َخ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال خ
َ
َ
َ
َ ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال خ
ن
َ

ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ج

َ
َ

ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ج


ي
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ج
ب
َ
ض

ال ال ال ال ال ال ال ال ال ب
َ
أ

إ


ال ال ال ال ال ال ال ال
َخ
ال ال ال ال ال ال ال ال خ
َ

َ

َ

ج
ج َ ا ال ال ال ال ال ال ال ال أ ي
ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
ََي

َ
م
ج
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال الض
َ
نال
ا
َ

ج
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ج ك


َ
ي
َ
م
ج
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال الض
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال نال
َ
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َ ج

م
ج
ال ال ال ال ال ال ال ال ال الض
َ
ْال
َ
أ ي وال




ج
ال ال ال ال ال ال ال ال ال الض
َ
أ ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال نال
َ
َ
و
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
ر
ج ا
َ
َِ خ
َظَال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال

َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ي وال
َ



ج
ض
َ
أ ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال نال
َ
َ

Keşke başımızda Kral Amr’ın yerine kubbemizin çevresinde böğürüp (meleyip)
duran emzikli bir koyun olsaydı!
Yünü az, iki ön memesi uzun, meme kökleri iri ve sütü bol koyunlardan olsaydı!
Bize iki dişi kuzu onda ortak olaydı, koçlar yükselseydi de direnmeseydi!
Senin ömrüne ant olsun ki Hind oğlu Kâbûs mülküne çok ahmaklık katmaktadır.
TARAFE’NİN ÖLDÜRÜLMESİ  79
Rahat bir dönemde zamanı böldün; yönetim de öyle; ya zulümle adalet arasında
gidip geliyor, ya da hep zulmediyor.
Bir gün bize bir gün kekliklere; zavallı keklikler uçup kurtuluyor, biz ise
uçamıyoruz.
Kekliklerin günü ise uğursuz bir gündür; tepelerde doğanlar avlar onları.
Bizim günümüze gelince, bizler (kapısında) bekleyen bir kafileyiz; ne konaklarız
ne de yolumuza gidebiliriz.24
Hapsedilmesi ve Öldürülmesi
Tarafe’nin hapsedilmesi, öldürülmesi ve gençliğinin baharında bu feci
ölümüne yol açan sebepler konusunda değişik rivayetler vardır. Bu rivayetlerin
çoğu ‘Amr b. Hind’i ve kardeşi Kâbûs’u hicvetmesinde birleşir.
Bu hicviye şairin acı sonunu hazırlamıştır.
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Tarafe, ‘Amr b. Hind’i hicvetmiş,
ancak bu hiciv şiiri gizli kalmış ve krala ulaşmamıştır. Öte yandan kız
kardeşi ile evli olan amcasının oğlu ‘Abdu’amr b. Bişr’i de kız kardeşinin
şikâyeti üzerine şu şiiri ile hicvetmiştir (tavîl):
ال ال ال ال
َ

َ
ج
َنال
َ
ال ال ال ال و
ج
َ

ال ال ال ال
ج
ا
َ
ال ال ال ال
َ ج
َ
ام
َ
ج خ
ال ال ال ال
َ
َق
َا

ي إ
ر
َ ج ال ال ال ال ال الح

َ أ َال ال ال ال ال ال
َ

َ
ج َفال ال ال ال ال ال
ي َي
َ
ال ال ال ال ال ال م
َ

ال ال ال ال ال
َ

َ
ج
َ


َ
اخ
َ
ج ال ال ال ال ال
ال ال ال ال ال

َِ
ال ال ال ال الْ
ََي
م
َ
ج ال ال ال ال ال
ق
َ
نال
ال ال ال ال
َ
أخ
َ
ض

ا
ر
ج
ال ال ال ال

َ
ال ال ال الأّ
َ
ال ال ال ال َي ح
ج
ْ
ا أ
َ
ال ال ال ال


ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
َ
َج
َ
َج ال ال ال ال ال ال ال ال
ق

ج

ال ال ال ال ال ال ال ال
ج
َ ال

ج َال ال ال ال ال ال ال ال
ج

إ
َ


َ

َ
ال ال ال ال ال ال الح
ج
َ
أ
ال ال ال ال ال ال ال
ج َ
ا
َ

ج
خ
َ
ال ال ال ال ال ال ال
ر
َ
َ
َْ نال
ال ال ال ال ال ال ال
َ
ال

ال ال ال ال ال ال

ْ
ج
و
َ
بال
َ
ال ال ال ال ال ال
ج
َ


ال ال ال ال ال ال
ج
ا
َ

ج
ال ال ال ال ال ال

ال ال ال ال ال ال
ر
ا
َ
َج

َ
َي

و
َ
ال ال ال ال ال ال
ج
ْال
َ
الَ خ
َ

ر
ال ال ال ال ال ال


َ أ َال ال ال ال ال ال
َ
ال ال ال ال ال ال
ج
َ ْال
ي

ْال ال ال ال ال ال

َال ال ال ال ال
ج
ض
َ
ح
َ
ال ال ال ال ال
ج
ك
ج

َ
نال

ال ال ال ال ال
َ
ا جْل

ال ال ال ال ال
َ
َي

َِ ن
ظَال ال ال ال ال
َ
ن
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال الذ
َ
ب
ج
َخ
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال خي
َ
َ أال
َ

َ
بال
ج
َ ال ال ال ال ال ال ال ال ال ال
َال ال ال ال ال ال ال ال ال ال

ال ال ال ال
َ
َج ا
ال
ال ال ال ال
ج
َح
ا ج
َ
ال ال ال ال

ج
و
َ
ال ال ال الأّ نال
َ
َ ح
َ ج ال ال ال ال
ن
َ


ال ال ال ال ال ال
َ
ن
َ
َ


َ
ا
ج
َ ال ال ال ال ال ال
ج
ال ال ال ال ال الض
َ
وال
َ
ال ال ال ال ال ال َة


َ ال ال ال ال ال ال َ أ ا َي
Şaşarım şu ‘Abdu‘amr’ın işine ve haddini aşmasına; ‘Abdu‘amr bana haksızlık
etmek istedi ve başardı.
Onda hiçbir hayır yoktur; ne var ki, hem varlıklıdır hem de ayağa kalktığında
arık bir böğrü vardır!

24 Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd, (nşr. Mehdî Muhammed Nâsıruddîn), s. 38;
Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd Şerhu’l-A‘lem eş-Şentemerî, s. 108-110.
80  PROF. DR. NEVZAT H. YANIK
Obanın kadınları onun çevresinde sürekli toplanıp kırıtarak “hurmalığın ortasında
kuru bir çubuk!” diyorlar.
Onun gündüz iki, gece dört kez süt içişi olur; ta ki sarı irinşişe dönüşünceye
dek.
Saf süt yüreğini sarıncaya kadar içer; bana verilse kalbim için rahatlık yeri
bırakırım.
Silahı bir ban (sorgun) ağacının dalının üstünde sanırsın, kırmızı kırışıklı
kara bir kabartı görürsün.25
Kral ‘Amr b. Hind, bir av partisinde kurmayları ile avlanırken vurdu-
ğu bir hayvanın kebap yapılması için gerekli hazırlıkların yapılmasını
emreder. Tarafe’nin kız kardeşi ile evli olan ve kız kardeşinin şikâyeti
üzerine daha önce hicvedip alay ettiği amcasının oğlu ‘Abdu’amr b. Bişr
de oradadır. ‘Amr b. Hind, ‘Abdu’amr’ı kebap yapması için görevlendirir.
Kendisine kebap sunan ‘Abdu’amr’in gömleğinin yırtığından böğrü-
nü görünce “Ey ‘Abdu’amr, Tarafe onda hiçbir hayır yoktur… beytini söylediğinde
senin böğrünün güzelliğini görmüştür” diyerek onunla eğlenir.
‘Amr b. Hind’in kendisiyle alay etmesine öfkelenen ‘Abdu’amr, Tarafe’nin
kendisi hakkında daha beter bir hicviye söylediğini ağzından kaçı-
rır. ‘Amr b. Hind’in: “Ne söylemiş?” sorusu üzerine yaptığına pişman
olsa da “Onu bana dinlet, Tarafe güvende olacak!” sözü üzerine şairin
onu hicvettiği kasideyi okur.
Bunun üzerine ‘Amr b. Hind kinini içinde saklayarak bir şey dememiş,
Tarafe’nin kabilesinin statüsü gereği aceleci davranmamıştır. Bu
durumdan haberdar olan Tarafe, affını istemiş, ‘Amr b. Hind de onu
affettiği izlenimi vererek affedildiği, canını kurtardığı ve kralın kendisinden
razı olduğu kanaatine varıncaya kadar cezalandırmayı ertelemiş-
tir.
Bir gün Tarafe ve daha önce Kral ‘Amr b. Hind’i hicvetmiş olan elMutelemmis,
‘Amr b. Hind’in huzurunda lütuf ve ihsanlarını dile getirirler.
O da Bahreyn ve Hecer Valisine hitaben birer mektup yazar ve gidip
mektupları vererek ondan hediyelerini almalarını söyler.

25 Dîvânu Tarafa b. el-‘Abd, (nşr. Mehdî Muhammed Nâsıruddîn), s. 70;
Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd Şerhu’l-A‘lem eş-Şentemerî, s. 106-107.
TARAFE’NİN ÖLDÜRÜLMESİ  81
Hemen yola çıkarlar. Necef’e vardıklarında Mutelemmis: Bak Tarafe!
Sen genç bir delikanlısın, kralın ne kadar kindar ve tiran olduğunu biliyorsun.
İkimiz de onu hicvettik. Ben bizim için bir kötülük emri verip
vermediğinden emin değilim. Hadi, şu mektuplarımıza bakalım; eğer
emri hayrımıza ise gideriz, değilse kendimizi helâk etmeyiz” der. Tarafe
mührü çözmeyi reddeder. Mutelemmis mektubu Hîralı ve ‘İbâd kabilesinden
bir uşağa verip okutur. Uşak : “Annesi Mutelemmis’e ağlasın!” deyince
mektubu uşağın elinden çekip alır ve onu Hîra ırmağına attıktan
sonra Suriye’ye kaçmak için yola koyulur26
.
Bu idam fermanları hakkında el-Mutelemmis’ten sekiz silsile ile nakledilen
rivayette olayı el-Mutelemmis şöyle anlatmaktadır:
“Ben ve Tarafe Amr b. Hind’in huzuruna girdik. Tarafe, onun huzurunda
böbürlenerek yürüyen kendini beğenmiş bir çocuktu. Amr, ona
neredeyse meclisinden kovacakmışçasına sert bir bakışla baktı. Amr,
gülümsemez ve gülmezdi. Araplar ona [zorbalığını vurgulamak için]
“mudarritu’l-hicâra” derlerdi…. Huzurundan ayrıldığımızda Tarafe’ye
‘onun kardeşi hakkında söylediklerinden dolayı bakışından sana bir
zarar vereceği endişesine kapıldım” dedim. Tarafe, ‘asla!’ dedi. Amr b.
Hind, Uman ve Bahreyn Valisi el-Muka‘ber’e benim için ve Tarafe için
birer mektup yazdı. Yola çıktık. Hîra’nın Necef bölgesine varınca birden
sol yanımda aptes bozan yaşlı bir adam belirdi. Bir yandan elindeki kı-
rıntıyı yiyor, öte yandan bit kırıyordu. ‘Allah’a ant olsun ki, senden daha
ahmak, daha zayıf ve daha aklı kıt bir ihtiyar görmedim!’ dedim. O: ‘neyi
yadırgıyorsun?’ diye sordu. Ben: ‘…yorsun, yiyorsun ve bit kırıyorsun?!’
dedim. O: ‘Bir pisliği çıkarıyorum, bir temizi sokuyorum ve bir
düşmanı öldürüyorum. Benden daha ahmak ve daha alçak olan kişi,
içinde ne olduğunu bilmediği ölüm fermanını taşıyandır!’ deyip beni
uyardı, uykuda gibiydim. Birden Hîra halkından bir uşak gördüm ve
‘çocuğum, okuma bilir misin?’ dedim. ‘Evet’ dedi. ‘Şunu okuyuver’ dedim.
Bir de ne göreyim «Allahım, senin adınla. Amr b. Hind’den elMuka‘ber’e.
Bu mektubumu el-Mutelemmis sana getirince iki elini, iki

26 Tarafe b. el-‘Abd hayâtuhû ve şi‘ruh, s. 58-60- ; Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd Şerhu’l-A‘lem
eş-Şentemerî, s. 110-111; ayrıca bkz. Hizânetu’l-edeb ve lubbu lubâbi
lisâni’l- ‘Arab, II, 420.
82  PROF. DR. NEVZAT H. YANIK
ayağını kes ve onu diri diri göm!» yazılı. Hemen mektubu şu şiirimi söylediğim
yerde nehre attım (tavîl):
َ
َ
ج
ال ال ال ال ال ال
َ


ال ال ال ال ال الَ

أال ال ال ال ال ال خ
ال ال ال ال ال ال ا أالْ
َ
ا

ال ال ال ال ال الضم


َ
ال ال ال ال ال ال نال
َ

ال
ج
َنال
َ
َأ ال ال ال ال ال ال خ

ال ال ال ال ال ال
َ
َ ج
ال ال ال ال ال ال
َ
َْل
ال ال ال ال ال الْ
َ
خ
Onu gördüğümde suya atmaya razı oldum; akıntı onu bütün derelerde yüzdürür.
Tarafe’ye: Allah’a ant olsun ki, sende de aynısı var dedim. O: Asla, benim
kendi kavmimle aynı yerde yaşayan biri bana onu yazmaz dedi ve elMuka‘ber’e
gitti. O da onun iki elini ve iki ayağını kesip diri diri gömdü27
.
Asıl adı Cerîr b. ‘Abdilmesîh olan el-Mutelemmis bu konuda şu şiiri
söylemiştir (kâmil)28:
ا
ر
ال ال ال
َ
اال
َ
خ
َ
ال

َ ج ال ال ال

َ َ
وال ال ال ال َ ا

ب

ال ال ال

ج
ج َنال
ا
ال ال ال ال ال ال
َ
ََن
َ
-
َ
ال ال ال ال ال ال َ اخ
ح

ال ال ال ال ال ال


َ
ا

ال
َ
ح - ال ال ال ال ال ال
ا ج



َ

َ
ج
ال ال ال
َ

َال ال ال

اخ
َ




َ
ال ال ال خ
َ
َق
ا ج



ج
ال ال ال

َا

إ
َ

َ ال ال ال ال ِ


ال ال ال ال
ج
َي



الَ ب


ال ال ال الا
ج

َ
ال
َ ال ال ال ال ال َ أ
َ
ال ال ال ال ال
َ
َ
ال
َ
اال
ج
ق
نال
َ
ض

َ

َال ال ال ال ال

ج
َ
ج

إ
َ
ال ال ة
َ

أكال ال


َ
فال الح
ا ِ

ك
َ
ال ال
َ
ال


اج َ َ ال ال
ال ال
ج
َْ

َ

َ
ال ال ال



ال ال
َ
ا
ا جْل

ال ال ال
ج
ق


ا
ج

إ
َ
َ ْال الَ
َ ال ال
ج
ال ال


َ
َ
ال ال
َ
و
ج

َ


َ

ج
ال الض
َ
ال
ر
ال ال ال خا
َ ِ
ِ
ال ال ال
َ
َي
ن

ال ال ال ال

ب
َ
ال ال ال

ْ

ا
َ


ال ال ال ال
جْحَ
َ
َ ا

َ
ال ال الض ال

ن

َ
ال ال ال

ب
َ


ج ال ال ال
َ


َال ال ال

ج
َ


َ
ال ال ال ال ح
َ
َي
َب
ال ال ال ال


َ
ا ج
ال ال ال ال م
َ


اْل

أ
ََتَال ال ال ال


ج
ن
َ
ال ال ال ال ال الض
َ
َخ
ج
ال ال ال ال ال ال
َ


ا
َ

َ
ال ال ال ال ال ال
ا ِ

ال ال ال ال ال الو


ج
ا


ج
ال ال ال ال ال ال
َ

َْ

ج
َ

ال ال
ا أ
َ
ال ال


َ
َ
َ
ْ

ا أ ال الح ال ال
َ


ج
ال


ال ال ال ال
َ
َ جق


َ

َ
ْ
ال ال ال الح
ج َ
َ ََنأال ال ال ال



َ
ال ال ال الضخ
َ
ج
ال ال ال
َ
َا

جَ إ
َ

َ
ال ال ال
َ َ
ال ال الأل
َ
َ
ال ال ال ال
َ



ج
َْل

ال ال ال
َ

ج
َ
ج
ال ال ال
َ

َ
َ
َال ال الا


ا
َ
ال ال الض
َ
ا جْل ال ال ال
َ

َ

ج
َْل

َ َكال ال ال

َ

ج
ال ال ال

َ
ال ال الل
َ


ال ال ال

َ
ن ال ال ال
َ
ي
ا
َ
ؤ
وال
َ ال ال ال ال
َ
َ
ْ
َ الَ ا أ ال ال ال الح
ََ َ
َال ال ال ال

نأال ال ال ال

إ

ال ال ال
ج



َ

َ

ج َ
ال ال ال
َ

ْال ال ال



َال ال ال َ
ج
ْ
َ
ال

ب
ج َ
خ
َ
ال ال ال
َ
وال
َ
َ

َ
َ ال ال الْ
ج كال ال الضَ
َ خ َ
ن



ال ال ال
َ
ا
ح

ج ال ال ال
َ
َ
ال
َ
أ
ال ال ال
َ
َ ح ال ال ال
ب
َ

َ

ج
ْال
َ
ال ال الاال
ر

َ
َ ج ال ال الْ
خ
َ
ال ال
ج
َ

ثَك
َ
َي
َ
ال ال
ج
اب

ال ال
ج
ا
َ
َ ا
ِ ال ال

ر
خا

ال ال
َ

Şairlere iki kardeşleri hakkında kim bir haber ulaştırır ki, haberi kişiler doğru
söyleye.

27 Şerhu’l-kasâ’idi’s-seb‘i’t-tivâli’l-câhiliyyât, s. 115-117.
28 Dîvânu şi‘ri’l-Mutelemmis ed-Dube‘î, (nşr. Hasan Kâmil es-Sayrafî), Kahire,
1390/1970 s. 177-192.
TARAFE’NİN ÖLDÜRÜLMESİ  83
O ikisinden sayfaya takılıp inanan öldü, Mutelemmis kurtuldu ödülünden
kuşkulanması sayesinde.
(Mutelemmis) sayfasını (nehre) attı ve omurgası girift kaya misali güçlü deve
kurtardı onun yükünü.
Benim devem zayıflayıp form tuttuğunda eti sıkılaşıp güçlenir, kolanına yük
bağlandığında ise ses çıkarmaz.
Benim devemin etini (derisini) öğle sıcakları(nda yolculuk etmem) pişirdi
(tüylerini döktü), gönü tüysüz pürüzsüz bir deriyi andırır.
Telaştan nerdeyse yüreği uçacak, Kuşluk çobanaldatanı öttüğü zaman yine
hızlanır.
At şu sayfayı –babası ölesice- ; kuşkusuz bu ödülden sana felaket geleceğinden
korkulur.
Devfen oğullarından bir hükümdar olduğu söylendiğinde ben bir ölümle
ödüllendirildiğimi anladım.
Onun ödülünün benden önce Ahmes’e sövülmesine yol açan bir ar olması
endişesiyle kaçtım
Dubey’a Oğullarının obasını, benim kanımla öç almaları endişesiyle terk ettim;
oysa benim tenim pürüzsüzdür (elime kimsenin kanı bulaşmamıştır).
Ey İbnu’l-‘Abd, umursamazlığından annen sana ağlasın; haşmetli kralın
mülkünde ona karşı mı geliyorsun!!!
Mutelemmis, başka bir şiirinde de Tarafe’nin kendisini dinlemeyerek
dik başlılığı yüzünden ölüme gittiğini acıklı bir dille anlatmaktadır29
.
Tarafe’nin öldürülme sebebi ve öldürülmesiyle ilgili birbiriyle kısmen
örtüşen farklı rivayetler vardır. Bunlardan biri el-Bahreyn ve Hecer Valisi
Muka‘ber’in onun iki elini ve iki ayağını kesip diri diri gömdüğüdür30
.
Bu rivayetlerden bir başkasında ise Tarafe, Hecer’de bulunan Bahreyn
valisinin huzuruna gelip Amr b. Hind’in mektubunu ona verir. O,
mektubu okur ve: “Senin hakkında bana ne emredildiğini biliyor musun?”
sorusunu sorar. Tarafe: “Evet, sana beni ödüllendirmen ve ihsanda
bulunman emredildi” der. O: “Seninle aramızda akrabalık bağı var, ben
bu akrabalık bağını gözeten ve koruyan biriyim. Sen bu gece kaç, çünkü

29 Dîvânu şi‘ri’l-Mutelemmis ed-Dube‘î, s. 194.
30 Şerhu’l-kasâ’idi’s-seb‘i’t-tivâli’l-câhiliyyât, s. 115-117.
84  PROF. DR. NEVZAT H. YANIK
bana seni öldürme emri verildi. Sabah olmadan ve insanlar seni tanımadan
çık, git” diye kaçıp kurtulması için fırsat verirse de Tarafe: “Beni
ödüllendirmek sana çetin geldi, bu yüzden kaçmamı ve sanki bir suç
işlemişim gibi ‘Amr b. Hind’e fırsat vermemi istersin; Allah’a ant olsun
ki, ben bunu asla yapmayacağım!” diyerek bu teklifi kabul etmez. Sabah
olunca Vali Tarafe’nin hapsedilmesi emrini verir. Ancak idam hükmünü
uygulamayarak görevinden istifa eder. Kral ‘Amr b. Hind Tağlib kabilesinden
‘Abduhind b. Cured adında birini Bahreyn Valiliğine atar. Çok
çetin ve cesur olan bu valiye Tarafe’nin ve Bahreyn valisinin idam emrini
verir. Vali gelip Bahreyn halkına idam fermanını okur. Birkaç gün bekler.
Bu arada Bakr b. Vâil kabilesinin mensupları toplanıp Tarafe’nin
kışkırtması ile direniş gösterirseler de bu direniş işe yaramaz. İdamın
infazını ‘Abdulkays oğullarından Ebû Rîşe adlı kişi üstlenir ve Tarafe’yi
öldürür. Mezarı Hecer’dedir31
.
Kız kardeşinin mersiye şiirinden alınan şu iki beyitten Tarafe’nin öldürüldüğünde
26 yaşını yeni tamamlamış babayiğit bir delikanlı olduğu
kanaatine varıyoruz (tavîl):

َ
ج
َ ال ال ال ال
ا
ر


ال ال ال الْ
َ
َْ
َض
ال ال ال ال ال
ج
ال ال ال ال ا
َ
وأ ي
َ
َض
َأ ال ال ال ال ال

َ
وال
ال ال ال
َ

ج
َح
الَ
َ
ا
ر
ْال ال ال


َ
م الَ
ال ال ال َ
َ
ح
ج
ال ال ال
َ
َال ال ال خ

َ

َ
ج ال ال ال ال ال ال ن

َ
ال ال ال ال ال ال

َال ال ال ال ال ال
َ
جا
َ
ال ال ال ال ال ال
َ
ر
أجال ال ال ال ال ال
ح

ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
ب
َ
َي
إ
َ
ا
ج
ال ال ال ال ال ال ال الض
َ
َ
َأ ال ال ال ال ال ال ال ال خ

ال ال ال ال ال ال ال ال

ال ال ال ال ال ال ال ال ب
َ

ج

ج
و
Onun için yirmi altı yıl saydık, o süreyi tamamladığında koskoca bir efendi
oldu.
Biz onun–ne çocuk ne de yaşlı- en iyi durumda dönmesini umarken canımız
yandı 32
Abdulkâdir el-Bağdâdî’ye göre Tarafe, Câhiliye şairleri arasında şiir
kalitesi bakımından İmruulkays’tan sonra ikinci sıradadır. İbn Kuteybe
onun “kasideyi en iyi söyleyen şair” olduğunu söylemiştir. Muallakası-
nın dışında da güzel şiirleri vardır. Pek az miktarda şiiri rivayet edilmiş-
tir33
.

31 Hizânetu’l-edeb ve lubbu lubâbi lisâni’l- ‘Arab, II, 422; Dîvânu Tarafe b. el-
‘Abd Şerhu’l-A‘lem eş-Şentemerî, s. 111-112; Tarafe b. el-‘Abd hayâtuhû ve şi‘ruh,
s. 60.
32 Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd Şerhu’l-A‘lem eş-Şentemerî, s. 112.
33 Hizânetu’l-edeb ve lubbu lubâbi lisâni’l- ‘Arab,, II, 420.
TARAFE’NİN ÖLDÜRÜLMESİ  85
Tarafe’nin muallakasından darbımesel haline gelen birçok beyitler
vardır. Bunlardan ikisi şöyledir (tavîl)34:

أال ال ال
َ


ا ج
ال ال ال م
َ
َي
ال ال ال ذ ا جْل
ج

َ

ج
ال ال ال




ج
ال ال ال
َ
َال ال ال ا ج

َ
ر
َ ال ال ال ال ال ال
َ َف

َ ال ال ال ال ال ال ِ
َ
َ
ج
ال ال ال ال ال ال

ا جق
َ

َ ج ال ال ال ال ال ال
َ

Yakınların zulmü, kişiye Hint yapımı keskin kılıcın darbesinden daha acıtıcı
gelir.




َ
ال ال ال ال ال ال ال الل

ال
ج
َ
ج
ال ال ال ال ال ال ال ال
َ
ال ال ال ال ال ال ال ال خ
َ
ا
ج
َ َج َخ
ْال ال ال ال ال ال ال ال

ج
َ
د
َ
ر

ال ال ال ي
َ
َ
ال ال ال
ج

ال ال ال
َ


أَيم
ج َ
َ ا
َال ال ال


ج
ا

ال ال ال ال
َ

Günler sana bilmediğin şeyleri gösterecek ve azık vermediğin kişi sana haberler
getirecek.
KAYNAKÇA
Abdulkâdir el-Bağdâdî, Hizânetu’l-edeb ve lubbu lubâbi lisâni’l- ‘Arab, (nşr.
‘Abdusselâm Muhammed Hârûn), Kahire, 1418/1997, I-XIII, II, 420.
Dîvânu şi‘ri’l-Mutelemmis ed-Dube‘î, (nşr. Hasan Kâmil es-Sayrafî), Kahire,
1390/1970 s.177-192.
Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd Şerhu’l-A‘lem eş-Şentemerî (nşr. Durriyye el-Hatîb -
Lutfî es-Sakkāl), Beyrut, tsz.
Dîvânu Tarafe b. el-‘Abd, (nşr. Mehdî Muhammed Nâsıruddîn), Beyrut
1423/2002.
Ebû ‘Ubeyd el-Bekrî el-Evnebî, Simtu’l-le’âlî, Kahire, 1936, s. 319.
Ebû Bekr Muhammed b. Kâsım el-Enbârî, Şerhu’l-kas’idi’s-seb‘it-tivâli’lcâhiliyyât,
Kahire, 1963, s. 117.
Ebû Muhammed ‘Alî b. Sa‘îd b. Hazm el-Endelusî, Cemheretu ensâbi’l- ‘Arab,
nşr. Lévi Provençal, Kahire, 1948, s. 300.
et-Tebrîzî, Şerhu’l-kasâ’idi’l-‘aşr, İdâretu’t-tibâ‘a el-Munîriyye, Kahire, 1352.
ez-Zevzenî, Şerhu’l-mu‘allakâti’l-‘aşr, Beyrut, 1983.
ez-Zevzenî, Şerhu’l-mu‘allakâti’s-seb‘, Beyrut. Tsz.
Hayruddîn ez-Ziriklî, el-A‘lâm, Beyrut, 1389/1969.
İbn Manzûr, Lisânu’l-‘arab, Beyrut, tsz.

34 Şerhu’l-mu‘allakâti’s-seb‘, s. 65, 71.
86  PROF. DR. NEVZAT H. YANIK
İşler, Emrullah, “Tarafe b. Abd”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2011, XL,
14.
Merzubânî, Ebû ‘Ubeydillâh Muhammed b. ‘İmrân b. Mûsâ, Mu’cemu’ş-
şu‘arâ, Beyrut, 1425/2005, s. 21.
Muhammed Ali el-Hâşimî, Tarafe b. el-‘Abd hayâtühû ve şi‘ruh, Beyrut
1407/1987.
Mütercim Âsım Efendi, el-Ukyanûsu’l-basît, Bulak, 1250.
RİNDANE TARZ OLARAK ADLANDIRILAN TÜRÜN ARAP EDEBİYATINDA
ORTAYA ÇIKIŞI
PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
ÖZ
Rind ve rindliğin varlığının Doğu edebiyatlarında Cahiliye dönemi
şiirleri ile başladığını söylemek mümkündür. Rindâne anlayışı yansıtan
şiirler Emeviler, özellikle de Abbasiler döneminde doruk noktaya ulaşır,
içerik açısından zenginleşir. Arap şairler bu düşünceleri daha çok hamriyyât
(şarap) şiirleri içerisinde ifade etmişlerdir. Bir başka söyleyişle
hamriyyât, rindâne duygu ve düşünceleri içinde barındıran şiirlerdir.
Klasik Fars ve Türk şiirinde rindane tarz olarak adlandırılan şiirleri, hatta
sâkînâme olarak adlandırılan eserleri daha iyi anlayabilmek için bu
türün özelliklerini içinde barındıran ve Arap Edebiyatında “hamriyyât”
olarak adlandırılan şiirlerin tarihi gelişimini bilmede büyük yarar vardır.
Bu yazıda bu şiirlerin Câhiliye döneminden başlayarak Abbâsiler dönemi
ilk yüzyılı sonlarına kadarki (m. 550/850) tarihi seyri üzerinde durulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Hamriyyât, Sakiname, Rind, Rindane tarz, Arap
Şiiri.
ABSTRACT
It is possible to say that epicurean and epicureanism in Eastern Literatures
have started with the poems of the pre-islamic period. The poems
reflecting the sense of hedonism peaked in the Omayyads period particularly
Abbasids, and flourished in terms of their contents. Arabic poets
expressed these thoughts mostly in wine poetry. In other words, the


PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK, Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Arap
Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi. Email: kdmryk@atauni.edu.tr.
88  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
poems of wine are the poems including hedonistic feelings and thoughts.
In order to understand the poems named as epicureanist style, even the
works named as Sakiname in the classic Persian and Turkish poetry, it is
useful to know the historical development of the poems having the characteristics
of this genre and of the wine poetry in Arabic Literatur. In
this study, the historical developments of these poems, startinf from the
pre-islamic period and until the end of the first century of Abbasids period,
will be emphasized.
Key words: Wine poems, Sakiname, Epicurean, Epicurean style, Arabic
Poetry.
چکیده
شروع ایجاد رند و رندی در ادبیات شرقی را می توان به شعر های دوران جاهلیت
منصوب کرد. افکار رندانه در شعر، در دوران امویان و بویژه دوران عباسیان به نقطه اوج
خود رسیده و پرمحتوا تر می گردد. شاعران عرب این عقاید را بیشتر در قالب اشعار
خمریه - خمریات )شراب( بیان نموده اند. به عبارت دیگر خمریه - خمریات گونه ای از
اشعار است که افکار و احساسات رندانه را در درون خود جای داده است. برای فهم و
درک بیشتر سبک رندانه در اشعار کالسیک فارسی و ترکی و حتی شناخت بیشتر،
آثاری با عنوان ساقی نامه، آشنایی با سیر تاریخی ادبیات عرب و اشعار خمریه -
خمریات -پرفایده خواهد بود. در این نوشته بر سیر تاریخی این اشعار از آغاز دوران
جاهلیت تا پس از سده اول دوران عباسیان )550/850 م( پرداخته خواهد شد.
کلید واژه ها :خمریه )خمریات(، ساقی نامه، رند، سبک رندانه و شعر عربی
GİRİŞ
Bilindiği gibi Fars edebiyatında Nizâmî (öl. 1218) ile başlayarak şarabı,
şarap sunanı, şarap içilen yeri, şarap ve eğlence meclislerini anlatan,
şarap ile ilgili düşünce ve duyguları işleyen manzumelere sâkînâme adı
verilmiştir. Türk Edebiyatında da içkiyi ve içki ile ilgili konuları işleyen
manzumelere, Fars Edebiyatı geleneğine uyularak, sâkînâme denilmiştir.
Bu kelime Arap Edebiyatında da “Hamriyye” veya “Hamriyyât” kelimesinde
anlamını bulur. Bu hamr/hamriyyât şiirlerinin, “Rind” veya
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  89
“Rindâne” olarak adlandırılan şiirlerin çıkış noktası olduğunu söylemek
mümkündür. Çünkü hamr, yani içki, bu tür şiirlerin en önemli unsurudur.
Öyle ki, rindle içki arasında sıkı bir ilişki vardır. Rind, içkiye düş-
kün biri olarak bilinir. Nitekim rind, halk arasında “sarhoş” anlamında
kullanılır. Sözlüklerde “içkiye düşkün, içki alışkanlığı olan” bir insan
şeklinde tanımlanması, tezkirelerde sıfat olarak “ayyaş” kelimesinin
kullanılması rindin içki ile ilişkisini gösterdiği gibi içkiye tutkusunu da
gösterir. Gerçekten de rind için mutluluk ve dünyada mutlu olma özleminin
gerçekleşmesi içkinin varlığına bağlıdır. İçkinin olmadığı yerde
mutlu olmak zordur. Çünkü içki gam gidericidir. Rinde göre insan içki
sayesinde hayatın her türlü sıkıntı ve üzüntülerini unuttuğu gibi içki
insanın daha güzel bir hayat sürme özleminin doyurulmasına önemli
katkıda bulunur. Çünkü o her derde devadır, her türlü gönül yarasına
şifadır.
İçkinin yanı sıra dünyada bir mekân arayan rindin hayatında meyhanenin
önemli bir yeri vardır, meyhane zevk, safa ve şenlik yeridir. Meyhane
rindin dilinin ve gönlünün bağının çözüldüğü, tasa ve sıkıntıdan
kurtulmak amacıyla sığındığı bir yerdir.
İçki ve meyhaneyle birlikte rindin kendine kurduğu dünyanın içinde
aşkın, sevginin, kadının da önemli bir yeri vardır. Rinde göre içkinin
olduğu yerde aşk, aşkın olduğu yerde de içki vardır.
İçki, meyhane ve kadının/sevgilinin bir araya gelmesi işreti/eğlenceyi
doğurur. Eğlence, işret, bezm rindliğin vazgeçilmez unsurlarındandır.
İçki ve eğlenceyle rind, kendine nasıl bir dünya kurmak ve kurduğu
dünyada nasıl yaşamak istediğini de dile getirmiş olur. Bu da onun felsefesinin
ana ilkesini oluşturur.
Bu felsefenin oluşmasında insanın gönlünce yaşama özlemi, özünde
de hayatta mutlu olmak, yaşamayı sevme, hayatın tadına varma isteği
vardır. Bu isteği gerçekleştirmek isteyen rind, daha çok kurallardan olu-
şan toplum düzenini, bazen de din kurallarını umursamaz, bu kuralları
hafife aldığı gibi kınayıcıların kınamasına da aldırış etmez, kayıtsız kalır.
Hatta kayıtsızlığın ötesinde kuralları, gelenekleri önemsememe, tanı-
mama, bunları çiğneme, disiplin dışı yaşama isteği onun hayata bakışı
yanında nasıl bir kişiliğe sahip olduğunu da gösterir.
Yukarıda çerçevesini çizmeye çalıştığımız rind ve rindliğin varlığının
Doğu edebiyatlarında Cahiliye dönemi şiirleri ile başladığını söylemek
90  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
mümkündür. Rindâne anlayışı yansıtan bu tür şiirler Emeviler, özellikle
de Abbasiler döneminde doruk noktaya ulaşır, içerik açısından zenginle-
şir. Arap şairler bu düşünceleri daha çok hamriyat şiirleri içerisinde ifade
etmişler, bu şiirler içerisinde duygularını dile getirmişlerdir. Bir başka
söyleyişle hamriyat, rindane duygu ve düşünceleri içinde barındıran
şiirlerdir. Klasik Fars ve Türk şiirinde rindane tarz olarak adlandırılan
şiirleri, hatta sâkînâme olarak adlandırılan eserleri daha iyi anlayabilmek,
kavrayabilmek için bu türün özelliklerini içinde barındıran ve Arap
Edebiyatında içkinin ve “hamriyyât” olarak adlandırılan şiirlerin tarihi
gelişimini bilmede büyük yarar vardır. Bu yazıda bu şiirlerin Câhiliye
döneminden başlayarak Abbâsiler dönemi ilk yüzyılı sonlarına kadar
gelen (m. 550/850) tarihi seyri üzerinde durulacaktır.
1- Câhiliye Dönemi
Şarabın çok eski milletlerde yaygın bir kullanıma sahip olduğu bilinmektedir.
Her millet gibi cahiliye dönemi Arapları da, hayat şartlarının
bir gereği olarak, şaraba ilgi duymuşlar, çöldeki bedevi, hayvanlarını
otlatacak bir otlak ve su kaynağı bulduktan sonra boş zamanını içki içerek,
kumar oynayarak geçirmiştir. Çöldeki Arapları içkiye yönelten birkaç
neden vardır:
1-Şarap, savaşa atılmadan önce, savaşçıya cesaret verici bir unsur olarak
görülmüş, savaştan sonra da zafer kazanan taraf için bir kutlama
vasıtası, kaybeden taraf için ise bir teselli bulma kaynağı olarak değerlendirilmiştir.
Bedir savaşında Müslümanlar karşısında yenilgiye uğrayan
Mekkelilerden bir şair (bu kişinin Ebû Bekr el-Esved olduğu söylenir),
içki içerek teselli bulmak ister:

ل ل ل ل ل
َ
ه
َ
َ و ِل
ل ل ل ل ل

ع
َ
ِ بل
ل ل ل ل ل
طِ
ه
َ
ر

ل ل ل ل ل
ِ
م
ل ل ل ل ل َ ِ
َ
َّل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل س
ي
َ
حُت ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َّس َم
ِِبل
ل
ِ
كل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ة أح
َ
ب
ح
ل ل ل ل ل

أَي
َ
َ ر
ل ل ل ل ل
َ
َ ال م
َكَّفل ل ل ل ل

ل ل ل ل ل
َ
ع
َشل ل ل ل ل ِ
ِ
ِري ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لِ ه
ذَ

ِ
صل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لطَ
أَ ا

كل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ب
ِ ّ
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ف

ِِبَل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
م
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ِرج

أَو
ا ِ
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َّد سِ
َ
و
َ
ح و ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ن
َ
بل يل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
غ
ح
ال م ل
ةِ
َ


لَل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ح


َو
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ف
“Ummu Bekr esenlik içerisinde ömür sürsün, senin topluluğunun başımıza
getirdiklerinden sonra benim için esenlik mi olur?
Bırak beni, sabah şarabını içerek teselli bulayım, çünkü ölümün (el-Muğîra
oğlu) Hişam’ı alıp götürdüğünü,
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  91
Hişâm’ın kardeşlerinin de ‘keşke binlerce adam veya bir o kadar mal ona feda
olsaydı’ diye arzu ettiklerini gördüm”
1
2- Şarap içmek Cahiliye arabı açısından bir cömertlik ve ikram göstergesi
olarak kabul edilmiştir, bir zenginlik, gösteriş ve harcama hususunda
sınır tanımama belirtisi olarak değerlendirilmiştir. Bu nedenle
Araplar kaliteli şarap, özellikle Beytu Ra’s, Enderîn ve Busrâ şarabı temin
etme hususunda hiçbir harcamadan kaçınmamışlardır. ‘Antara b.
Şeddâd (öl. 601) muallakasında şarabı satın alarak içtiğini bir övünç vesilesi
olarak belirtir:
َ
َكل ل ل ل ل
َ
ر
ح

اجِ
َ
ل ل ل ل ل
َ
ِ ا ْل
َ حشل ل ل ل ل
ل م
َل ل ل ل ل ِِب ِ
ل

ع
ح
ل ل ل ل ال م
َ
لَق
َ
ح و
َشل ل ل لِ ب
َ
ل ل ل ل
ِ
م
ِ
ل ل ل لة
َ
ام
َ

ح
ال م
َ
َم
ل ل ل ل

ع
َ
بل
“Ben, şiddetli sıcaklar dindikten sonra yazılı paralar karşılığında şarap iç-
mişimdir.”
2
Şehirlerde yaşayan hadarî Arapların durumuna gelince;
Özellikle Hıristiyan nüfusu barındıran Hîre gibi merkezlerdeki eğlence
mekânları şehirli Arapların uğrak yerleri olmuş, buralardaki savurgan
eğlence ve içki meclisleri Arap yarımadasının dört bir yanından varlıklı
Arapları kendisine çekmiştir. Öte yandan yol üzerinde bulunan ve kervansaray
olarak adlandırabileceğimiz konaklama yerlerinde içki tüketiminin
yaygın olduğunu, dönemin pek çok yerleşim yerinde içki satan
dükkânlar bulunduğunu ve bu dükkânların, içki sattıklarını gösteren
bayrak şeklinde bir bezi dükkânlarının önüne astıklarını, bu satıcıların
ve konaklama yerlerinin işleticilerinin çoğunluğunun Hıristiyan ve Yahudi
olduğunu belirtmek gerekir.
Bunun yanında içki müptelası olmak Araplar arasında kınanan bir
durumdur. Cahiliye döneminin önemli şairlerinden Tarafa b. el-Abd’ın
(öl. 560), içki müptelası, alkolik olması nedeniyle kabilesi tarafından kı-
nanması buna bir örnek teşkil eder. Ayıldığı zaman sarhoşken yaptığı
nahoş şeylerden pişmanlığı ve utancı nedeniyle kendisine içkiyi haram
edenlerin de varlığını biliyoruz. Bu durumu yaşayan ve oğlu Hişâm’ı da
içki müptelası olduğu için döven el-Velîd b. el-Muğîra da bu hususa
örnek gösterilebilir.

1 en-Nuveyrî, Nihâyetu’l-ereb fî funûni’l-edeb, IV, 75.
2 Antera b. Şeddâd, Dîvân, s. 205.
92  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
İslam öncesinde içki ile eğlence ve kadın arasında sıkı bir ilişki vardır.
Hayatını savaşlar, baskınlar, yağma, kabileler arası mücadeleler ve ya-
şam kavgası içinde geçiren Cahiliye Arabının geri kalan zamanını kadınlarla
birlikte eğlence ve içkiyle geçirmesiyle övündüğü görülür. Bu dö-
nemin önemli rind şairlerinden Tarafa bu durumu şiirinde şöyle dile
getirir:
ح
و
ح
ل ل ل ل ل
َ
تل ل ل ل ل ل
َ
ن

َيل
ل
َ
َ ع
ل ل ل ل ل
َ
بل

د

ل ل ل ل ل
ح
بل
ِ
ل ل ل ل ل
َ
َ َمس
َ
و
َ

َ
ام
َ
ل ل ل ل ل
َ
ن
ل ل ل ل لي
ِ
ب
ِ

ح
َك ل ل ل ل ل لن
ل ل ل ل لة
َ
ن

يل
َ
قل
َ
و
ِ
ّ
ل ل ل ل ل ل
َ
َ ِب ِ
ام
َ
النَّل ل ل ل ل ل
ح
َّضل ل ل ل ل لة
َ
ب
ِ
َّد
ل ل ل ل ل ل
َ
َ
ت
ح
ال م
يل ل ل
َحِ
ح ر
طَل ل ل
ِ
ل ل ل ِ ق

ي
َ
ا ْل ل ل ل
َ
ه
نل
ِ
م
ل ل لة
َ
يق
ِ
ق
َ
ر
َل ل ل ل ل
ل
َ
ع
َ
ه
ِ
ل ل ل ل لل

ِرس

ل ل ل ل لة
َ
وق
ح
ط
َ
م

َل
ِ
َ َشل ل ل ل ل َّ د
ذَا ت
ِ
إ
ح
ل ل ل ل

ََن ل ل ل ل
َ
ح لن
قل ل ل ل ل
َ
ين
ِ
ع
ْسِ
أَ
َ
ل ل ل ل
َ
ل

انل ل ل ل ل
َ
لَن
“İçki yarenlerim birer yıldız gibi hür insanlardır, (biz kadehleri kaldırırken,
tenine yapışan ince) bir gömleği ve safrana boyanmış entarisi ile bir şarkıcı kız
da meclisimize gelir.
O kızın elbisesinin yeni ve yakası geniştir ve arkadaşlarımın, ellerini sokup
onu her taraftan sıkıştırmalarına müsaittir. Onun vücudunun elbisenin dışında
kalan kısımları da yumuşak ve beyazdır.
Biz ona “Bize şarkı söyle” dediğimizde mahcubiyetinden mahmur gözlerini
yere dikip sesini birden yükseltmeden aheste aheste şarkı söylemeye başlar.”
3
Bu dönem insanları için yardımseverlik, cömertlik, meyhanelerde
toplumun seçkin kimseleri ve kadeh arkadaşları ile çalgıcı ve şarkıcı kadınlar
arasında içki sohbetlerinde bulunmak övünülecek bir husus olarak
kabul edilmiştir. Nitekim Tarafa b. el-Abd bir delikanlının delikanlı-
lığını ve yiğitliğini onun içki içmesinde, yardım çağrısında bulunana
yardım etmesinde ve kadınlarla birlikte hoş vakit geçirmesinde görür:
َ
ِ
ّ
ل ل ل
َ
َج
و

َل

ل ل ل
ِ
أَحف
َ
ل ل ل
َ
م
َ
ل ل ل
َ
ق
َّ
ل ل ل
ع ح
ِ
َ د

لَل ل ل
َ
َّ ثَل ل ل َ و
ل ل ل
ح
ه

ل ل ل
ِ
م
ِ
َشل ل لة
ي
َ
ع
َ
ل ل ل
َ
ال ف

ل ل

ي
َ
حكم
َ
ل ل
َ
م ل ل ل
َ
م
َ
ل ل

حع
تل
ِ
ل ل
َ
ِِبل م
ِ
ل ل ل
بِ

حز
َّ تل
ح
ه
ل ل ل ل ل لنل
ف َمِ
ِ
ق

ل ل ل ل ل ل
َ
ِ س
َ
ِ
ل ل ل ل ل ل ذ
َ
ال ع

ة
َ
ب

َشل ل ل ل ل ل
ِ
ب
ِ
ل ل ل ل ل لي
َكسِ
َضل ل ل ل ل ل
ال غ
ح
ل ل ل ل ل ل
َ
ت

َّه
ل
َ
نل
ِ
ِد
ّ
ر
َ
ل ل ل ل ل ل
َ
تل
ح
ِ ال م
ّ
َك
َ
و ذَا
إ ى ِ
َ
ح َد
ح َض َن
ال م

نَّل
َ
حُم

ل ل ل ل ل لة
َ
َكن

ه
َ
ل
ِ
َ ب
ل ل ل ل ل ل
َُت
ِ
ل ل ل ل ل ل
َ

ا ْلِ
ِ
َّمل ل ل ل ل ل
َ
ع
ح
ال م
ح
ِصل ل

َق
تل
َ
و
ِ


ل ل
َ
يل ِ

الل ل َّ ج
ح

الل ل َّ ج
َ
و
ل ل
ِ
ع
ح
م

3 Tarafa b. el-Abd, Dîvân, s. 32-33.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  93
“Eğer yiğidin hayatındaki şu üç şey olmasaydı, talihine and olsun ki, ziyaretime
gelenlerin (öleceğimden emin olup) umutsuzca ne zaman yanımdan ayrıldıklarına
aldırmazdım.
Bu üç zevkten biri, beni (şarap içiyor diye) kınayanları su katıldığı zaman
köpüren kırmızı şaraptan (kana kana) içerek geçmem,
(İkincisi) düşman korkusu nedeniyle benden yardım isteyen birine doğru, su
içmeye giderken kendisine saldırılan el-Ğadâ vadisindeki kurt gibi (hızlı), baldırları
biraz eğri atımı süratle sürmem,
(Üçüncüsü ise) bulutlu ve yağmurlu bir günde –ki böyle bir gün insanın ho-
şuna gider- direklerle yükseltilmiş bir çadır altında, narin ve dilber bir kızla
günü kısaltmamdır.”
4
Bu beyitler Tarafa’nın rind hayat tarzına ne kadar düşkün olduğunu
göstermesi bakımından önemlidir.
Dönemin diğer şairleri için de durum aynı olup, şairler şiirlerinde bu
hayat tarzını ve özellikle kadınlarla yaşadıklarını övünçle anlatırlar. Ancak
şairlerin, şiirlerinde şarabı anlatırken takip ettikleri üslup savaş, şarap
ve kadına düşkün savaşçıların ruhunu yansıtır. Bu nedenle bu tür
şairlerin şiirleri şarap şiiri olmaktan çok fahr türünü andırır.
Cahiliye dönemi şairi, kaliteli şarabı, Şam, Irak ve İran gibi uzak yerlerden
getirildiği için pahalı olması nedeniyle, ancak zengin kimselerin
içebildiği, bir lüks olarak değerlendirir ve şiirlerinde içtiği içki ve bu
uğurda harcadığı para ile övünür. Tarafa’nın şiirinde bu husus şöyle dile
getirilir:
ح
َ
ل

ع
َ
ل ل لتل
َ
ل ل ل
َ
تلن
ن
ِ
ح س إ
م ا
َغل ل ل
ل ل ل
َ
أَيل ن
ِ
ال َّصل ل ل
َك ي
ِ
ّ
و
َ

ح
يل
ح

َ
س
َف
ِف نل
ِ

ِ
ت
َ
ي
َ
ح
ِ

ل ل ل ل ل
َ
َكق

ّ
ِف َغل ل ل ل ل ِ
ِ
طَ لَل ل ل ل لة
َ
ال
ِ
ل ل ل ل ل
سِ
ف
ح
َى م
أَر
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ل
َ
قل
ي ل ل ل ل ل ل ل ل ل ََنَّل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ََبِ
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ل
َ
ِ
ِب
ح

ِ

َ
ل ل ل لف
َ

ح ص ل ل ل ل
ص
ل ل ل ل
م ي ِ
ِ
ل ل ل لف
َ
ص
ِ
َّضل ل ل ل
َ
ن
ح
َى م
َ
تل
ِ َ
تل
َ

ثل
ح
ج

ِ
م
ا
َ
ح
تل
َ
ِهم

َي
ل
َ
ع
“Ben, hayatında kendisini şaraba kandırmış soylu biriyim. Yarın öldüğümüz
zaman hangimizin (şarap içmekten uzak durup) susuz olarak öldüğünü anlayacaksın.

4 Tarafa b. el-Abd, Dîvân, s. 33.
94  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
Mal biriktirmekte hırslı ve cimri olan kimsenin mezarının, cimrilik etmeyen
ve malını zevk ve sefa içerisinde harcayarak tüketen kimsenin mezarından farklı
olmadığını görüyorum.
(Baktığın zaman ikisinin de üzerinde) üstüne sert ve enli taşlar konulmuş
toprak yığını (bulunduğunu) görürsün.”
5
Şairin konu ile ilgili şiirinden diğer bazı beyitler de şöyledir:
ل ل ل ل ل ل
ِ
ع

ي
َ
بل
َ
و
ِ
ل ل ل ل ل ل ق
َ
ف
نل
ِ
إ
َ
و ل ل ل ل ل ل
ِ
طَ ِ يف
ِ
َل ل ل ل ل ل
ل

تل
ح
م
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل و
َ
م
َ
ز اِ َ و اَ
َ
َ َشل ل ل ل ل ل ل ل ل
ت
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ر
ح
لَل ل ل ل ل ل ل ل ل َّ ِ ا ْلحم
َ
و
ح
ل ل ل ل ل ل ل ل لِ د

أحف
َ
و
َ
اد
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل

فل
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِ إ
ِ
ع
َ
ال
ِ
َّل ل ل ل ل ل ل ل ل

َ
ع
ح
َل ال م
ِ
أَ ِ ن إ

ت
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل م
َ
ح َُت
ة
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َشِ
ال ع ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ه

حكل
ن
أَ
َ
َ و

َ
شل ل له
ِ أَ
ل ل ل ّ ا
اللَّ

ل ل ل
َ
َ ه
ل ل ل
أَن
ِ
ل ل ل
ِ
ل
حُم
أَ َ ل ل ل ل ل ل ل َ ا
َ
ه

أَيل ل ل ل ل ل ل ل
مِ
ِ
ال َّ
َ
حضل ل ل ل ل ل ل
َغ أَح
َ
ال ل ل ل ل ل ل ل
ِ

َع
ل ل ل ل ل
َ
ف ل ل ل ل ل
َ
ه

ر
ِ
د
َ
أحِب ل ل ل ل ل
َ
ِ
ِب
َ َكل ل ل ل ل
ل
َ
م
ِ
ل ل ل ل ل ل
َ
ن ي
ِ
ل ل ل ل ل
َ
َ ف
ل ل ل ل ل

حك ن
ح
ي
َطِ
ل ل ل ل لت

َس
ت
َ
ل ل ل ل ل

ف
َ
َّل ل ل ل لِ
د ي
ِ
ن
َ
م
“Şarap içmem, zevk ve safa sürmem, kendi servetimle babamdan kalan serveti
satıp harcamam devam etti,
Kabilemin tüm fertleri tarafından, uyuzluğundan dolayı vücuduna katran
sürülerek ayrı bırakılan deve gibi tek başıma bırakılıp dışlanıncaya dek.
Ey, savaşa girdim ve zevk ve safa sürdüm diye beni kınayan kişi, (eğer ben
bunları yapmazsam) sen beni ebedileştirebilir misin?
Eğer ölümümü engelleyemiyorsan bırak beni, elimde avucumda ne varsa
onu(nla zevk ve safa sürerek) karşılayayım ölümü.”
6
Dönemin, gerçekte Arap şiirinde şarap tasvirinin öncüsü olarak kabul
edilen şairi el-A‘şâ (öl. 628) da şiirlerinde bu duruma işaret etmektedir.
el-A‘şâ bir şiirinde şarap karşılığı olarak devesini verdiğini anlatır, aşa-
ğıdaki beyitler rind şairin içki ve eğlence temin etme hususunda ne kadar
cömert davrandığını göstermektedir:
َل
ِ
إ

ل ل ل ل ل ل ل ل لة
َ
ن


َ
َ
نل ل ل ل ل ل ل ل ل
ج
ِ
ع
َ
ه
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل َّ اد
َ
ل ل ل ل ل ح
َ
ن

حم
َق
لََّم فل ل ل ل ل ل
َ
ِص و ل ل ل ل ل
َ
ي

ل ل ل ل ل
َ
ي حكن
ِ
د
ح
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لِ

ي
َ
أحز
ح
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
آم
َ
ه
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل د
َ
كس
ِ
ل ل ل إ
َ
َه
َ َّخل
ن
َ
تل

ل ل ل
ِ
م َكل ل ل ِر
ِ
ِ ب
طَل ل ل
ِ
ال ق
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
م

ل ل ل ل ل ل ل ل لِ ِِب ِف َد


َ
َ ح ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ه
ِ
د
َ
ت

ق
ح
ل ل ل ل ل ل ل م
َ
ح لن
َق
فل
ح
لَل ل ل ل ل ل ل
ِ

ِ
ل ل ل ل ل ل ل
َ
َ ه ل ل ل ل ل ل ل
ِتِ
َ
ه

5 Tarafa b. el-Abd, Dîvân, s. 34.
6 Tarafa b. el-Abd, Dîvân, s. 33.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  95

َ
ن
ح
نل
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ّكِ
َ
حس
ت
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ع
َ
بل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ه
ِ
د
َ
ع

ر
ِ
إ
َ
ل ل ل ل ل ل
َ
َق
َّ فل
ل ل ل ل ل ل ل
َ
َص
ف ل ل ل ل ل ل ل
َ
لَن
ة
َ
ل ل ل ل ل ل ل

َه
قل
ذَا
ِ
َ إ
َّح
ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َ
عل ل ل ل ل ل ل ل
َ ص
بل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ه
ِ
د
َ
ِب
ز
ِ
إ
ت ل ل ل ل

ي
َ
ح حكم
َ َك َّشل ل ل ل ل
ت

ل ل ل ل ل
َ
ع ة
َ
ل ل ل ل ل
حُح
ح
َّضل ل ل ل ل ل ل ل
حُمَ
ّ
َكل ل ل ل ل ل ل ل

َ
ه
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل د
َ
ص

ِ
ف
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل َ ب
َ
َ
ف ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ن

َيل
ل
َ
ع
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ِ يق

ب
ِِبِ
“Henüz horozumuz ötmeden kalkıp meyhanecinin yanındaki şarap küpüne
gittik,
O şarabı, satıp tüketeceğine inanan bir mavi gözlü (Rum), erken toplanmış
üzümlerden seçmiştir.
Ona, şunu, yuları sahibinin elinde olan süt beyaz bir deveye karşılık getiriver,
dedik.
Hemen kalktı ve bizi önce soğukluğu nedeniyle titretip sonra sakinleştiren
bir şarap sundu,
Köpürdükten sonra kırmızılığı ortaya çıkan bir kızıl şaraptı o.
Böylece meyhaneci, şarabın kırmızılığından dolayı eli kınalanmış bir şekilde
testisiyle etrafımızda dolaştı.”
7
Amr b. Kulsûm (öl. 584) de muallâkasına şarap tasviri ile başlar, onun
şiirinde tasvir edilen şarap, kederli kimseye kederini, ihtiyaç sahibine
ihtiyacını unutturan, eli sıkı mal düşkünü kimseyi cömertleştiren, Enderîn’in
sıcak su ile karıştırılmış kaliteli sarı şarabıdır, hayatın sıkıntılarından
uzaklaşıp gam dağıtmak isteyen rindin de arzuladığı budur:
َ
َ
و ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ق


ح
تل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
حخح
َ
َ ر
ِرين
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ِ األَن
أَ َ
ّ
ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
ِ ِ ه
ن

ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ِص
ب
َ
ين
ِ َ
صل ل ل ل ل ل ل ل

َ
ف
ذَا
ِ
إ ل ل ل ل ل ل
َ
م
ح
ل ل ل ل ل ل
َ
ال م ل ل ل ل ل ل
َ
لَطَه
َ

َ
خ ين
ل ل ل ل ل لخِ
َ
س
ة
َ
َشل ل ل ل ل ل لع
َّ ح َشع
َكل ل ل ل ل ل ل َ َّن ل ل ل ل ل ل ل
م
ح
ا ْل ل ل ل ل ل ل ل
َ
يه
ِ
ف
ذَا
ِ
إ ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
م ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َه
ذَ ل ل ل ل ل ل ل ل لَّ اقل
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ح ين
ِ
ل
َ
ي
ح
ل ل ل ل ل ل ر
ََت ح
ِ
ل ل ل ل ل ل
ِ
ب
ِ
ل ل ل ل ل لة
َ
ن
َ


الل

ل ل ل ل ل ل
َ
ع
ح
ا
َ
ل ل ل ل ل ل
َ
ه
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

َي
ل
َ
ع
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ل
َ
م
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
يه
ِ
ف ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ِهين
ح
َى م
ل ل ل ل ل
َ
تل
َ
ل ل ل ل لز
اللَّ ِ
َ
ي
ِ
ذَ ال َّشل ل ل ل ل ا
ِ
َّ إ
ل ل ل ل ل
ِ
أحم
“Hadi uyan ey dilber, bize büyük kadehinle sabah şarabı sun; el-Enderîn’in
şarabından geriye bir şey bırakma.
Sıcak su katarak sun ki, ona su katıldığında içinde Yemen safranı varmış gibi
(kıpkırmızı) olur.

7 el-A‘şâ el-Kebîr, Dîvân, s. 69-71.
96  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
Bu şarap ihtiyaç sahibini arzusundan vazgeçirir; onu tadar tatmaz gevşer.
Eli sıkı ve mal canlısı olan kişiye ondan sunulduğunda, artık malına önem
vermediğini görürsün.”
8
Cahiliye dönemi şairi el-A‘şâ şiirlerinde en fazla şarap, eğlence meclisi
vb. tasviri yapan şair olarak kabul edilir. Onun Yemâmedeki evi bu
eğilimdeki bütün şairlerin uğrak yeridir. O kadar ki, Hz. Peygamberle
görüşmeye giderken el-A‘şâ’nın Müslüman olmasından ve şiirleriyle
İslamiyeti güçlendireceğinden endişe eden Kureyşlilerin onun içki, kumar
ve kadına olan düşkünlüğünü bildiklerinden, ona bu dinin içki,
zina, faiz ve kumarı yasakladığını anlatarak geri döndürmeye çalıştıkları,
onun da, Hz. Peygamber hakkında medih şiirleri bulunmasına rağ-
men, bu yüzden Hz. Peygamber ile görüşmeyip geri döndüğü anlatılır.
İçki tasviri hakkında müstakil bir kaside nazmetmemiş olmakla birlikte
bu tasvir türü için birtakım kurallar ortaya koyan el-A‘şâ, bu hususta
cahiliye dönemi şairleri ile, daha sonra içki tasviri için müstakil kasideler
nazmeden Abbasiler dönemi şairleri arasında bir köprü durumundadır.
Âmir b. ez-Zarib, Kays b. Âsım, Safvân b. Umeyye, Afîf b. Ma‘dîkerib
gibi birkaç şair hariç tutulursa9 dînî bir yasaklamanın da söz konusu
olmadığı cahiliye döneminde hemen her şairin şiirinde içki ve içki ortamının
tasvirine rastlanmakta olup, el-A‘şâ’dan başka Adiyy b. Zeyd elIbâdî
(öl. 587), Amr b. Kulsûm, Alkame el-Fahl (öl. 603), el-Esved b.
Ya‘fur (öl. 600) içki tasvirinde ön plana çıkan ve rindane hayat tarzını
benimseyen isimlerin en önemlileri arasındadır.
2- Sadru’l-İslâm Dönemi
Sadru’l-islam adı verilen ve Hz. Peygamber ile dört Raşit halife dö-
nemini içine alan dönem şiirinde İslâm mesajının savunulması, salih
ameller işlenmesine teşvik edilmesi, Hz. Peygamber ve ashâbının övülmesi,
cihada teşvik, Allah yolunda şehit olanlara ağıtlar yakılması, fetihlerde
kazanılan zaferlerle övünülmesi gibi hususlara ağırlık verilirken,
şarap tasviri, gazel, mücûn, namusa kadar uzanan hiciv gibi geleneksel
konular fazla işlenmemiştir. Bu da İslâmın bu konulardaki tutumu ile

8 Amr b. Kulsûm, Dîvân, s. 64-65.
9 Cahiliye döneminde içkiyi kendine haram olarak gören şairler için bkz. enNuveyrî,
Nihâyetu’l-ereb fî funûni’l-edeb, IV, 85-87.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  97
ilgilidir. Özellikle şarap tasvirinin şiirde fazla işlenmemesinde “Sana
içkiyi ve kumarı sorarlar. De ki: “Onlarda hem büyük günah, hem de insanlar
için (bazı zahiri) yararlar vardır. Ama günahları yararlarından büyüktür.”10
,
“Ey iman edenler! (Aklı örten) içki (ve benzeri şeyler), kumar, dikili taşlar ve fal
okları ancak, şeytan işi birer pisliktir. Onlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz”11
ve “Şeytan, içki ve kumarla, ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi Allah'ı
anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık vazgeçiyor musunuz?”12
meallerindeki ayetlerin önemli bir rol oynadığı şüphesizdir. Beşşâr b.
Adî et-Tâ’î İslamiyet’le birlikte içkiye veda edişini
ِ
َك ل ل ل ل ل ل ل
َ ت
هللا لَل ل ل ل ل ل ل

ي
َ
ح
ح َشل ل ل ل ل ل لِ ي
َ لَل ل ل ل ل ل ل


ل ل ل ل ل ل لع
ّشِ
ح ال
كل ل ل ل ل ل ل
َ
َ
تل
َ
و ل ل ل ل ل ل ل

اس
َ
تل


َ
ح ل
ِ
م ل ل ل ل ل ل ل
ن
ح

إذَ
َ
ا د ل ل ل ل ل
َ
اع
ح
ل ل ل ل ل
َ
من
ِ
د ال صل ل ل ل ل

ِ
ِ
ح د
يل ل ل ل ل
َ
و
َ
وَّد ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ح ع
ال
ح
َم
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ام
َ
ة
َ
َ والنَّللللللللللل

َ
ام
“Şiir söylemeyi bıraktım ve onun yerine hiçbir ortağı olmayan Allah’ın kitabıyla
ilgilendim,
Sabahın habercisi horoz bana meydan okuduğunda içkiye de içki arkadaşlarıma
da veda ettim”13 şeklinde dile getirir.
Hz. Ömer İslâm’ın getirdiği prensiplere karşı tavır alarak şiir nazmeden
şairlerin de takipçisi olmuş, şarapla ilgili şiir nazmeden Meysan
valisi en-Nu‘mân b. Alî’yi, içki içmediğini ve sadece şiir söylediğini anlatmasına
ve kendisinin de buna inanmasına rağmen, görevden almıştır.
Onun şarap konusunu işleyen şiiri şöyledir:
َن
ل ل ل ل ل ل
َ
س
ي
َ
ِب ِ
ِ
ل ل ل ل ل لق

َس
ل ل ل ل ل ل ِف ي
َ
حج
َ ز ِ
ل ل ل ل ل لت

نل
َ
َح
أَ َ ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِ و
ِ
ل

أَب
َ

َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لن

َس
ا ْل أَ َّن ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َه
يل
ِ
ل
َ
خ
َ
َ
و ِ
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لق

َس
ِ ت
َ
صل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لغ
لَّ ِِبألَ ِ
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لثل
َ
تل
ح
ن امل
ِ
ل ل ل ل
َ
َ ف
ل ل ل ل

ِ حكن
َ
م
ل ل ل ل
َ
ن
ِ
َ
ك
ل ل ل ل ألَ
ِ

ف ِ َ
ِ
ل ل ل لق

اس
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ن
ح
م
ح
د
َ
ن
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لِ تل
َ
س


َ
ْل
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل َّ ِِب ِ
َ
َه
تل
ح
َّ امل
ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
لَع
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
َ أَم
ِ
ن
ِ
م

ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
ال م
ح

ح
ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
َس
ي
“el-Hasnâ’ya dostunun Meysân’da cam kadehten ve sırlı yeşil testiden şarap
içtiğini söyleyin,

10 Bakara Sûresi, 219.
11 Mâide Sûresi, 90.
12 Mâide Sûresi, 91.
13 İbn Hacer, el-İsâbe, I, 171; farklı şekillerde ve farklı şairler adına da rivayet
edilmektedir, bkz. İbnu’l-Esîr, Usdu’l-ğâbe, III, 396; el-Merzubânî, Mu‘cemu’ş-
şu‘arâ, s. 85.
98  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
Eğer benim içki arkadaşım isen, büyük olan kadehle ver içkimi, çentikli olan
küçük kadehle verme,
Harabe olmak üzere olan sarayda dostlarımızla oturup eğlenmemiz belki de
Emîru’l-müminîn’in hoşuna gitmez.”
14
Yine Hz. Ömer şarap tasviri içeren şiir nazmeden Ebû Mihcen esSekafî’yi
(öl. 650) de hapse atmıştır. Ebû Mihcen’in Sadru’l-İslam dönemi
için ilginç kabul edilebilecek şiirinin bazı beyitleri şöyledir:
ل ل ل
ح
تل
َ
ِ
ّ
و
ِ
م
ِ
َ عظَل ل ل
بل ل ل ل
َ ع
ل ل ل
َ
م

ِ
ح
ع
ح
ح
وقل ل ل ل
َ
ل ل ل ل ل ل ه
ح
إذَ ل ل ل ل ل ل ا م
َ
ف

د
ِ
فِ
ّ
َ
إل ج ل ل ل ل ل ل

َكِْْ ن

ل ل ل ل ل ل
َ
م

ة
أَ ل ل ل
َ
ح إذَا ل ل ل
َ خ
م ل ل ل
ح
ن َ م أَ
ح ذح أَ
وقل ل ل ل
َ
ه
َ
َ و َ ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ت
ِ
ف
َ
نلِ
ّ
َفل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل َ
ف ال
ِ
َ ة ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ف
نَِّ ِ
َ
ع
ح
يل
حل ل ل ل ل لِ ِ
جل
َ
بل ل ل ل ل ل

َ ع
ال ل ل ل ل ل ل
َ
ع
ِ
ش ِ
ّ
ح
َغ
ل ل ل ل ل
َ
حه
قل
َ
أحِب ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ه
ح

ِ
ك
ِ
ع ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ن
َ
شل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ال
ح

وِ
َ
َ و
ت
َ

رة
َ
ف ل ل ل
مِ


َ
ح
ِ
ّ
ق ل ل ل
َ
ن َ ل ل ل
ح َض ه أَ
ت
َ
ع ل ل ل
َ
حه
ح قل
ق
ح
َ ح
و
ل ل َكل ل ل ل ل ل ل ِس ِ
َ
وال َّصل ل ل ل ل ل ل

ه
َ

ِ
ل ل ل ل ل ل ل
َ
ل ل ل ل ل ل ل
ح ح
م
َ
َّع نل
“Ben öldüğümde beni bir üzüm bağının yanına defnet, ölümümden sonra
kökleri benim kemiklerimi sulasın.
Beni ıssız bir yere defnetme, çünkü o zaman onu (şarabı) tadamamaktan korkarım.
Gün ışırken sabah erkenden içeyim ondan, akşam olunca da hemen akşam şarabını
yudumlayayım.
Kadeh ve şarabın da kendisine nimetler verilen kimsenin hakkı gibi hakkı
vardır, şarabın hakkı da haklarının zayi edilmemesidir.”15
Bu bilgilerin ışığında Sadru’l-İslam döneminde rindâne tarzın kesintiye
uğradığını belirtebiliriz.
3- Emeviler Dönemi
Emeviler döneminde şiirlerinde şarap tasvirini işleyen en belirgin şairlere
baktığımızda Irak’ta el-Muğîra b. Abdullâh el-Ukayşir (öl. 699),

14 en-Nuveyrî, Nihâyetu’l-ereb fî funûni’l-edeb, I, 423, IV, 99; ed-Demîrî,
Hayâtu’l-hayavân el-kubrâ, II, 84.
15 Ebû Mihcen es-Sekafî, Dîvân, s. 23-24; el-Bağdâdî, Hizânetu’l-edeb, VIII, 402;
en-Nevâcî, Halbetu’l-kumeyt, s. 77; el-Ubeydî, et-Tezkiratu’s-sa‘diyye, s. 499; erRâğib
el-İsfehânî, Muhâdarâtu’l-udebâ, II, 671.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  99
Şam’da bizzat Emevi halifesi olan Yezîd b. Mu‘âviye (öl. 680) ile el-Velîd
b. Yezîd b. Abdilmelik (öl. 743), saray şairi Hıristiyan el-Ahtal (öl. 713),
Horasan’da ise Ebu’l-Hindî adıyla meşhur Ğâlib b. Abdilkuddûs’ü (öl.
796) görüyoruz ki, İbnu’l-Mu‘tez’in ifadesine göre Ebû Nuvâs (öl. 813),
Mutî‘ b. İyâs (öl. 785) ve Ebû Haffân Abdullâh b. Ahmed (öl. 810) gibi
Abbasi dönemi şairleri şarap şiirlerini nazmederlerken Ebu’l-Hindî’nin
şiirlerini rehber olarak almışlardır. el-Velîd b. Yezîd’in Şam’da yayınlanan
ve 127 parça şiirden (550 beyit) oluşan divanındaki şiirlerin büyük
bir kısmını şarap tasviri oluşturur. Onun şarap içmeyi emrettiği, kendisinin
de şarap içtiği ve içkili iken söylediği şiirleri zilzurna sarhoş bir
vaziyette şarkıcıların ağızlarından dinlediği söylenir. Onun şarap şiirleri,
Adiyy b. Zeyd ve el-A‘şâ’nın şiirleri gibi kasidenin bir bölümünde veya
giriş kısmında yer alan beyitler olmayıp, anlam birliğine sahip bazı par-
çalar halinde kendini gösterir. el-Velîd’e göre şarap hayatın neşesi ve
nimetidir, yangın yürekleri sakinleştirir, üzüntüleri sevince dönüştürür,
Şu beyitler onun rindâne duygularını yansıtması bakımından önemlidir:

ل ل ل ل
َ
ع
انل
َ
َل ل ل ل
و ل
َ
ع ِ
الل ل ل ل ل َّ ه
ِ
ل ل ل لة
َ
ن

ِِبِ ِ بل
ل ل ل ل ل
َ
ن
ِ
َ ع ال ع
صل ل ل ل ل ل ل
ِ
إ
َّ
ل ل ل ل ل ل ل
ََنِ
ِ
ل ل ل ل ل ل ل
ح
م
ح
ِ ا ْل
َ
ل ل ل ل ل ل ل
ِِبلطَّ
ح َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

َق
تل
ح
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ن
ِ
م
َ
ََثر
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِ آ
ِ
ق
َ
ت

ع
ح
ِِ م


ق
َ
ل ل ل ل ل ل ل لتل

اس
َ
َ و
ل ل ل ل ل ل ل لي
َ
ِف ال ع
ِ

ِ
ت
َ
َضل ل ل ل ل ل ل ل ر
َغ
َ
ِهل ل ل ل
َ
ف

ل ل ل ل ز
ح
َ
حل ل ل ل
ع ل

َ تل ل ل ل ل َع
ل
َ ع ل ل ل ل ِ َ
ق
ا ْلِ

ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
م

ة
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل

َه
قل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َه
انل
َ
ز ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ه
ح
م
ح
د
َ
َق
تل
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
م
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ة
َ
ت
َ
ال ف
ِ
ل ل ل ل ل ل ل لة
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ِ ال َك مي
َ
َ النَّس
شه
َل أَ
ِ
ِ إ

ال َّش
َ



َ
يل
ِتِ
َ
ل
َ
ج
“İçindeki üzüntüleri eğlenceyle dağıt, hayatın boyunca şarap ile nimetlen,
Bolluk içindeki hayata yönel, kısıtlı kimselerin yolunu izleme,
Yıllanmışlığının güzelleştirdiği şaraptan al nasibini, o, yılları aşıp gelmiş bir
koca karıdır.
O koca karı, zifaf için allanıp pullandığı gün, kendisini içenlere soylu genç
kızdan daha zevkli gelir.”16
el-Velid’e göre şarap vücudun parfümü, hatta baharıdır. Şarabın etkisi
ile bütün vücudunu sevinç ve neşe kaplamaktadır:

16 el-İsfehânî, el-Ağânî, VII, 26; el-Kuraşî, Hamâsetu’l-Kuraşî, s. 87; Şevkî Dayf,
Târîhu’l-edebi’l-arabî (el-Asru’l-islâmî), s. 282-283; Yanık, Arap Şiirinde Tasvir, s.
288.
100  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK

ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
م
ا
َ
ِ َشل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ه
َ
صل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ أ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل َ
ِ
لّ
َ
ع ِ
َ
ي
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لق

اس
َ
و

ِ أَو
ا
َ
َشل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
انِ
َ
و
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

يل
َ
ال ق

ل ل ل
ِ
ِ م
ا
َ
ِ َشل ل ل

ال َّشل ل لي ى
َ
ل ل ل

س
كِ

أَو

ب َكَّفل ل ل ل ل ل ل ل ل

ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َ م ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل لق
َ
ال َكل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِف س إ َّن س
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لك

س
لَمِ
َ
ل ل ل ل ل ل ل
حِ
َّ
ل ل ل ل ل ل ل
ح
ن
ص ِف ََنِ
ِ
ّ
ال ل ل ل ل ل ل ل

أَو
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
لَق
َ
ر
ِ
غح ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل د
َ
يه
ِ
ف
ِ

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لع
ِشِ
ب
َ
و ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِ
َ
ي
ِ
ّ
ِ َغن
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل َ
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِ َكلّ
َ
ِج
ّ
َ
تل
اِ
َ
حد
شل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ا
َ
َ و ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِ
ن
ِ
ع
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِ ب
َ
ق
أَط ل ِ
ِ
ََثق
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ب
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل طَ
َ
ع
َ
تل
ح
يل
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل نِ
َ
ن
َ
ِِبل ل
إََّّنَل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
ال َكل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل س

ي ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
بِ
َ
ر
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
بل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ل

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِرج ِ
َ
س
ِ
ل
َ
َّل ل ل ل ل ل ل ل ل و
ي
حُحَ
َ
و ال َكل ل ل ل ل ل ل ل ل ِس
َّل ل ل ل ل ل ل ل ل
ب
َ
د
“Bana tekrar tekrar sunun İsfahan şarabından,
Yaşlı Kisrâ’nın şarabından ya da Kayravan şarabından,
Ya şarapta bir misk var ya da şarabı sunanın ellerinde,
Ya da bu misk şaraba, fıçıya konulduğunda bırakılmış,
Taçlandırın beni, taç giydirin başıma, şiirimle de bana şarkı söyleyin,
Bırakın beni bağlarımdan, çekin beni bağımdan,
Şarap bir bahardır parmaklarla tutulan,
Şarabın keskinliği ise adeta bir canlıdır ayağımla dilim arasından kımıldanan.”
17
Hiç içki içmeyen Emevi halifelerinden biri olarak bilinen Hişâm b.
Abdilmelik (öl. 724), el-Velîd’e kendisini yaşadığı hayat tarzı nedeniyle
kınadığı bir yazı gönderir ve bu yazıda “Sen nasıl birisin, Müslüman
mısın yoksa kâfir mi?” der. el-Velîd ise Hişâm’ın oğlu Mesleme’yi kasdederek
ح
ل ل
َل ل
ََن ل
َ
ع يل ل ِ
ِ
د أَِ ِ
َ َشل ل كِ
ي ل ل ل ل
َ
ه

أَيل
ح

ِ
َّسل ل ل ل
ال

ل ل ل ل
َ
َ ع ل ل ل ل
ن
ِ
ين
ِ
د
خ ِ
سل ل ل
ِِبل

ل ل ل َن
َ
ي

ِ أَح
ِ
ل ل ل ت
َ
ِِبل ف
َ
و
َ
ه
ح
بل
َ
َ شل ل ل ل ل ل ل
ن

ف

ِصل ل ل ل ل ل ل

ل ل ل ل ل ل لة
َ
وج
ح
َ ز
َم
َ
و

17 el-İsfehânî, el-Ağânî, IX, 153; İbn Abdirabbihî, el-Ikdu’l-ferîd, V, 203-204.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  101
“Ey bizim dinimizi sorup soruşturan, biz Ebû Şâkir’in dinindeniz,
Şarabı bazen sek içeriz, bazen sıcak ya da ılık su ile karıştırılmış olarak.”
18
el-Velîd içki, eğlence, kadın ve dini meseleleri hafife alma konusunda
o kadar ileri gitmiştir ki, onun hakkında anlatılan ve ölümüne sebep
olduğu söylenen bir öykü vardır. Anlatıldığına göre el-Velîd sarhoşken
Kurân-ı Kerîm’i açar ve karşısına tesadüfen “O zaman peygamberler hem
fütuhat istediler, hem de hüsrana uğradı her zorba inatçı./Arkasından da cehennem!
Ve irin suyundan sulanacak” anlamındaki, İbrâhîm Sûresi’nin 15. Ve
16. Ayetleri çıkar. Öfkelenen el-Velîd Kurân-ı Kerîm’i karşısına dikip,
parçalanıncaya kadar ok yağmuruna tutarak şu şiiri okur:
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َه
فل
َ
َ أََن
ذَا

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ر
ّ

َ
ح
َ ج نيل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ح ع
ل ل ل ل ل ل ل ل
ح عِ
َّ أَت
َّل ل ل ل ل ل ل ل ر حكل ل ل ل ل ل ل ل

َ
ج

يل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ن
َ
ع


ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
َق
فل
َ
َ ّ ي ِ
َ ر
ل ل ل ل ل ل ل لَّزق
َ
ح م
يل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ل
َ
ذَا ال
ِ
إ ل ل ل
َ
َ م
ل ل ل

ي
َ
َ َقل
َّل ل ل
ب
َ
ر
َ


ل ل ل
َ
َ شل ل ل يل
ح
“Her zorba inatçıyı tehdit mi ediyorsun? İşte ben o zorba inatçıyım,
Haşir günü Rabbine kavuştuğunda, Rabbim, beni Velid parçaladı, de”
19
Dînî değerleri hafife almak rindâne hayat tarzının bir gereği olmakla
birlikte, el-Velîd’in bu davranışını rindlikle izah etmek elbette mümkün
görünmemektedir.
Emeviler döneminde içkiden nasibini alan yalnızca erkekler değildir.
Bizzat halife eşleri de bundan nasibini almıştır. el-İsfehânî’nin anlattığına
göre el-Velîd’in eşi Ummu Hakîm de şaraptan nasibini almaktadır ve
içki içtiği kadehi de insanlar arasında özel bir şöhrete sahiptir. Nitekim
el-Velîd eşinin kadehi hakkında şöyle der:
ِ
َ
ي
ِ
ل ل ل ل ل ل لق

اس
َ
و َكل ل ل ل ل ل ل ِس
ِ
ب
ِ
ّ
ل ل ل ل ل ل ليِ أح
َكِ
ِ ح
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل َ
ِ
لّ
َ
ِ ع
قل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ت
َ
ع
ِ
ب
ِ
و
ح
ال حكل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِف

َ
َِن
إ
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل
م ل ل ل ل ل ل ل ل ِ ِ
َ
زج
ل ل ل ل ل ل ل ليِ ال
َظِ
ََِّّنل ل ل ل ل ل ل ل ع
َ ح إ
َ شل ل ل ل ل ل ل ل
ت
َ
ل ل ل ل ل ل ل لة
َ
ام
َ

ح
ال م

ف

ِصل ل ل ل ل ل ل ل
َّن
ِ
إ
َ

َ
ل ل ل ل ل ل ل لم
َ
َ س نَّل ل ل ل ل ل لِ
ج ل ل ل ل ل ل ل
يمِ
ِ
َع
ن
َ
َ و
ل ل ل ل

لَي ل ل ل ل
ِ
ظّ
َ
ح
َ
ل ل ل ل
ِ
م
ِ
ل ل ل ل
َ
س
ِ
الن ّ
َ
م

َي
ل ل ل لل
ح
س

18 el-İsfehânî, el-Ağânî, VII, 8; en-Nuveyrî, Nihâyetu’l-ereb fî funûni’l-edeb, VI,
105.
19 el-İsfehânî, el-Ağânî, VII, 60; Neşvân el-Himyerî, el-Hûru’l-în, s. 244; enNuveyrî,
Nihayetu’l-ereb fî funûni’l-edeb, VI/111; ed-Demîrî, Hayâtu’l-hayavâni’lkubrâ,
II, 119; el-Bağdâdî, Hizânetu’l-edeb, II, 228; Şevkî Dayf, et-Tatavvur ve’ttecdîd
fi’ş-şi‘ri’l-umevî, s. 300.
102  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
َّن
ِ
إ

ل ل ل ل ل ل
َ
م ل ل ل ل ل لِ
َ
َم
ح
ل ل ل ل ل ل

يل
َ
ل ل ل ل ل ليِ لَغ
ِ
ل
َ
ِ ح
ح
َع
ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ف
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
م
ِ
ل ل ل ل ل ل ل لة
َ
َ َم
ال م ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
يه
ِ
ف
“Ardarda sunun bana eskimiş şarapları, bana Ummu Hakîm’in kadehiyle iç-
ki verin,
Ummu Hakîm şarabı büyük cam kadehten sek olarak içer,
Benim kadınlardan nasibim sadece Suleymâ değildir, Selmâ da benim cennetim
ve nimetimdir,
Artık bu hususta beni kınamayı bırakın, çünkü beni kınayan kimse gerçekten
katı ve acımasızdır.”
20
ْْْْْْْYezîd b. Mu‘âviye de, şarap tasviri yaparken, İslam’ın şarap konusundaki
hükmü ve İslami öğreti ile adeta alay eder, onun konu ile
ilgili bir şiiri şöyledir:
ل ل ل ل ل
َ
ه
ح
َع
ط ل
َ
م
َ
و
ِ
َّسل ل ل ل ل ق
ال ل ل ل ل ل
َ
ه
ح
ِ بل

غ
َ
م
َ
و ل ل ل ل ل
َمِ
ف
ح
ل ل ل ل لة
َ
ََش س
َ
و



َكل ل ل ل ل
ل ل ل ل ل
َ
ه
ح
ج

ح
بل
ح
ل ل ل ل ل

َع
قل ل ل ل ل ل
َ
َّّنِ
َ
د
ح
ل ل ل ل ل
حشِ
َل ن
ِ
ِ إ
ل ل ل ل ل ل

ي
َ
ي ل ل ل ل لِ ال ل
ِ
ت
َ
ال ع
ِ
َّ
ل ل ل ل ل ل
َ
ح
ال م
ح
ل ل ل ل ل ل ل
حشِ
ن ل ل ل ل ل ل ل
َ
ه

لَيل
ِ
إ
ِ ّ
حكل ل ل ل ل ل ل
ِِبألَ
َك َََّّنَل ل ل ل ل ل ل

َكل ل ل ل ل
َ
ح ا

ل ل ل ل ل
َ
ثل
َ
نل
َ
ل ل ل ل ل
ِ
م ل ل ل ل ليِ
طِ
َ
ا ْل
ِ

َ
ل ل ل ل لز

م
َ
ز
َ
ذَا و
ِ
إ
ِزلَل ل ل ل ل ل
ح
ب

ل ل ل ل ل ل
ِ
َ م ل ل ل ل ل ل
َّّنِ
َ
د ِف ل ل ل ل ل ل
َ
ه
ِ
َ
َِن
إ

َ
ل ل ه
ح
َل ل َخ
ف ل
َ
ع يل ل ِ
د ل لي ِ ِ
َسِ
ال م ل ل ِ

ب
ِ
َ
ي

ل ل
َ
ن م
ِ
ل ل ل
َ
ف
ل ل ل
َ
ِم
ّ

ح
ح ل ل ل
م
َ
َ ي ل ل ل
ل
َ
ع يل ل ل ِ
ِ
َ د
ل ل ل
أَُحَ
“Bir üzüm bağının güneşidir o, burcu fıçısının dibi, doğuş yeri sâkî, batış
yeri ise ağzımdır.
Biz ona işaret ederken adeta Beyt-i Harâmı (Kâbeyi) gösteririz,
Şarap ilk kez fıçısından kadehine döküldüğünde Kâbe taşı ve zemzemden gü-
zel bir söz meydana getirir,
Eğer şarap bir gün Ahmed’in dinine göre yasaklanmışsa, sen de onu Meryem
oğlu Mesih’in dinine göre iç.”
21
Emeviler döneminin şarabı en çok tasvir eden şairlerinden biri olan
el-Ukayşir el-Esedî’ye (öl. 699) göre şarap kötürümü yürüten, körü görür
hale getiren sihirli bir şifa kaynağıdır:
ل ل ل ل ل
َ
م
أَع
َ
و
ح

َ
ن

يل
َ
ل ل ل ل لق
َ
س ثَل ل ل ل ل َ َث ا
َ
ل ل ل ل ل
َ
ص
َب
َ
ف
ِ
ل ل
َ
ع
ق
ح
م
َ
و



ل ل
َ
قل
ل ل
َ َش ق ل ل َ
م

ل ل
ِ
م
َ
ن
ِ
اب
َ
َشل ل

20 el-İsfehânî, el-Ağânî, XVI, 298.
21 en-Nevâcî, Halbetu’l-kumeyt, s. 117; el-İrbilî, et-Tezkiratu’l-fahriyye, s. 221.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  103

ِ
ح
ل

َس
م
َ
و
ّ

ِ
ل

ن
ِ
ه
َ
ل
ِ
ِ م
ل

س
ِ
ال م ا
َ
ل
َ
ذفل
أَ

اِب
َ
َكل ل ل لِ ي ِ َشل ل ل ل
ِ
َ
ل ل ل ل

نل
َ
ال ع
ِ
د

ر
َ
ال ل ل ل ل
ح
ل ل ل ل
ح
ِرحي
“Nice kötürümler vardır bizim şarabımızı içerek yürüyen, nice körlere üç kadeh
içirmişizdir de görür hale gelmişlerdir.
Onlara içirdiğimiz, kokusu amber ve gül esintisi, Hintli’nin miskten ezdiği
tozun keskin kokusunu yayan şaraptır.”
22
Anlatıldığına göre bir gün sarhoşken avret yerleri açılır ve bunu gö-
ren eşi güler, onu kınayıp “Sarhoş olup bu duruma düşmekten utanmı-
yor musun” der. el-Ukayşir ise başını kaldırıp eşine şu şiiri söyler:

ل ل ل ل
ِ
َ م
بِ

حشل ل ل ل
َ
ل ل ل ل

اْلَ عللللل م
ِ
َ
كل ل ل ل
َ
ل ل ل ل ل ل ح امل
ح
َق
تل
َ
ح ي

َشل ل ل ل ل لي
ل ل ل ل ل ل
َ
أَم
ِ َ
ل ل ل ل ل لت

َس
ت




ل ل ل ل له
َ
ن
ص ِ
َل ل ل ل ل
ِس َكل
َ
ل ل ل ل ل
َ
ِ ال ف
َ
شل ل ل ل لق
ح األَ
ح لل ل ل ل ل ل
َق
فل ْ

ِ لَل ل ل ل ل ل

َكل ل ل ل ل ل
َ

ِب لَة
ح
َ شل ل ل ل ل لم
م

ل ل ل ل ل ل
َ
ق
َ
َ و ا
ل ل ل ل ل ل
َ
ِ ب
ل ل ل ل ل ل

ن
َ
ه
َ
ل ل ل ل ل ل
ِ
م ِر
َ
ل ل ل ل ل لز

ئل
ِ
ِ امل
ل ل ل ل ل ل ل ل ل

حح
ر
َ
ِ و ِف
ل ل ل ل ل ل ل ل ل

َي
ل

ِرج

َّق لَل ل ل ل ل ل ل ل لة
ح
ع
“Bana, ey yaşlı adam, yaşlılığına rağmen şarap içmekten utanmıyor musun,
diyor,
Ben de dedim ki: Eğer erken vakitte kızıl bir atın rengi gibi, kuzey rüzgârına
bırakılarak soğumuş buz gibi kırmızı şarabı içseydin,
Ayaklarında bağ varmış gibi topallayarak yürürdün, önlüğünün altından da
seninki görünürdü.”23
el-İsfehânî’nin anlattığına göre, el-Ukayşir’in kendilerinden para isteyerek
aldığı parayla gidip içki içmesinden bıkan içki arkadaşları, bir gün
yine meyhaneye geldiklerinde el-Ukayşir’den saklanmak amacıyla meyhanenin
üst katına çıkarlar ve meyhaneciden de el-Ukayşir sorduğu zaman
kendilerinin meyhaneye gelmediklerini söylemesini isterler. elUkayşir
meyhaneye geldiğinde arkadaşlarını sorar ve meyhaneci de
onların bugün gelmediklerini söyler. Parası olmayan el-Ukayşir meyhaneciye
elbisesini rehin bırakıp içki alır ve şu şiiri söyler:

حثَّ سل ل ل ل ل
َك َّ
ل ل ل ل ل
َ
َّ
ح ل ل ل ل ل
ِ
أَخ ل ل ل ل ل
َ
س
َ
حع
َّ ي نل
َل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
يل
ِ
ل
َ
خ
َ
ِ
َ
ي
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لق

اس ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َك س

22 el-İsfehânî, el-Ağânî, XI, 261; en-Nuveyrî, Nihâyetu’l-ereb fî funûni’l-edeb, IV,
99; el-Kuraşî, Hamâsetu’l-Kuraşî, s. 89.
23 el-Bağdâdî, Hizânetul-edeb, IV, 485.
104  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

َألحَن َن َس
ح
ع
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل د
َ
حُي
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َس
ِف إ َّن أحَن
ِ
ل ل ل ل ل ل لة
َ
ف

ال غ ل ل ل ل ل ل لِ ح
َ الَّ

ل ل ل ل ل ل ل
فل ل ل ل ل ل ل ل َ
أ سِ
َ
ر
حثَّ َ


َ
ل ل ل ل ل ل ل ل َن يل
ح
َع
ِر فل

ِِبلل ل ل ل ل ل ل لَّزو
ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
اس
َ
َن ر
ح
ب
َ
َ شل ل ل ل ل ل ل ل
ي
َ
تَّل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ع
ح
ال م
َ
ا
َّ
ال ل ل ل ل ل ل ل ل

ف

ِصل ل ل ل ل ل ل ل
“Dostlarım, bana bir kadeh içki sunun, sonra bir kadeh daha, sonunda sızıp
kalayım,
Başımın üstündeki odada insanları aldatan insanlar var,
Yıllanmış şarabı sek içiyorlar, sonra da ziyaretçilerine başlarını kaldırıp
bakmıyorlar.”
Üst kattaki arkadaşları bu şiiri işitince yemin billah ederek ya kendilerinin
alt kata inmelerini ya da kendisinin üst kata çıkmasını isterler,
sonuçta el-Ukayşir üst kata çıkar.24
Yine el-İsfehânî’nin anlattığına göre, el-Ukayşir bir gün Hîre’deki bir
meyhanede içerken polis gelir, çekinen el-Ukayşir kapısını kapatıp, içki
içmediğini söyler ve “benimle ne alıp veremediğiniz var böyle” der.
Sağmal deve sütü içtiğini söylerse de polisler başından ayrılmayınca elUkayşir
iki dirhem vererek onları gönderir ve şu şiiri okur:
ل ل ل ل ل ذَا
َ
ف ل ل ل ل ل
َ
م
ل ل ل ل ل
َ
ِزج
ح
م
ل ل ل ل ل
َ
َك ن
ل ل ل ل ل
َ
َ
إ ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ََّّنَل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ع
َ
ن
ح
تل
َ

ق
ِ
ل
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لة
َ
ي
طِ
َ
ِب
ح
ل ل ل لِزع

ن
َ
يل
َ
ل ل ل ل ر
ح
س
َ
ال

ل ل ل ل
م ل ل ل ل ِ ِ

َ
ع
َ
الل ل ل ل َّ ن
َ
لَل ل ل ل ل ل
ح
َ
صل ل ل ل ل لف
أَ
ل ل ل ل ل ل
َ
ح ص
ل ل ل ل ل ل
ح
ن

لَ
ح ا
ل ل ل لل
َ
َس
ف
َّ

طِ

شل ل ل ل ل ل ل ل
ال
َ
م ل ل ل ل َ ا
َ
ه
َ َضل ل ل ل
َ ح إََّّنَل ل ل ل ل ل ال غ
َ شل ل ل ل ل ل
ن

ل ل ل ل ل ل
ِ
م ل ل ل ل ل ل
َ
ن
ِ
ال
َ


أَم
“Bizim deve sütümüz büyük bir şarap kabıdır, su ile karıştırıldığında çok ilginç
olur,
Berrak renkli, sarı bir süttür o, kuyruk sokumundan basuru giderir,
Kendi paramızla içiyoruz biz, sorun bakalım polise, bu öfke de neyin nesi?”
25
Bir gün halası el-Ukayşir’e “Allah’tan kork, kalk da bir namaz kıl”
der. el-Ukayşir ise kılmayacağını söyler. Halasının ısrarları karşısında elUkayşir
“Beni mecbur bıraktın, öyleyse iki güzel huydan birini seç: Ya
abdest alırım ama namaz kılmam, ya da namaz kılarım ama abdest al-

24 el-İsfehânî, el-Ağânî, XI, 271, ayrıca bkz. en-Nuveyrî, Nihâyetu’l-ereb fî
funûni’l-edeb, IV, 53.
25 el-İsfehânî, el-Ağânî, XI, 259; en-Nuveyrî, Nihâyetu’l-ereb fî funûni’l-edeb, IV,
51.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  105
mam” der. Bu cevap karşısında halası “Allah cezanı versin, eğer başka
seçeneğim yoksa abdestsiz namaz kıl” der. O da abdestsiz namaz kılar.26
Bu dönemde içip zilzurna olan şairlerin ya da halktan bazı kimselerin
bazen evlerinin yolunu ya da kapısını bile bulamadıkları, bazen kendi
evlerinin yerine komşusunun evine girdikleri anlatılır. Dönemin rind
şairlerinden Ebû İshâk İbrâhîm b. Herme (öl. 767) hakkında anlatıldığına
göre şair sarhoşken evini şaşırır ve komşusunun evine girer, ertesi gün
dün gece içinde bulunduğu durum nedeniyle komşularınca kınandığında
onlara “Zaten ben hayatım boyunca böyle bir sarhoşluğu istiyordum”
diyerek ona bu hususta söylediği bir şiirini hatırlatır, şairin konu ile ilgili
şiiri şöyledir:
َ

َ
ِصل ل ل ل ل ل ل ل ل لي
َ
و
نِ
َ
ي

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ّ
الص
َ
حن
ي ا
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ك
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل َح س

أَس
َ

َ هللا ة
ل ل ل ل ل ل ل ل ك
َ
س
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل


َ
ِ قل

ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
م
“Allah’tan, ölümümden önce bir sarhoşluk ve çocukların da arkamdan ey
sarhoş diye bağırmalarını isterim.”
27
Hayatının bir kısmını Emeviler, bir kısmını da Abbasiler döneminde
geçiren Ğâlib b. Abdilkuddûs Ebu’l-Hindî’ye göre ise şaraptan ayrı kalmak
ölüm demektir. Anlatıldığına göre Horasan valisi Nasr b. Seyyâr
onu sarhoşluktan yıkılır bir halde görünce hacca götürür. Mekkeye vardıklarında
Nasr ona “Bak, artık şu anda Kâbenin avlusunda, Allah’ın
haremindesin, en azından insanlar buradan ayrılıncaya kadar içkini bana
ver, meseleyi bana bırak” der. Hac dönemi bitip insanlar uzaklaşınca
Ebu’l-Hindî içkisini eline alır, uzun süren özlem nedeniyle ağlayarak
içmeye başlar ve şu şiiri söyler:
َّ
َظَل ل ل ل ل ل ل
ف ل ل ل ل ل ل ل
َ
ه

َيل
ل
َ
َّ ع
ِه
َ
ل ل ل ل ل ل لت

حس
م ِ
ِ
ام
َ
ل ل ل ل ل ل ل
َ
ال م
ا
َ
ل ل ل ل ل ل
ح
م
ح
ِضل ل ل ل ل لي
َ
َ ر
َ
ل ل ل ل ل ل ر
َ
ف
َ
ا
َّ
الل ل ل ل ل ل
ح
ل ل ل ل ل ل
ح
وح
ح
ر
ل ل ل ل ل ل
َ
َ
َكم
ل ل ل ل ل ل
َ
َق
فل
ح
طحل ل ل ل ل ل
ف
َ
ََّر ال م
ِض د ل ل ل ل ل ل ِ
ا
َ

َ
ا ال م
َ
يل ل ل ل ل ل ل
ِ
أَد
َّ
َل ل ل ل ل ل ل
ل
َ
ع
َ
ال َكل ل ل ل ل ل ل س
ِ ّ
إ
َ
حه
تل
ل ل ل ل ل ل ل
َ
َق
فل
“Ruhu şaraptan ayrı kalan ve ona gözyaşları dökerek ağlayan bir kadeh emicisiyim
ben,
Bana şarap sunun, sütten kesilen çocuğun emziricinin memesini kaybettiği
gibi şarabı kaybeden biriyim ben.”
28

26 el-Bağdâdî, Hizânetul-edeb, IV, 489.
27 el-İsfehânî, el-Ağânî, IV, 389; en-Nevâcî, Halbetu’l-kumeyt, s. 17.
106  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
Bu beyitler rindâne hayat tarzının asla içkisiz düşünülemeyeceğini
göstermektedir.
Ebu’l-Hindî, komşusu Kays b. Ebi’l-Velîd el-Kinânî ve oğlu ile birlikteyken
içki içer ve onların da içmesi hususunda ısrar eder. Oysa Kays ve
oğlu dindar kimselerdir ve oradan kaçarlar. Bunun üzerine Ebu’l-Hindî
şöyle bir şiir okur:
َ
َن
ح
ار
َ
د
َ
َ و
َ
صل ل
أَ

ل ل
ِ
م

اِرحكل ل
َ
د ا
َ
َد
ل ل
َ
ص
ل ل ل ل
ح
ق ِ
ّ
َّسل ل ل لِ
ل
ل أَِ ِ

ل ل ل لي
َ
قل
ح
ل ل ل ل
ح

َه
أَتل
َ
َن
َ
يل ل
ف ح ِ
ح
ال َّشل لم ل ل
َ
لَم ل ل
َ
َه
تل

َّم

َ
َ ا
َ ح ل ل
أَب
َ
أَِب
ِ
ي ل ل ل ل
ِ
ل
َ
ال ل ل ل ل
َ
أَم
َهللاِ
و

لَل ل ل ل
َل ل ل ل
ل
َمِ
ع
َ
َ
َ و
ل
َ
ل ل
َ
ع ل ل
َ
ه
ِِ ِ
ل ل
َ
م َ
َ
َ و ا
لَل ل
َ
َ و
َ
َ و
ل ل ل ل ل ل ل لي
َسِ
ن ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َّ ه
ي
حُحَ

َ
َه
لَل ل ل ل ل ل ل ل َّ تل
َ
و
“Ebû Kays es-Seriyy’e deyin ki: Bizden kaçıyor musun evimiz evinizin karşı-
sında, komşu olduğumuz halde?
Ey Ebu’l-Velîd, Allah’a yemin ederim ki, buz gibi şarap sende etkisini bir
gösterse onu asla haram görmezsin,
Ne onun keskinliğini ve tadını unutursun ne de malını ve evladını ona denk
görürsün.”
29
Ebu’l-Hindî hakkında anlatılan ilginç hikâyelerden biri şöyledir: Bir
gün Ebu’l-Hindî erken vakitte meyhaneye gider ve meyhaneciden en iyi
şarabı getirmesini ister, özlemle üst üste kadehleri sıralayınca sarhoş
olup orada sızar. Meyhaneye gelenler orada yüzüstü yatanın kim oldu-
ğunu sorunca meyhaneci durumu onlara anlatır. Onlar da “Yazıklar
olsun sana, ona ne verdiysen hemen bize de ver de ona katılalım” derler,
İçtikten sonra onlar da sızıp kalırlar. İkindi vakti uyanan Ebu’l-Hindî
orada yatanların durumunu sorunca meyhaneci anlatır, bunun üzerine
Ebu’l-Hindî onları yalnız bırakmamak için derhal içki içmeye başlar ve
yine sızıp kalır. Meyhanedeki diğer gurup uyandığında Ebu’l-Hindî’nin
durumunu sorar, meyhaneci olanları anlatınca onlar da onu yalnız bı-
rakmamak için hemen içkiye devam edip sızarlar. Bu durum meyhane-

28 el-Muberred, el-Kâmil fi’l-luğa ve’l-edeb, II, 938; İbn Abdirabbihî, el-Ikdulferîd,
VIII, 56; en-Nuveyrî, Nihâyetu’l-ereb fî funûni’l-edeb, IV, 93; İbn Hamdûn, etTezkiratu’l-hamdûniyye,
VIII, 372; el-İrbilî, et-Tezkiratu’l-fahriyye, s. 237.
29 el-Muberred, el-Kâmil fi’l-luğa ve’l-edeb, II, 938; İbn Abdirabbihî, el-Ikdulferîd,
VIII, 56; el-Kâlî, el-Emâlî, I, 54; İbn Hamdûn, et-Tezkiratu’l-hamdûniyye, VIII,
350.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  107
den ayrılmadan on gün aynı şekilde devam eder ve ne Ebu’l-Hindî onları
ayık görür ne onlar Ebu’l-Hindî’yi. Ebu’l-Hindî bu durumu bir şiirinde
işlemektedir.30
Yine Ebu’l-Hindî öldükten sonra da şarap ile bağının devam etmesini
ister:
ِ
ب َكل ل ل ل ل


َ
و



ح اج ل ل ل ل ل
ل
َ
ع ا ِزق ل ل ل ل ل
ل ل ل ل ل ِوِِ
َ
س
ذَ د ِ
ِ
إ
َ
ا ح
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ن ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ف
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
و ِ ف
د
ِ
ف
ح
ِ ن
ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
يل
َ
ِ
ّ
و ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َ ه ِ
م حكل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ي
َ
َ و
حن ز
اد ِ
َ
و
ِ
إ

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِ ب

َل يق
ِ
إ ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ن
َ
َ ج ِ طَ
و ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

س
“Ölümüm geldiğinde beni bir bağa gömün ve başımın altına yastık olarak bir
kırba koyun,
Yanıma da bir testi ve kadeh koyun ki başımı sulasın ve benim azığım olsun.”
31
Aynı konudaki başka bir şiirinde de şöyle der:
َ
َ
ر
َ
و
ِ


ال َكل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
قل
َ
و


َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ص
ع
َ
حل ل ل ل ل ل ل ل ا م
ل
َ
ع

ج
ِ
إ ل ل ل ل ل ل ل ل ن ا
ِ
م ل ل ل ل ل ل ل ل

م


َ
يل ل ل ل ل ل ل ل لِ
َ
َكف
حل ل ل ل ل ل ا
ل
َ
ع

اج
َ
و
َ
ا
َ
ل ل ل ل ل ل
األَق َ

ل ل ل ل ل ل
َ
ح

َ
ل ل ل ل ل ل
َ
ل

ق
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ِ ال م
ح
ن
ِ
ف

اد
َ
ح و ل ل ل ل ل ل ل ل ا
ن
ِ
ف

اد
َ
و
َ
ا
ال ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل َّ
ِ
ع
َ
م
َ
ل ل ل ل

ع
َ
ِ بل

حش ل ل ل ل
ا
َّ
الل ل ل ل
َ
ل ل ل ل

حس
ح

َ
ل ل ل ل
ِ
ف
غ
َ
إنَّل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لِ ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ال م
ح
ج
أَر
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
م هللا ِ
َغل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ا
“Eğer bir gün ölürsem kefenimi asma yaprağından yapın, mezarımı da üzüm
sıkma yeri,
Beni gömün, benimle birlikte şarap da gömün, mezarımın etrafına da kadehler
dizin,
Ben yarın, bu kadar şarap içtikten sonra, Allah’tan güzel bir bağışlanma dilerim.”
32
Bütün bunlara rağmen Ebu’l-Hindî’nin Allah’ın rahmetinden ümidini
asla kesmediği görülür, kendisini içki içtiği için kınayanlara karşı aldırmaz,
konu ile ilgili bir şiiri şöyledir:

30 İbnu’l-Mu‘tez, Tabakâtu’ş-şu‘arâ, s. 136-137; el-İsfehânî, el-Ağânî, XX, 345; enNevâcî,
Halbetu’l-kumeyt, s. 17; İbn Hamdûn, et-Tezkiratu’l-hamdûniyye, VIII, 397;
İbn Şâkir el-Kutubî, Fevâtu’l-vefayât, III, 170.
31 en-Nevâcî, Halbetu’l-kumeyt, s. 78.
32 İbnu’l-Mu‘tez, Tabakâtu’ş-şu‘arâ, s. 138; el-İsfehânî, el-Ağânî, XX, 346; erRâğib
el-İsfehânî, Muhâdarâtu’l-udebâ, II, 672.
108  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
َّن
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ف
َ
ح هللا
ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ف
غ
َ
ِل يل
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ق
ح
حس
ح إذَا ف
ي
ل ل ل ل ل ل للَّ
َ
ص ل ل ل ل ل ل ل
َخ س َّ
حكل ل ل ل ل ل ل



ل ل ل ل ل ل ل
َ
يل

ل ل ل ل ل
َ
َق
ح فل
ل ل ل ل ل ك
َ
س
أَم ي ِ
ِ
ّ
ِِب ِ لل ل ل ل ل
يل ل ل ل ل
ِ
ث
َ
ال

َل
َ
ش و ل ل ل ل ل ل لِ
أح
ِ ّ َ
ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ب النَّل ل ل ل ل ل ل ِس

ئ

َشل ل ل ل ل ل ليل
ل ل ل ل ل ل ل ل ل لِ
ح
غ
ِ
لّ
َ
ل
ح
َل يل
ِ إ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ي
َ
يل ل ل ل ل ل ل ل ل لِ ال ل
ِ
ت
َ
ح ال ع

ل ل ل ل ل ل
َ
ه
َ
َج
ح و َّو
ل ل ل ل ل ل
َ
ح ال ع
لل ل ل ل ل ل
ِ
ن
َ
و ل ل ل ل ل ل
َ
م
ل ل ل ل ل ل ل ِ
ح
َع
د

ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ِ م
َّل ل ل ل ل ل ل
ي
َ
نل
ح
ل ل ل ل ل ل َ ا الطَِّ يل ل ل ل ل ل لِ بل
َ
َه
فل
ح
ي
ِ
ّ
الل ل ل ل ل ل
َ

لَل ل ل ل ل لي
ِ
ل ل ل ل ل ل
ب ل ل ل ل ل ل ِ
َ
ف
َ
خ
“Her gün beş vakit namaz kılsam Allah kesinlikle benim günahımı affeder,
İnsanların rabbine hiçbir şekilde hiçbir şeyi ortak koşmadım, kendisine güvenilen
dine sımsıkı yapıştım,
İslam düşmanlarıyla savaştım ve beni Beyt-i Harâma ulaştıracak ganimet elde
ettim,
İşte din, içinde kapalı ve anlaşılmaz hiçbir şey yok, o zaman beni ara yollarla
(ayrıntılarla) uğraştırmayın.”
33
Bu beyitler de rindin zevk ve eğlenceye düşkünlüğünün yanında Allah
korkusunu ve ahret inancını da taşıdığını, ancak bu inancın kurallarına
aldırış etmediğini gösteriyor.
Öte yandan Emevilerden el-Velîd b. Abdilmelik (öl. 705), Süleyman b.
Abdilmelik (öl. 715), Yezîd b. el-Velîd (öl. 744) ve Mervân b. Muhammed’in
(öl. 750) içki düşkünü olduğunu biliyoruz.34 el-İsfehânî, el-Velîd
b. Yezîd’in şafak sökünceye kadar yetmiş kadeh içtiğini anlatır. el-Câhiz
de Yezîd b. Muâviye’nin içkisiz bir vaktinin olmadığını, el-Velîd b. Abdilmelik’in
birer gün ara vererek içtiğini, Suleymân b. Abdilmelik’in her
üç gecenin birinde içtiğini, Ömer b. Abdilaziz’in asla içki kullanmadığı-
nı, Yezîd b. el-Velîd ve el-Velîd b. Yezîd’in içki ve eğlence müptelası olduğunu,
Mervân b. Muhammed’in salı ve cumartesi geceleri içtiğini ifade
etmektedir.35 Bütün bu ifadelerin abartılı olması mümkün olmakla
birlikte, Emevi yöneticilerinin içki konusundaki tutumları hakkında bir
fikir edinmemizi sağlayacak durumdadır. Emeviler döneminin toplumunun,
sosyal ve siyasal hayat açısından cahiliye dönemi toplumundan
çok farklı olduğu söylenemez. Çünkü bu dönemde kabile taassubu biz-

33 el-İsfehânî, el-Ağânî, XX, 347; İbn Şâkir el-Kutubî, Fevâtu’l-vefayât, III, 171.
34 en-Nuveyrî, Nihâyetu’l-ereb fî funûni’l-edeb, IV, 89-90.
35 el-Câhiz, et-Tâc fî ahlâki’l-mulûk, s. 150.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  109
zat yöneticiler tarafından körüklenmiş ve yeniden canlanmış, siyasi mü-
cadeleler ve Emevilerin gayr-i Arap unsurlar karşısındaki tutumları edebiyata
yansımış, Emevi toplumu adeta cahiliye dönemi toplumunun
hayat tarzını yaşar bir duruma gelmiştir. Tabiidir ki Emevi yöneticilerinin
hayat anlayışı bir anlamda şairlerin hayat anlayışlarına ve nazmettikleri
şiirlere de yansımıştır. Ancak bu dönemde şarap tasviri yapan şairlerin,
şiire yenilikler katmak yerine, cahiliye döneminin her alanda taklit
edilmesine bağlı olarak, cahiliye dönemi şarap şiirlerinde kullanılan tasvirleri
taklit ettiklerini söylemek mümkündür.
4- Abbâsîler Dönemi
Abbasilerin özellikle ilk yüzyılı edebiyatında şarap tasviri içeren şiirlerin
büyük bir yer işgal ettiği görülür. Şarap tasviri bu dönemde, saraylarında
eğlence meclisleri düzenleyen, şarkıcıları dinleyen ve gılmanların
sunduğu kadehlerden içkilerini içen bazı devlet adamlarının da katkısıyla,
Ebû Nuvâs, Mutî‘ b. İyâs, Ebû Haffân Abdullâh b. Ahmed, İbrâhîm b.
Herme, Muslim b. el-Velîd (öl. 823), Beşşâr b. Burd (öl. 783), Ebu’ş-Şîs
Muhammed b. Ali el-Huzâ‘î (öl. 811), Dîku’l-Cinn el-Hımsî (öl. 849),
Vâlibe b. el-Hubâb (öl. 786) gibi şairlerin eliyle zirveye ulaştı. Bağdat ve
çevresindeki yerleşim merkezleri şarap dükkânları ve meyhanelerle dolup
taşmıştı ve içmek, eğlenmek amacıyla sürekli olarak buralara giden
şairler şarap ile ilgili her şeyi en mükemmel şekilde tasvir edecek derecede
ustalık gösterdiler. Kiliseler, meyhaneler ve üst tabakadan kimselerin
evlerinde düzenlenen içki meclisleri şairlerin içkiyi her yönüyle tasvir
edebildikleri bir ortamın hazırlanmasında etkin bir rol oynadı. Bu dö-
nemde el-Hâdî, er-Reşîd, el-Emîn, el-Memûn, el-Mutasım, el-Vâsık ve elMütevekkil
gibi halifelerin şarap içmeye teşvik ettiklerini biliyoruz.36 elCâhiz,
Abbâsî halifelerinden Ebu’l-Abbâs es-Saffâh’ın sadece Salı akşamları
erken vakitte içtiğini, el-Mehdî ve el-Hâdî’nin birer gün ara vererek
içtiklerini, er-Reşîd’in Cuma günleri iki kez içtiğini, el-Memûn’un önceleri
sadece Salı ve Cuma akşamları içerken daha sonraki dönemlerde
tiryaki olup her gün içtiğini, el-Mu’tasım’ın Perşembe ve Cuma günleri

36 en-Nuveyrî, Nihâyetu’l-ereb fî funûni’l-edeb, IV, 90.
110  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
içmediğini, el-Vâsık’ın diğer günler sıklıkla içip içmediği belli olmamakla
birlikte Cuma günleri içmediğini anlatır.37
Bazı edebiyat ve kültür tarihçileri içkinin bu dönemde bu kadar yaygınlaşmasında
Fars kültür ve medeniyetinin doğrudan etkili olduğu
hususunu ifade ederler.38 Diğer bir etken de bu dönemde eğitimli ve
kültürlü cariyelerin ve kadın şarkıcılar tabakasının oluşmasıdır. Emeviler
döneminde Yezîd b. Abdilmelik’in kendisiyle dillere destan maceraları
bulunan cariye Habâbe (öl. 724), İslami dönemdeki Medineli kadın
şarkıcıların en eskisi Azze el-Meylâ (öl. 728), Cemîle es-Sulemiyye (öl.
743), Sellâme el-Kass (öl. 748), Sellâme ez-Zerkâ (öl. 753) gibi ünlü şarkıcı
kadınların yanı sıra Huleyde, Bulbule, Lezzetu’l-ayş, Akîle, Ferha, Esmâ,
Zabye, Ummu Avf gibi kadın şarkıcılar vardı.39 Abbasiler döneminde bu
isimlere yenileri, dahası meyhanelerde ve eşrafın düzenlediği çeşitli eğ-
lence meclislerinde şarkı söyleyerek içki içenleri eğlendiren kadın şarkı-
cılar eklendi. Denilebilir ki bu dönem şairlerinin her birisinin, aşkını terennüm
ettiği bir cariyesi veya bir şarkıcı kadın vardır, örneğin Ebû Nuvâs
Cinân, Ebu’l-Atâhiye (öl. 826) Utbe, el-Abbâs b. el-Ahnef (öl. 807)
Fevz, Sa‘îd b. Humeyd (öl. 846) Fadl, Beşşâr b. Burd (öl. 783) Abde adlı
sevgilileri için şiirler nazmederler ve bunların çoğunluğu cariyedir. Şarap
şiiri nazmeden şairlerin çalgıcı kadınlarla ilişkisini düzenleyen faktör
ise bu şairlerin şarap şiirlerinin bestelenerek meyhanelerdeki kadın şarkıcılar
tarafından terennüm edilmesidir. Ancak bu cariyeleri diğer dö-
nemlerdeki cariyelerden ayıran en önemli özellik bunların sıradan insanlar
değil, şiir nazmeden, şairlerle beliğ bir şekilde yazışan kültürlü kimseler
oluşudur ve el-Memûn’un cariyesi Arîb, Ali b. Hişâm’ın cariyesi
Muteyyim Safrâ, Muhammed b. Kunâse’nin (öl. 822) cariyesi Denânîr ve
en-Nâtıfî’nin cariyesi Inân bunların en meşhurlarıdır. İbnu’l-Mu‘tez eserinin
sonunda bu cariyelere bölümler ayırmıştır.40
Abbasiler dönemindeki bu hayat tarzı ile ilgili bir rivayet, eğer ger-
çekse ki araştırılmaya muhtaçtır, çok ilginçtir. Bu rivayete göre bu dö-
nemde çok yaygınlaşan içki ve eğlencenin haramlığı ya da helalliği konusunda
Hicaz (kasdedilen kişi İmam Şâfiî’dir) ve Irak (kasdedilen kişi

37 el-Câhiz, et-Tâc fî ahlâki’l-mulûk, s. 151.
38 Ahmed Emîn, Duha’l-islâm, I, 184-185.
39 Kılıçlı, Sadru’l-islam ve Emeviler Devrinde Gınâ, s. 135-142.
40 İbnu’l-Mu‘tez, Tabakâtu’ş-şu‘arâ, s. 421-427.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  111
İmam Ebû Hanîfe’dir) fukahası ihtilafa düşmüş, insanlar da bu ihtilaftan
yararlanmışlar, hatta içkiyi Irak fukahasının görüşüne göre içip, Hicaz
fukahasının görüşleri doğrultusunda da eğlence hayatlarını sürdürmüş-
lerdir.
Endülüslü şair İbn Abdirabbihî (öl. 939) bir şiirinde bu duruma şöyle
işaret eder:
لللل ،
ِ ِف
َ
َ و
ن
بِ

َ حشل ل ل ل
ا
َ
ال َّشل ل ل ل ل ل ل
ِ
اق
َ

ل ل ل ل ل عِ
َ
ن
ح
ينل
د ِف ِع ِ
َ
َّسل ل ل ل لم
ال

ي ل ل ل ل ل
ِ
د ي ل ل ل ل ل
ِ

َ
م ل
“Müzik ve eğlence konusunda dinimiz Medine dini, içki içme hususundaki
dinimiz ise Irak dinidir.”
41
Bir başka şair de bu durumu bir şiirinde şöyle dile getirmektedir:
َ
وِف ال َّشل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ِ
ا
َ
رأ
ح
ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
هل ل ل ل ل ل ل لِ ال ع
َ أَ

ِ
ا
َ
رأ ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
ي
ح
َّس ِف ل ل ل ل ل ل ل ل
ال
َ
م ِع
َ
رأ
حِ
َ ل ل ل ل ل ل ل ل
ِز
“Dinleme hakkındaki görüşü Hicaz görüşü, içme hususunda ise Irak halkı-
nın görüşüdür.”
42
İbnu’r-Rûmî (öl. 896) bir şiirinde şarap ile nebiz arasındaki fark hususunda
tereddüde düşen İslam hukukçularının bu tereddüdünden istifade
edeceğini ve şarabı çekinmeden içeceğini açıklar, şairin konu ile ilgili
şiiri şöyledir:
ل ل ل ل َ
َ
ق
َ
و ْ
ل ل ل ل نِ
َ
ام
َ

َ
ح
َ ح ل ل ل لة
ام
َ

ح
ال م
ح
سل ل ل ل ك
ال
َ
و
َ
َ
أَِب

ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
اق
َ

ال ع يل ل ل ل ل ل ل ل ل َ ِ
ِ
النَّ
ح

َ
ب

َ حشل ل ل ل ل ل ل ل ل
و

ل ل ل
لَّ
َ
َ
ف ل ل ل
َ
لَن
ِ
ل ل ل
َ
بل ل ل ل
َ
ِهم
ِ
ف
َ
ِ
ت

اخ
ح
ل ل ل

ا ْلَم
W
ل ل ل ل َ
َ
ق
َ
و ل ل ل ل ِز
َ

ا ْلِ
نِ
َ
اِب
َ
ال َّشل ل ل ل
ل ل ل ل
احِ
َ
و
،
َ
ه
ح
بل
َ
َ شل ل ل ل ل
ا
َ
َ و َ
َ
ل ل ل ل ل ر
َ
ف
َ
اِزر
َ
ال ل ل ل ل ل
ح
ر
ح ال ل ل ل ل ل ! ِ ز
ح
ل ل ل ل ل خ
َ
س
ل ل ل ل ل
ِ
م ل ل ل ل ل
َ
ِهم

لَي

َ
قل ل ل ل ل ل
َ
ِهم

ي
َ
فل
َ
طَ
“Iraklı İslam hukukçusu nebizi ve nebiz içmeyi mübah gördü ve şarap sarhoşluğunun
haram olduğunu söyledi,
Hicazlı İslam hukukçusu ise her iki içeceğin de aynı olduğunu söyledi, böylece
ikisinin sözü arasından bize şarabın helal olduğu hususu göründü,
Ben de artık her ikisinin sözünün birer tarafını alacağım ve şarabı içeceğim,
böylece günah, günahlıyı terketmesin.”
43

41 İbn Abdirabbihî, Dîvân, s. 125. Ayrıca bkz. İbn Ebi’d-Dünyâ, Kura’d-dayf, II,
10; es-Se‘âlibî, Yetîmetu’d-dehr, II, 10.
42 er-Râğib el-İsfehânî, Muhâdarâtu’l-udebâ, II, 669.
112  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
Göründüğü kadarıyla rindâne duygu ve düşüncelere sahip şairler,
düşündükleri biçimde yaşayabilmek için her fırsatı değerlendirmektedir.
Yahyâ b. Ziyâd el-Hârisî’nin (öl. 776) aşağıdaki şiiri, bu dönemdeki rind
şairlerin içkiye düşkünlüklerinin boyutlarını göstermesi açısından ilginç-
tir:
ل ل ل
َ
َ م
ى الل ل ل َّ
هِ ل ل ل
ح
َ ح ل ل ل
س
حْلَّل ل ل

ك
َ
ة ال
َ
ل ل ل

أَ ل ل ل ل ل ِ
َ
ع
ِ
ذح لَ ل ل ل ل ل

ي ال
َ َ
ل ل ل ل ل ل

ل ل ل ل ل
َ َخ

َ
و

لَ

يل ل ل ل ل ل ل
ت ِ َ
َ
أحر
ِ
ّ
و ل ل ل ل
َ
ِ
مل ل ل ل
ِ
َعظ
َ ب
شل ل ل ل
وأح
ِ
ف ل ل ل ل
َ
ِ
َ ب ل ل ل ل
ِر ص
َ
ض ف ل ل ل ل ل ل ل
ح
ِ َ
و
أحم ل ل ل ل ل ل ل
ِ

ح حْلَّل ل ل ل ل ل لة
ل ل ل ل ل ل ل ِر
َ
س َ أحف
َ
َ و َ
َن ل ل ل ل ل ل
ِ
ق ل ل ل ل ل ل
َ
َّ ل ل ل ل ل ل ح
َ
َل َ أحس
إ
َ
ش ا ْل ل ل ل ل ل ل
ل ل ل ل
طِ
َ
ل ل ل ل
اَ اللَّ
َ
ِل، لَل ل ل ل ي

ي
َ
ِضل ل ل ل

َ
ن
ِ
ّ ب
َعل ل ل لِ
“Ey beni kınayan kişi, keşke deniz şarap olsa ve keşke ben de hayatım boyunca
denizin sığ yerinde yaşayan bir balık olsaydım,
O sığ yeri terk etmeden orada sabahlayıp akşamlasaydım, orada kemiklerimi
sulasaydım ve orada gönlümü ferahlatsaydım,
Geceler boyu; ben mahşer yerine götürülünceye kadar ne kurusaydı o deniz
ne de çekilseydi.”
44
Dönemin şairlerinden el-Huseyn b. ed-Dahhâk’a (öl. 846) göre ise hayat
sevgili, içki ve eğlenceden ibarettir:
ل ل ل ل ل ح َ

أَخ
َ
و

ل ل ل ل ل
ِ
م
ح
َ شل ل ل ل لم
م

ِصل ل ل ل لي ِ لَة
َ
ن
ِ
إ ََّّنَ أَ َ ل ل ل ل ل ل ب
َ
ي
نل ل ل ل ل ل ل ح
ال ل ل ل ل ل ل
يل ل ل ل ل ل ِوص َ
ِ

َ
ح
ِ
نَّل ل ل ل
َ
ف
ِ
ب

ل ل ل
ِ
م

ل ل لز
َ
ِو
َ َش ع ل ل ل
ِص و ل ل لي ِ
ح
َ م
حشل ل ل ل
ي
َ
ع
َ
َ و
ل ل ل ل
َ
ِ بل

َ
ع
ل ل ل لمِ

حس
ال م ل ل ل ل ل

تَّلع
حَ
َم
ح
لَل ل ل ل ل ل لة
َ
ب
َ
و
حشل ل ل ل ل ل ل
ع
َ
م
ح


ل ل ل ل ل ل ل
َ
نل
َ
و يل ل ل ل ل ل ل ِ
ِ
ق
َ
ر

ل ل ل ل ل ل ل ل

أحن
َ
ن
و ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
س
إن
َ

َل ل ل ل ل ل ل ل
َ و ل
تل
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل
بِ

ح
ق
ِ
ب
“Dikkat et, dünya ancak sevgiliye kavuşman, kuzey rüzgârına bırakılarak
soğutulmuş şaraptan nasibini alman,
Çalgı ve çalgıcıların namelerinden oluşan iki sanatla, şarkı söyleyen kadınlar
arasında zevk alarak yaşaman,
Kendilerine yakın olmaktan hoşlandığın melekler ve insanlar, sevgilinin sana
sunduğu bağışlar ve seni gözetleyen gözetleyicinin uykusundan ibarettir.”
45

43 İbnu’r-Rûmî, Dîvân, II, 61; er-Râğib el-İsfehânî, Muhâdarâtu’l-udebâ, II, 670;
en-Nevâcî, Halbetu’l-kumeyt, s. 102.
44 en-Nuveyrî, Nihâyetu’l-ereb fî funûni’l-edeb, IV, 94.
45 en-Nuveyrî, Nihâyetu’l-ereb fî funûni’l-edeb, IV, 94.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  113
Bu ortamın oluşmasında etkili olan bir diğer faktör ise Abbasiler dö-
neminde oluşan özgürlük atmosferi idi. Böylece şairler şiirlerinde şarabı,
içenin ruhundaki etkisini, sarhoşları ve davranışlarını, sâki ve sâkiyeleri,
içki dostlarını, kadehleri, şarabın renk ve kokusunu daha önce görülmemiş
bir ustalıkla tasvir edip bu türe yeni manalar katarak yaratıcılık
gösterdiler. Bu tasvirler daha sonraki dönemlerde Ebû Temmâm (öl.
845), el-Buhturî (öl. 897), İbnu’r-Rûmî ve diğer şairlerce de sürdürüldü.
Şarap tasviri konusunda ilk çığırı açan kişiler cahiliye döneminde elA‘şâ,
Emeviler döneminde el-Ahtal ve el-Velîd gibi şahsiyetler ise de,
Ebû Nuvâs bu türün tartışmasız lideri sayılır. Sürekli içki içen ve ona
taparcasına bağlanan Ebû Nuvâs adeta “Hamr” adıyla bütünleşmiştir.
Toplumsal kurallara da bir başkaldırının açıkça görüldüğü rindâne hayat
tarzına sahip Ebû Nuvâs, bu dönemde hâkim olan serbesti ve hoşgö-
rü atmosferinden de yararlanarak, ismini zikretmekle kulaklarına, görmekle
gözlerine, dokunmakla eline, tatmakla ağzına, koklamakla da
burnuna şarabın lezzetini tattırmak istercesine sakiye şöyle der:
َ
َ
و ِ
ِ
ل ل ل ل ل لق

َس
ت ا

ل ل ل ل ل ل
ِ
ذَا
ِ
س إ
َ
َكل ل ل ل ل ل

أَم
ح
ل ل ل ل ل ل

ه
َ
ِ ا ْل
أَ َ
ِ
ل ل ل ل ل لق

س
َ
ف ل ل ل ل ل ل
َخ
ا

ل ل ل ل ل ل
ح
ق
َ
و ِل
َ
ل ل ل ل ل ل
ِ
ه
ح
ل ل ل ل ل ل

ا ْلَم
ن
ِ
ل ل ل ل
َ
ف طَل ل ل ل َ ل ل ل ل َ ا
َ
ه
ح

َ
ل ل ل ل

ن
عِ
َ
ل ل ل ل
ح
َص
ق
ح


ل ل ل ل ل ل ل الل ل ل ل َّ ه
َ
َم
ح ف
ل ل ل ل ل ل لي
َ
ال ع َّ
ِ
إ ة
َ
ل ل ل ل ل ل ل ك
َ
َ
س ل ل ل ل ل ل ل
ع
َ
بل
ة
َ
ل ل ل ل ل ل ل ك
َ
س
ل ل ل ل ل ل
َ
م
َ
و
ح

ل ل ل ل ل لن
ح
ال غ َّ
ِ
أَ ل ل ل ل ل لِ ن إ
َ
ع
ِ
ت

ع
َ
تل
ح
يل
ح
سل ل ل ل ل ل ك
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ال
َ
م
َ
ح و
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ال غ َّ
ِ
ن إ
أَ
َ
اِ
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
تل
ي
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل حِ
َ
ص
ل ل ل َ
َ
ف
َ
ل ل ل

يل
َ
ِ خ ف
ل ل ل ّ ا
اللَّ

ل ل ل
ِ
َ م ل ل ل
وَّنِ
ح
د
ح

ل ل لتل
سِ
ح
ل ل ل
َ
ل ل لِ فل

ِِبس

ل ل ل
َ
م ى،
َ
ل ل ل

تل ل ل ل َه

َع
د
َ
و
َ
ل ل ل
ِ
م
َ
ل ل ل
ال كِ
َ
َ
و ف
ل ل ل ل ل ل ل ن
ح
حَم
َ

لَل ل ل ل ل ل لي
ح
ل ل ل ل ل ل ل
ح
ع
َ
ل

تل
َ
يل
ح
ل ل ل ل ل ل ل

َ حكف
َ
و
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

يل
َ
تل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ل
َ
خ ف ف
حونِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ب

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لة
َ
ن
َ
حَم
“Bana şarap sun ve de ki: “Bu şaraptır”. Açık açık vermen mümkün iken
gizli verme.
Gencin hayatı sarhoşluktan sonra yine sarhoş olmaktır. Bu sarhoşluğu ne
kadar uzarsa, zaman onun yanında o kadar kısalır.
Beni ayılmış görmenden başka sahtekârlık, sarhoşluğun beni sarsmasından
başka ganimet yoktur.
Sevdiren Allah’ın adına! Açık ol ve bana kinayeli söz söyleme, zira üstü örtülü
lezzetlerde pek tat yoktur.
114  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
Yine, içinde hayâsızlık bulunmayan ahlaksızlıkta ve küfre kadar varmayan
edepsizlikte de pek tat yoktur.”46
Ebû Nuvâs’ın şiirlerinde Bağdat ve çevresindeki meyhanelerin hemen
hemen tamamının ismi zikredilmiş, Ebû Nuvâs güzel şarabı olduğu söylenen
hiçbir yeri anmadan ve oranın şarabını tasvir etmeden geçmemiş-
tir. Onun nazarında klasik “sevgilinin çadırı, kalıntılar ve izler üzerinde
ağlamak” ve “yurdundan kalkıp göçen Selmâ ve Lübnâ’yı aramaktan”
artık ortadan kalkmış eski bir meyhaneyi ve nedimlerini terennüm etmek
daha iyidir. Bunu şair şöyle dile getirir:
َ
شل ل ل ل
ا
َ
َل ل ل ل
و ل
َ
ع
ِ
د

ر
َ
ال ل ل ل ل

ل ل ل ل
ِ
م
َ
ا
َ
ل ل ل ل
َُح
ِ
د

ر
َ
ِ َ َكل ل ل ل ل
ل ل ل ل ل ل


َ تل ل ل ل ل ل ل َ
ل

َ لَيل
َ
َ و
َط ل ل ل ل ل ل
َل ت
ِ
إ
ِ
ل ل ل ل ل ل

ن
ِ
ه
ح
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ت
َ


أَج ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َه
تل
َ

حُح
ِف ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ال ع
ِ
ّ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ا ْلَ
َ
و
َك سل ل ل ل ل
ذَا
ِ
َ إ
َر
ل ل ل ل ل
َ
لل ل ل ل ل ِف ِ ا َن
َ
َ ح
َشل ل ل ل ل ِرِب

ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
م
ِ ّ
َكل ل ل ل ل ل ل ل

ل ل ل ل ل ل ل لة
َ
ِري
َ
ج
ِ
َة
َ حشل ل ل ل ل ل ل ل ق
َم
ِ
ّ
ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ال ق
ح


ل ل ل ل ل ل ل ل ْلَم
َ
ف
ل ل ل ل ل ل ل لة
َ
ح ت
ق
َ
ي
ح
ال َكل ل ل ل ل ل ل ل س
َ
و ة
َ
لحل ل ل ل ل ل ل ل

لح
ا

ل ل ل ل ل
َخ
ل ل ل ل ل
َ
َم
َ ف
لَل ل ل ل ل

ل ل ل ل ل
م ِ ِ

ي
َ
ل ل ل ل ل ك
ح
س
ل ل ل ل ل
ِ
م
ِ
ّ
ل ل ل ل ل
ح
َ ب
ي
ِ
ل ل لق

َس
ت

ل ل ل
ِ
م ل ل ل
َ
ه
ِ
ن

ي
َ
ع ا

ل ل ل
َخ

ل ل ل
ِ
م
َ
و
َ
ه
ِ
ل ل ل
َ
ي

ح ل ل ل ل
َش
صل ل ل ل
ِ
ّ
حص
خ
ِ
ل ل ل ل
ِ
ب

ل ل ل ل
ِ
م

ِه
ِ
ل ل ل لن

ي
َ
بل
ِ
ل ل ل ل

َح
ِل و
َنِ
ت
َ
َ شل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ن
نِ
َ
م
لن ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ل
َ
َ و ة
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
احِ
َ
و
“Ne Leyla’ya ağla, ne de Hind’e üzül, gül gibi kırmızı şarap iç.
İşte şarap, boğazdan aşağı indiğinde içenin gözlerine ve yanaklarına kendi
kırmızılığını verir.
Servi boylu bir cariyenin elinde şarap yakut, kadeh ise incidir.
Ki, o cariye sana bir yandan gözleriyle, bir yandan da eliyle şarap içirir, bu
durumda artık senin iki kere sarhoş olman kaçınılmazdır.
Benim iki keyfim var, içki arkadaşlarım için ise tek keyif; benim keyfim ise iç-
ki arkadaşlarım arasında sadece bana tahsis edilmiş bir keyiftir”47
Ebû Nuvâs, yaşam tarzı konusunda da kimsenin kınamasına aldırış
etmez, kendisini kınayanlara da şöyle cevap verir:
َ
َ
ِض و ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل


ِ
ع ألَ
َّو ِ

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
م
ح
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
َس
ل ل ل ل ل ل ل ل ي
َ
أَع َ
ِ
ذ ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َل ل ل ل ل ل ل ل
م ل
َ
ع ِهل ل ل ل ل ل ل ل

َج
و
ح
ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
ت
ح
قل
ح
يل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
أَب
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل َ
َ
ف
ح
َ أح َ
َ
و
ح
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لي
ِ
ِ أحل
ح
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لل
َ ّضِ
ف
ح
َ يل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ل
َ
ع
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل نِ
َ
ي

تل
ِ
ال ف
ِ ّ
أَ

46 Ebû Nuvâs, Dîvân, s. 242.
47 Ebû Nuvâs, Dîvân, s. 180.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  115
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل َ
َ
َ ف
م
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ع
َ
يل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
م
ح
َه
نل

يل
َ
بل
ح
َ َكل ل ل ل ل ل ل ل ل لِ ي
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ذ
َ
ن أَع
ِ
إ

حكل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ي
َ
ا
َ
د

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
بل َث
َ
ر
ل ل ل ل ل
َ
َكم
َّق
ح
شل ل ل ل لتل
ا
َ
ل ل ل ل ل
ِ
م
ِ

َ
ال َكل ل ل ل ل
ح
و
ح
ح ال حكل ل ل ل ل

ق
ِ
حشل ل ل ل ل ل لق
َ
ل ل ل ل ل ل ل
ِ
م
َ
ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ّ
الص َّ
ح
شل ل ل ل ل ل لت
ا
َ
و ِ
ّ
ل ل ل ل ل ل ل
ِ
م
“Ey kınayıcı, ne yüzüm asık, ne de namusum ilk paha biçene âmade!
Kınanmadan ve kınamadan yastığa baş koymam beni üstün kılar delikanlılar
içinde.
Ey beni kınayan kişi, eğer hırkam eski ise de, içinde soylu (kerîm) bir kimse
de yok değil ya.
Ben aşktan türemişimdir, aşk da benden, tıpkı cömertlikten (keremden) üzüm
bağlarının (el-kurûm kelimesinin) türediği gibi.”
48
Onun, kendisini kınayanlara karşı söylediği en güzel şiirlerinden biri
şöyledir:
َ
و اِو
َ
ِِب د ِ
ل ل ل ل ل ل
َك ل ِ َّ
ل ل ل ل ل ل
ِ
ه
ل ل ل ل ل ل
َ
ن
َ
الل ل ل ل ل ل َّ
ح
ا
َ


ّن اللّل ل ل
م فل ل ل

َ لَل ل ل
ل ل ل

ن
َ
َ ع ع
د
ح
ا
َ
غل ل ل
إ
َّسل ل ل ل ل ل
َ
م

لَل ل ل ل ل ل
َ
َّس ه ل ل ل ل ل ل
َ
م

ل ل ل ل ل ل
َ
َ
ح
َّ
ل ل ل ل ل ل
َ
ح س

ت
ح
ا

ل ل ل ل لف
َ
َ ص
َ
ح
ل ل ل ل لِز ا

ن
َ
تل ح األَ ل ل ل ل ل

َ ح
حن ز
ا
َ
تل
َ
ل ل ل ل ل ح
َ
َ س
ه
َ
ل

ن
َ
ع
ل
َ
َغ ب
َ
و

ئ

َ َشليل
ظ ل
ِ
ف
َ
ح
ح

َ
شلي
أَ
َة
ل ل لف
َ
َ لس
لل ل لِ فل
ِ
ِف ال ع
ل ل ل َّ عِ
َ
ي

ل ل ل
َ
م
ِ
ل

ل ل ل
ح
َق
فل
َّن
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ف
ح
ا
َ
ر
ي ِ إز
ِ
ّ
ِف الل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
َكل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ظ
َ
ا ح


َ
ل ل ل ل ل ل ل

َ ام
ل ل ل ل ل ل ل

ن حكن
إ
َ
ل ل ل ل ل ل ل

ف
َ
َ َُت ظحل ل ل ل ل ل لِ ال ع


جِ ح” Bırak beni kınamayı, gerçekte kınama bir teşviktir, sen beni dert olanla tedavi
et.
Sarı şaraptır o, hüzünler giremez onun alanına, bir taş dokunsa o şaraba
mutluluklar dokunur o taşa.
Bilim adına felsefe iddiasında bulunan kişiye de ki: Bir şey elde ettin, ama çok
şey kaçırdın,
Eğer gerçekten adamsan affa engel olma, çünkü senin affı engellemen dinde
ayıplanacak bir husustur”.49
Ebû Nuvâs’ın en güzel şarap şiirlerinden biri şöyledir:
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
َّن

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ع ل

لَيل

َل
َ
َن و ِ
أَ
يَ
َ
ي
ِ
ِ َشل ل ل ل ل ل ل لق

الل ل ل ل ل ل ل لنَّلف

ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
م َكل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ح

48 Ebû Nuvâs, Dîvân, s. 538.
49 Ebû Nuvâs, Dîvân, s. 7-8.
116  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِر
َ
م
َب ِ ِِ
ِف ِ ال َّشل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لي
َّحِ
ِ الل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ل ل ل ل ل ل لق

س
َ
ف
َ
ل ل ل ل ل ل ل

ا ْل ل ل ل ل ل ل لِ َم
الَّ
َ
ل ل ل ل ل ل ل
َ
َم
ت

اخ

َ
َم
ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ع
َ
َ بل
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ز
َ
َ ى
َ ج ل ل ل ل ل ل ل ل ل
م
ِ

َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َ ا ْل
ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ حُثَّ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ص
ح ان

َ
ال َّشل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َْل
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل

ه
َ
ح و
ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ِ ت

الل ل ل ل ل ل ل ل َّ ه
ِف ِ
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ال ق
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

َه
فل
ِ


ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ليل
ل ِ
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
الَّ
ِزلَل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
ب
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ن
َ
س
ِ
ل
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ب
َطِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لِ
َ
َن ف
َ
و
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ق
ِ
ّ
ت
ح
ع ل ل ل ل ل ل ل ل ل لَّ
َ
ح لَل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِ
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل لل
َ
اتَّص
حثَّ
َ َّصل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ق
َ
َّصل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لة
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لِ ق
َ
َ األحم
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ

َ
حتل
ِف ا
ِ


ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ال ق

َل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لة
ل
ِ
ث
َ
م

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ق
ِ
ل
خ ل َكل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِس ح
ِ
َل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لِ ل
ل
َ
ال ق
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل و
َ
ه
تل
َ
َّع
قل ا ِ َ
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لز
ِِبل مِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ي
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ح وا
َ
ِ أَخ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ّ ا
اللَّ

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
م أَ ل ل ل ل ل ل ل ل ل لِ
َ
ِف م
َ
ام
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ن

ة
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل د
ح س ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل َ
حَن
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ّشِ
َ
َم
َكت
ِ


ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
ِف ِ ال ل
َ
َّسل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لق
ال
َّشل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َم
ت
َ
ِف فل

ِه
ِ
ِصل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لل

َ
ف
َ
م
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل

ث
م ل ل ل ل ل ل ل لِ ِ

ع
ف ِ ِ

َل ل ل ل ل ل ل ل ِف ِ ال صل ل ل ل ل ل ل ل
ل

الظ
َل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ل
َ
َع
ِ ِف فل
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ي
َ
ذ ال ل
ِ
إ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ِزج
ح
م
ِ
ا
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ت

ِ َك ه

َّسل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لف
َل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لِ ال
ل
َ
َى ِِبل ع
ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ت

ه
ف ل ل ل ل ل ل ل ل ر َ
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل َ
َ س الظَّ
بِ
“Ey Hakem kabilesine mensup can dostum, sen Leyla’yı unutup uyudun,
bense uyumadım,
Rahimde (kadehe ilk döküldüğünde, üzerinde oluşan beyaz kabarcıklar nedeniyle)
yaşlılık örtüsünü örtünmüş şarabı sun bana,
Orada (kadehin içinde) gençlik tekrar geri geldi ona, yaşlılık dönemini geçirdikten
(beyaz köpükler gidip berraklaştıktan) sonra.
O şarap –ki eskilik hususunda zamanın akranıdır- eskitilmiştir fıçının ağzı
açılıp kadehe döküleceği gün için,
-Öyle ki, konuşan bir dili ve ağzı olsa, topluluğun içinde ayağa kalkıp eski
milletlerin öyküsünü anlatır.
Onu kadeh ve kalem için yaratılmış bir el, içine su katarak sakinleştirdi,
Zevkleri yakınlarından alan seçkin ve saygın içki dostları içinde,
O da onların eklemleri içinde ilerledi, şifanın hastalığın içinde ilerlediği gibi.
Su ile karıştırıldığında, evde sabahın karanlığa yaptığını yaptı (evi aydınlattı),
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  117
Böylece karanlıkta yürüyen kimse, yolcuların yol üzerindeki işaretlerle yolunu
bulduğu gibi, kendi yolunu buldu.”
50
Onun şarap tasviri konusunda (س : Sîn) kafileyi meşhur bir şiiri vardır
ki, bu meşhur şiir Helmutt Ritter tarafından manzum olarak Almancaya
tercüme edilmiştir ve Rus âlim I. Kraçkovsky tarafından buna ayrı bir
etüt hasredilmiştir. Bu meşhur şiirin bazı beyitleri şöyledir:
ل ل ل ل ل ل
َ
بِ

أَثلَل ل ل ل ل ل


ح
ه
ل ل ل ل ل لنل
ِ
م
يل ل ل ل ل ل
ِ

َ
ج
ح
اِرس
َ
د
َ
اِر و
َ
د
َ
و
َ
ام
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ن ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ،
َ
ح ه
ل
َطَّ
ع ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ا،
ح
َْل
وأَد
ح

َ
ضل ل ل ل ل لغ
أَ
َ
و
ل ل ل ل ل ل ن
َ
حي
َ
ر
ل ل ل ل ل لِ
َ
ج
ح
ل ل ل ل ل ل
ِ
ب
َ
ي
َ
و
ح
ل ل ل حِ
َ
َس
م

ل ل ل
م ِ ِ
ّ
ل ل ل
َ
ج
ِ
ل ل ل
َ
ق
ِ
ّ
َ الز ل ل ل
ل
ع ى َ
َ
الثَّل ل ل
ِ ّ
إ
َ
َل ل ل ل ل
و ل
َ
ع
ل ل ل ل ل ِ
َ
ث

َ أَم
لل ل ل ل ل
ِ
ت
ح
ِ
ل ل ل ل ل ب
َ
ح َْل
ل ل

َس

َ
َ ح ل ل
ب ِ ِ
ل ل
َ
ص

ح
َه
ل ل

ه
َ
ح ع
ل ل َّ د
َ
َ ج
و
ل ل ل ل

م


َ
يل
َ
و
ح
لَل ل ل ل
ح


ل ل ل ل
َ
ح يل ل ل ل لِ
َ
التَّل
ح
ِ
ل ل ل ل م
َ
ل ل ل ل ل ل خ
َ
ن

َم
أَق ل ل ل ل ل ل
َ
ِ
ب ل ل ل ل ل ل ،

م


َ
يل ل ل ل ل ل ل ،

ث
ِ
ََثل
َ
ل ل ل ل ل ل ، و

م


َ
يل
َ
و
ل ل ل ل ل
َ
ه
تل
َ
ل
َ
ح اِع
َ
ل ل ل ل ل

ِبَنل ل ل ل ل ل ِويِ
َ
التَّص
ح
ل ل ل ل ل ِرس
َ
ف
ح
ار
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
ت ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ن

َيل
ل
َ
ع
ح
ا
َّ
ِف الل ل ل ل ل ل ل ل

َّة
ي
ِ

َ
ل ل ل ل ل ل ل ل

َس
ع
ل ل ل ل ل

ه
َ
م
َ
ل ل ل ل ل َّ ِريه
َ
ت ِ
ّ
ل ل ل ل ل
سِ
ِ
ِِبل ق
ح
اِرس
َ
ل ل ل ل ل
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ال ف
َ
حه
تل
َ
ار
َ
َ
قل ى،
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

س
ك ِف ِ
َ
َ و ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِتِ
َ

َ
نل
َ
ج
ِ
ل ل ل ل
َ
لم
ِ
ل
َ
و ل ل ل ل
َ
َ م
ار
َ
د
ِ
ل ل ل ل

َي
ل
َ
ع
ح
ل ل ل ل
ِ
ن
َ َ
ل ل ل ل ل ل لِ ال ق

م
َ
لخ
ِ
ل
َ
ف ل ل ل ل ل ل ل
َ
م
حَّر
ز
ِ
ل ل ل ل ل ل ل

َي
ل
َ
ع ل ل ل ل ل ل ل ،
َ
ه
ح
بل
ح
ي
ح
ج
“Nedimlerin gece terk edip boşalttıkları evde yeni ve eski izler var onlardan,
Orada şarap tulumlarının nemli toprak üzerinde çekilmesinden kalan izler
var, taze ve kurumuş reyhan demetleri var,
Arkadaşlarımı orada alıkoyup onlarla anıları yeniledim, ben bu gibi durumlarda
onları elbette alıkoyarım,
Orada arkadaşlarımla bir gün, iki gün, üç gün kaldım, nihayet beşinci gün
oradan ayrıldık,
Şarap bize, İranlıların çeşitli resimlerle süsledikleri altın kadeh içinde sunuluyordu.
Bu kadehin altında Kisrâ’nın resmi, çevresinde ise süvarilerin oklarla avlamaya
çalıştıkları bir yaban ineği resmi vardı.
Sakiler, kadehteki süvari resimlerinin boyun hizasına kadar şarap koyup sonra
başlarını aşıncaya kadar su dolduruyorlardı.”
51

50 Ebû Nuvâs, Dîvân, s. 537.
51 Ebû Nuvâs, Dîvân, s. 361; Yanık, Arap Şiirinde Tasvir, s. 266.
118  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
Ebû Nuvâs’a
َ
و ل ل ل ل
طِ
ِ
ب ل ل ل ل
َ
ن ل ل ل ل
َ
ح

َ َخَّل ل ل ل ر
ِ
ل
َ
ي ل ل ل ل

س
ِ
ق
َ
ين
َ
دِع ال
َ
م ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
س
جِ
َ

ِ
ل ل
ح
َّل ل ل ل ل ل ل ل
ع
ِ
د
َ
ت ل ل ل ل ل ل ل ل

ل
ح
َ س حكن
ه
َ
ولَ ل ل ل ل ل ل
كِ
ل ل ل ل ل ل َ "
َ
ق
َ
و ل ل ل ل ل ل

ي


ِ
ل ل
ح
م ل ل ل ل ل ل
َ
"
َ
ين
ِ
ل ل ص لّ
َ
ق َ َ م ل ل
َ
ل ل
َ رب
"
َ
و ل ل

ي


ِ
ل ل ل
لَّ
ِ

َ
ي ل ل ل
َ
س
كِ
ح
وا"
“Mescitleri bırakın, kullar orada ikamet etsin, bizi meyhanecinin etrafında
tavaf ettirin ki bize içki sunsun,
Rabbin ‘Veylun lillezîne sekirû= Sarhoş olanlara yazıklar olsun’ dememiştir,
fakat ‘Veylun lilmusallîn= Namaz kılanlara yazıklar olsun’ demiştir.”
şeklinde bir şiir nisbet ediliyorsa da –ki bu şiire divanında ya da edebi
kaynaklardan herhangi birinde rastlayamadık- gerçekte onun Allah
inancı taşıyan bir rind olduğu görülür. Yukarıdaki beyit, edebiyatımızdaki
Bektaşi fıkralarını andırmakta, namaz kılmayan bektaşinin “Lâ tekrabû’s-salâte=
Namaza yaklaşmayın” ayetini delil gösterip ayetin kalan
kısmını oluşturan “ve entum sukârâ= Sizler sarhoş iken” cümlesini göz ardı
edişini hatırlatmaktadır.
Ebû Nuvâs’ın Allah’a inandığını, ona yalvardığını, ondan af dilediğini
ve rahmetinden ümidini kesmediğini gösteren birçok şiiri vardır. Bu
şiirlerinden biri şöyledir:

ل ل ل ل ل
َ
َق
ل
َ
ح فل
ل ل ل ل ل

م
ِ
ل
َ
ع ِِبََّن َ
َ
ل ل ل ل ل

ف
َ
ع
ح
ظَل ل ل ل ل
أَع
َ
َ ّ ي ِ
ر ن
ِ
إ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َظحم
ح ع ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِ
ن
ذح ة
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل

َكثل


َ
ِم
ل ل ل ل ل
َ
حل ل ل ل ل ذح ف
ل
َ
يل
ح

ِ َ
ل ل ل ل لت

َس
ي
َ
و
ح
ل ل ل ل لِ

ح
ن ال م
ِ
َن إ
َك َ َ ل ل ل ل ل ل ل ل
ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
ج

َ
يل َّ
ِ
ن إ
ح ُمل ل ل ل ل ل ل ل ِ ِِ
ذَا
ِ
ل ل ل ل
َ
َ ف
د
َ
د
َ
ر
ِ
ل ل ل ل
َ
ي

ل ل ل ل
َ
َم
ذَ ف ا
ح

َ
ح
ل ل ل ل
َ
ل ل ل ل ل َ يل
ح
ع
أَد ،
ِ ّ َ
ر ل ل ل ل ل
َ
َكم
، َ
ل ل ل ل ل
َ
أَم

ع
َ َضل ل ل ل ل
ت
ح
يل ل ل ل ل ل ل ل
ََجِ
َ
و فل ل ل ل ل ل ل ل ِ َ ،
َ
ِ
ّ ع حثَّ
أَ
ح

ِ
ل ل ل ل ل ل ل لل

حس
ل ل ل ل ل ل ل ل م
َ
َ م ِل
ل ل ل ل ل ل ل ل

لَي
ِ
إ
َة
ل ل ل ل ل ل ل ليل
سِ
َ
و َّ
ِ
إ ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َّج
ال
“Rabbim! Her ne kadar günahlarım artıp çoğalmışsa da, senin affının daha
büyük olduğunu biliyorum.
Eğer sadece günahsız kimseler senin lütfunu diliyorsa, günahkâr kime sığı-
nıp korunma ve eman isteyecek?
Rabbim! Emrettiğin şekilde sana el açıp yalvarıyorum, eğer sana açılan elimi
reddedersen kim merhamet edecek?
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  119
Benim sana ulaşabileceğim bir yolum yoktur, senin affına umut bağlamaktan
ve senin güzel affından başka. Nihayetinde ben de bir Müslüman’ım.”
52
5- Şarap Tasvirleri
Cahiliye şiirinde şarap tasviri, atlâl adı verilen ve sevgilinin terk ettiği
yurdun kalıntıları üzerinde oturup ağlanması şeklinde kendini gösteren
tarz gibi bir gelenek olup, ancak bu tarzın aksine, kasidede uzun uzadıya
işlenen bir husus değildir. Aksine bu tasvir şairin esas konuya geçmek
için kullandığı arızî bir konudur ve bunu medih, hiciv, fahr gibi esas
konular takip eder. Bazı şairler kasidelerine şarap tasviri ile başlamışlarsa
da bu başlangıç tarzı atlâl geleneğini yıkmak için yeterli olmamıştır.
Bu nedenle bu dönemdeki şiirlerde şarabın bütün özelliklerinin işlenmediği,
aksine her bir şiirde şarabın ayrı bir özelliğine değinildiği görülür.
Cahiliye şairleri şiirlerinde mesela at ve deveyi tasvir ettiği kadar şarabı
tasvir etmemiş, medih ve mersiyede olduğu gibi bir bütün olarak şaraba
özel kaside nazmetmemiştir. Ancak el-A‘şâ’nın şiirleri dışında, Evs b.
Hacer’in (öl. 620)
ذ
ِ
إ
نَّ َكل ل ل
فل ف َ

ل ل ل د
َ
َس
ف
َ
ل ل ل

ع
َ
بل ِ
صل ل ل َ
ِ
ع إ
ِ
ّ
د
َ
و
َ
َ
ل ل ل ل لي

لَم
َ
اع
َ
د
َ
و
ِ
ال َّصل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِر
َحِ
ال َِّ
“Lemyes’e, dik, katı ve kınayıcı biri gibi veda et, çünkü o, önceden arayı dü-
zeltmişken kötülükte ısrar etti”
53 şeklinde başlayan; Adiyy b. Zeyd’in
ح لحل ل ل ل ل ل ل ل ل َن لللللللللل
ق
َ
ِل يل
أَ َ
ح
ي
ِ
ف
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل لت

َس
ت
َ
َكل ل ل ل ل ل ل
َ
لح َن ب
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ذ
َ
َ َض ال ع ف ل ل ل ل ل ل ل ِ
و ل ل ل ل ل ل ل ل

ال ص
“Sabah aydınlandığı sırada dostlarım, daha ayılıp uyanmadın mı diye beni
hemen kınadılar”
54 şeklinde başlayan; Ebû Zueyb el-Huzelî’nin (öl. 645)
ل ل ل ى
َ
نل ل ل ل
َ
َ ج ين
ب
َ
ل ل ل ل
ي َ
لَّ
َ
ق
َ
سل ل ل لتل
ِ
ا ل ل ل ل
ح
ِرك ب
ِ


ِِبل صل ل ل ل
أَ

ل ل ل ل
ِ
م
َ
ل ل ل ل
َ
ْس
َ أَ
ل ل ل ل َّ ثَ
َ
ل ل ل ل
ح الَّ
“Göç için develeri yüklendiği gün, aramızda koşan ceylan (ya da uçan kuş)
sana Esma hakkında ayrılıktan mı söz etti?”55 şeklinde başlayan; Hassân b.
Sâbit’in (öl. 670) de

52 Ebû Nuvâs, Dîvân, s. 587.
53 Evs b. Hacer, Dîvân, s. 13-18.
54 Adiyy b. Zeyd el-Ibâdî, Dîvân, s. 76-79.
55 Dîvânu’l-Huzeliyyîn, I, 70-81.
120  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
َ
ل ل ل ل ل
َ
بل اِ
َ
ل ل ل ل ل
َ
ا ْل ِ

ح َضل ل ل ل لي
ل
ف ل ل ل ل لِ َ
َ
م


َ
َ
َ ف
ل ل ل ل ل ل ل َل
َ
أَس
َ
ل ل ل ل ل ل ل

س
َ
ر الل ل ل ل ل ل ل َّ اِر

أَ

َل
ل ل ل ل ل ل ل َ ِ

َس
ت
“el-Cevelândaki köyler, Şam’daki el-Buday‘ dağı ve Havmel arasında, terk
edilen yurdun kalıntılarını sorup soruşturdun mu soruşturmadın mı?”
56 şeklinde
başlayan kasidelerini bu hükmün dışında tutmak gerekir. Çünkü
adı geçen şairler, söz konusu kasidelerinin ya büyük bir kısmını ya da
bütününü şaraba tahsis etmişlerdir.
Cahiliye şairinin şiirlerinde şarap tasvirlerinin konusunu şarabın rengi,
saflığı, kokusu, tadı, yıllanmışlığı, kadeh, içki satıcısı, saki, içki arkadaşları,
çalgıcı kadın, içki meclisleri, içkinin içen üzerindeki etkisi gibi
unsurlar oluşturur. Bu unsurlar daha sonraki dönemlerde şarap tasviri
yapan şairlerin şiirlerinde de temel unsurlar olmuştur.
Şarabın renginin tasviri: Cahiliye şairi şarabın kırmızılığını kanın ya
da tarhunun kırmızılığına benzetir. Bununla yetinmeyen şair, İmruu’lKays’ın
(öl. 561) şiirlerinde olduğu gibi, tasvir esnasında kan için de
ceylan kanını tercih eder. Şarap testisinin rengi beyazdır ve ağzına bezden
bir süzgü bağlanmıştır.
Dönemin şairlerinden el-A‘şâ’ya göre kadehin içinde süzülen siyah
şarap, yere yüzükoyun yatan bir siyâhî’dir. Yine el-A‘şâ’nın şarabın kırmızılığını
tasvir ederken esin kaynağı olarak Andem (tarhun) ve Bakkam
(kızılağaç) adı verilen koyu kırmızı renkli ağaçlar da nasibini almaktadır.
Bazen şair şarabın kırmızılığını siyaha çalan bir renkle tasvir
eder. Amr b. Kulsûm şarabın kırmızılığını safranın rengine benzetir ve
“Şarabı sıcak su katarak sun ki, ona su katıldığında içinde Yemen safranı
varmış gibi kıpkırmızı olur”
57 der.
Yine el-A‘şâ şarabın kırmızılığını tarhun ağacının kırmızılığı ile özdeşleştirmektedir:

َ
َم
ل ل ل ل ل ل

ن
َ
ع
ح
ل ل ل ل ل ل
َ
حُت س
َ
ا
َ
ل ل ل ل ل ل
َُح
َّة
ي
ِ
م
َ
ل ل ل ل ل لخ
َ
َ س
ف

ل ل ل ل ل لة
َ
ع

َ
َ ه
ل ل ل ل ل ل

ع
َ
بل
َشل ل ل ل ل ل ِر
ِ ّ
ل ل ل ل ل ل َكل ل ل ل ل ل َ
ِ

“Dinlendirici bir uykudan sonra andem (bakkam, kızılağaç) ağacı sanılan,
kıpkırmızı yumuşak şarabı içen kimse gibi geceledim.”
58

56 Hassân b. Sâbit, Dîvân, s. 179-181.
57 Amr b. Kulsûm, Dîvân, s. 64.
58 el-A‘şâ el-Kebîr, Dîvân, s. 293.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  121
Bir başka şiirinde el-A‘şâ şarabın kırmızılığını anlatırken Zubah denilen
mantarın çiçeğinin rengine benzetir:
َ
ل ل ل ل ل ل لَّفق
ح
دَِتل ل ل ل ل ل ل
َ
َ ص ر
و
َ
ل ل ل ل ل ل ل ر
ن َ
َ
الل ل ل ل ل ل ل ح ب
ََشل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
و
ح
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ح َُتسِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
الع ذا
ِ
إ
“Kuzey rüzgârına maruz bırakılarak soğutulmuş öyle bir şarap ki, göz sürtüldüğünde
onun kırmızılığını Zubah adı verilen mantarın kırmızı çiçeği sanır.”
59
İmruu’l-Kays’ın şiirinde şarabın kırmızılığı ceylan kanının kırmızılı-
ğına benzetilmiştir:
ل ل ل ل
ِ
َخ َ م ل ل ل لِ
ل ل ل لة
َ
ع ن أَو
ِ
حكل ل ل ل و
َشل ل ل ل ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
أحن
َل ل ل ل ل ل ل ل نِ
َكل
ِ
َ
د
ل ل ل ل ل ل ل لزا ِ
َ
تَّل ل ل ل ل ل ل ل الغ
َ
ع
ح
م
“Ceylan kanının rengi gibi, Âne ya da (Yemendeki) Şebâm’ın şarabından,
eski ve ilk kez açılıp sunulan şarap.”
60
Emeviler dönemi şairlerinden el-Ahtal, şarabın rengini tasvir ederken,
kırmızı şarabı bir köze benzetir:
ح
َ َّكل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ت
َ
ة تل
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل و
ح
ل ل ل ل ل ل ل ل ، ج
َ
ه
ح
َ
ا ِف إذَا لَم

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ر
َ
ق
ح
ا ع

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َص
ف ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َك َنلَّه

َ
إَن
“Bir kabın içine şarap döktüler, bakıldığında kendi kendini yiyen bir közdü
sanki.”
61
el-Velîd b. Yezîd’e göre kadehin içindeki kırmızı şarap bir alevdir:
ل ل ل ل ل ل حك
َ
ت


َ
ِف ِ ِضل ل ل ل ل لي
ل ل ل ل ل ل
ع ل ل ل ل ل ل ِ َ
ِ
َق
ت
ح
َك ف َََّّنل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل م
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ه
جِ
َ
حج
ز

َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
قل
“Sanki şarap, kadehinin içinde, gözetleyicisinin gözünde ışığı parıldayan bir
ateşten bir şuledir.”
62
Ebû Nuvâs da, el-A‘şâ gibi, kırmızı şarabın rengini tarhun ağacının
kırmızılığı ile özdeşleştirmektedir:
ل ل ل ل ِف ِ

َع
قل ،
ة
َ
ل ل ل ل
َ
ص
ع
َ
م
ِ َ
ل ل ل ل

ن
َ
ل ل ل ل ِ َك ل ع
َ
ل ل ل ل ل لَّ ال ق
َ

ذَا
ِ
ح إ
َ
ل ل ل ل ل ل
ِ
ق
ح
ع
ل ل ل ل ل ل لَ
َ
َ س
حه
لَتل
ل ل ل ل ل ل َ
ح
س
“Üzüm (şarap) sıkılınca her şeyi sıkacağın diplerine kıpkırmızı andem ağacı(nın
suyu) gibi aktı.”
63

59 el-A‘şâ el-Kebîr, Dîvân, s. 241.
60 İmruu’l-Kays, Dîvân, s. 152.
61 el-Ahtal, Dîvân, s. 224.
62 el-İsfehânî, el-Ağânî, VII, 26.
63 Ebû Nuvâs, Dîvân, s. 605.
122  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
Yine Ebû Nuvâs, İmruu’l-Kays gibi, kırmızı şarabın rengini yeni kesilmiş
ceylan yavrusunun boğazından akan kana benzetir:
ل ل ل
َ
َ م
ل ل ل
َ
س
ان
ح
ل ل ل

ن
م ِ ِ

ل ل ل َر
َ
ع

أَو ا
َ
َطَل ل ل
ق
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ث
ِ
م
ِ
َ
د
نِ
ال َّشل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل د ي ِ ِ
ِ
ذَ الل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ا َّ ب
ِ
إ
“Kesildiğinde kendisinden kan yere akan ya da damlayan ceylanın kanı gibi.”
64
Ebû Nuvâs’ın başka bir şiirinde, el-Ahtal’da olduğu gibi, şarabı, içenin
elinde bir köze benzettiği görülür:
َ
ي
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لق

َس
ي ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

ِف َك س

َل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ل
َ
ال غ

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ّ

َ
َ َ نل
مي
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ن
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ق

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
َع
نل
ّ ِف ِ
َكل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

َ
َشل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ِرِب

َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
قل

ف

َكل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل َ َّن ِصل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل

َ
ه
َ
ع
َ
حشل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل لع
“Uyandır içki arkadaşını, uykusu gelmiş, sana içki sunsun gece karanlığının
açılmasının yaklaştığı vakitte,
Bir içki ki, saçtığı ışıklar onu içenin elinde bir köze benzer.”
65
Bazen de şairler şarabı beyaz veya sarıya çalan bir renkle de tasvir
etmişlerdir. Nitekim el-Ahtal, bir şiirinde şöyle der:
َ ع
ل ل ل ل ل
َ ف َُم
ل ل ل ل ل
َ
بل
نَّل ل ل ل ل
َ
َ ج ل ل ل ل ل ِر
ه
أَنل
َ
و
ح

َ


ل ل له
َ
َفل ل ل

ل ل ل
َ
ص ق
ِ
َكل

ل ل ل
ِ
م
طح ل ل ل ل ل ل ِ
َ
م
ل ل ل
َ
ِس

ح
ح
ّ
ل ل ل ل ل
َ
َ ح ل ل ل ل ل
َ َه
ت

اج
ِ
ل ل ل ل ل د
َ

ِ
َ ع ر
ين
ِ
ل ل ل ل ل
ِ
ب
ح
ا
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ر
َ
ع

ل ل ل ل ل ل ل ل ل لِ َل
َ
ح ََتت
اْلح هل ل ل ل ل ل ل ل ل ل طّل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ت
َ

ه
َ
بل
“Bahçelerle ırmaklar arasındaki bir mahzende uzun süre hapsedildiği için,
rengi siyaha çalmış beyaz şaraptır o.
Hîreli bir Hıristiyan duvağını bir dinar karşılığında açıncaya dek, taliplerinin
duvağını açamadıkları bir bakiredir o.”66
Şarap tasvirlerinde şarabın berraklığı da işlenmiştir ve “Karganın gö-
zünden daha berrak” şeklindeki Arap atasözünden mülhem olarak bu berraklık
karganın ya da öfkelenerek ibiğini diken horozun gözlerindeki
berraklığa benzetilmiştir. el-A‘şâ’nın bir şiirinde bu tasvir şöyledir:
ل ل ل ل ل
َ
حه
تل
َ
غ
ح
ِ بل
ّ
ل ل ل ل ل
َ
َ ع
َغل ل ل ل ل
ل ل ل ل ل ، إذَا
َ
ِ
َِّت

ِ
غ
ِ
ب
َ
و
َ
ل ل ل َّ ه
َ
ح ح
َكل ل ل
َ
ِ ِب
ي
ِ
ّ
ال ل ل ل
ِ
ل ل ل
َ
َكل ل ل س َكع

64 Ebû Nuvâs, Dîvân, s. 266.
65 Ebû Nuvâs, Dîvân, s. 383.
66 el-Ahtal, Dîvân, s. 142-143.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  123
“Horozgözü gibi parlak nice içkiler var ki, ben onları, benimle ortak içmek
için bekleyenlerin kaybolduğu bir anda, tek başıma içmişimdir.”
67
Bu tasvir Adiyy b. Zeyd el-İbâdî’nin şiirinde şöyle işlenir:
ل ل ل ِر ِ
َ
ح
ال م
ل ل ل نِ
َ
ف
ح

تل
ح
ال ع
ِ
ل ل ل
َ
َكع
ح
ِضل ل ل
ح
ثَ ل ل ل ل ل ل ل ل ل ت

َّم

َ
حُم
ا



َ َشل ل ل ل ل ل ل ل له
و
ا
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل

أَح
َ
ثَل ل ل ل ل ل ل ل لة
َ
“Üç yıl ve haram kılınmış bir ay zarfında şarap, savaş ilan eden horozun gö-
zü gibi ışıldayıp aydınlatır.”
68
Aynı teşbih Ebû Nuvâs’ta da görülür:

ِصل ل ل ل ل

اق
َ

َ و ل ل ل ل ل را
ق
ح
ع ِ
ل ل ل ل ل
َ
َكع
، ِ
ي
ِ ّ
ِ الل ل ل ل ل
َ
م
ل ل ل ل ل
َ
َ َ َّ ن
ل ل ل ل ل ل
كِ

لَ تل ل ل ل ل ل ل َ
َ
ع ل ل ل ل ل ل

س
َ
ر َ
َ
و طَلَل ل ل ل ل ل
“Sevgilinin terk ettiği yurt üzerindeki kalıntılara ağlamayı bırak dostum, horozgözü
gibi parlak şarabı ele al.”
69
Adiyy b. Zeyd’in başka bir tasvir şiiri şöyledir:
ِ
ي ل ل ل ل ل
د ل ل ل ل لَّف ِ
َ
َ ص
َه
فل
ل ل ل ل ل َ
ح
ح
س و
ح
او
َّ
ال ل ل ل ل ل
ح
ل ل ل ل ل ل

ت
َ
َّ م
ق لل ل ل ل ل ل َ
َ
ع
ل ل ل ل ل ل َ
ح
س ِ
ل ل ل ل ل ل
َ

َكع
الل ل ل ل ل ل
“(Cariye, getirdiği) testiyi, süzgecin berraklaştırdığı, horozun gözünü andı-
ran halis şarabın üzerine yaklaştırdı.”
70
el-A‘şâ şarabın parlaklığını şu şekilde tasvir eder:
ذَا
ِ
إ ل ل ل ل ل ل
َ
َه
ذَاقل

ل ل ل ل ل ل
َ
م ل ل ل ل ل ل
َ
َه
ذَاقل
ح
ل ل ل ل ل ل
طَّ
َ
َم
ت
َ
َ يل
ِ يل ل ل
ت ل ل ل َ ى ح
َ
ال ق

ل ل ل
ِ
َ م ل ل ل
وَّنِ
ح
د
َ
ل ل ل

ه
َ
و
ح
ل ل ل
َ
ون
ح
د
“Şarap sana, berraklığı nedeniyle, çöpü kendi altında gösterir, oysa çöp şarabın
üstündedir, onu bir kere tadan kişi artık sürekli tadar ve bunun için bütün
malını harcar.”
71
el-A‘şâ’ya göre şarap, yeni doğmakta veya batmakta olan güneş kadar
parlak ve ışık saçıcıdır:
ذَا
ِ
إ ل ل ل ل ل
َ م ل ل ل ل ل َّ َ
ف

ل ل ل ل ل
َ
ع ل ل ل ل ل
َ
يه
ِ
ف ل ل ل ل ل
َ
م
َ
ت
َ َكل ل ل ل ل َ َّن ا ْلِ
ع
َ
حشل ل ل ل لع
نِ

ل ل ل ل ل
قل ِ َ

ال َّشل ل ل ل لم ل ل ل ل ل
َ
يه
ِ
ف
“Sanki şarapta, doğmakta ya da batmakta olan güneşin kızıllığı vardır.”
72

67 el-A‘şâ el-Kebîr, Dîvân, s. 83.
68 Adiyy b. Zeyd el-İbâdî, Dîvân, s. 181.
69 Ebû Nuvâs, Dîvân, s. 604.
70 Adiyy b. Zeyd el-İbâdî, Dîvân, s. 78.
71 el-A‘şâ el-Kebîr, Dîvân, s. 219.
72 el-A‘şâ el-Kebîr, Dîvân, s. 192.
124  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
Yezîd b. Mu‘âviye de şarabın berraklığını ve parlaklığını güneşin parlaklığına
benzetir:
ل ل ل ل
َ
ه
ح
َع
ط ل
َ
م
َ
و
ِ
َّسل ل ل ل ق
ال ل ل ل ل
َ
ه
ح
ِ بل

غ
َ
م
َ
و ل ل ل ل
َمِ
ف
ح
ل ل ل ل ل لة
َ
ََش س
َ
و



َكل ل ل ل ل ل


ح
بل ل ل ل ل ل ل
َ
ه
ح
ج
ح
ل ل ل ل ل ل

َع
قل ل ل ل ل ل ل
َ
َّّنِ
َ
د
“Bir üzüm bağının güneşidir o, burcu fıçısının dibi, doğuş yeri saki, batış
yeri ise ağzımdır.”
73
Kadeh ve diğer eşyanın tasviri: Şarap tasvirlerinden zevk sahibi biri
olduğu anlaşılan Antere b. Şeddâd kadehini şöyle tasvir eder:
ل ل ل
َ
ِ ن
ح
ق
َ
ل ل ل
َ
َزه
ِِب ف ِ
َشل ل لم
ال
ل ل ل َّ ِ
َ
ف
ح
م

ل ل ل ل ل ل ل لة
َ
حج ج
ز
ِ
ب
َ
ل ل ل ل ل ل ل لف ا
َ
َّ ة
سل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ِ أَ
ص ذا
“Soldaki ağzı süzgeçli beyaz sürahinin yanında bulunan çizgili sarı kadehle
içmişimdir şarabı.”
74
el-Ahtal siyah şarap tulumlarını siyahi erkeklere benzetir:
ل ل ل ل
َ
ِرج
َ
ل ل ل ل
ِ
م
انِ
َ
سل ل ل ل د
ال

ح ا
َل ل
َ
بل

ل ل ل ل
َ
َس
ت
َ
ل ل ل ل ل ل ا يل
ح
َخ
أََن وا

ل ل ل ل ل ل
َ
َ
ف

َ
ِصل ل ل ل ل لي
َش
ل ل ل ل ل ل
َ
َك َنلَّه
“Develeri çöktürdüler ve şarap dolu tulumları yere yatırıp çektiler, o tulumlar,
Sudanlı çıplak erkekler gibiydi.”75
Sarhoş tasviri: el-Ahtal, bilincini kaybeden bir sarhoşu şöyle tasvir
eder:
َ ي ل ل ،
ي
ِ
ل
ل ل
َ
ق
َ
و
ل ل ل
َ
ت
َ
م

ظل ل
عِ
ح
ِصل ل ل

ف
َ
م
َ
و
ح
ي
َ


ح ص ا
م
ح
َ
ف


َ
ح يل
ال َّش
ح

َ
أ س
َ
ر
ل ل ل ل ل ل
َ
م
َ
و
َ
َكل ل ل ل ل ل د
َّ ِ
إ
ِ
َشل ل ل ل ل لة
ح َش
ِِب ْل
ح
ل ل ل ل ل ل
ِ
ق

ع
َ
يل
ِ
يل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
د
َ
حه
نل
ل ل ل ل ل ل ل ل ل َن
َ
ي

أَح
ينل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ حِ
و
ح

ل ل ل ل ل ل ل ل ل
ح
ََن
“Şarabın yıktığı bir sarhoş ki, kemikler ve eklemler ölmüşken, ayakta kalıp
yaşaması için dostları başını kaldırır,
Bazen koluna girer, bazen sürükleriz. O neredeyse can kalıntısını hisseder.”
76
el-Ahtal, şarabın, şarap içen kimsenin kemiklerine kadar işleyişini şu
beyitte tasvir etmektedir:
ح
يل ل ل ل ل ل ل
ِ
ب
َ
د
َل ل ل ل ل ل ل
ِ

َ َّن ِف قل ل ل ل ل ل ل
ن
ح
َّل ل ل ل ل ل ل
ي
َ
َه
تل
َ
يل

ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ت
ي ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ب
َ
د ِف ،
ظَل ل ل ل ل ل ل ل ِ
ِ
ال ع
ح
َك َنَّل ل ل ل ل ل ل ل

73 el-İrbilî, et-Tezkiratu’l-fahriyye, s. 221.
74 Antera b. Şeddâd, Dîvân, s. 206.
75 el-Ahtal, Dîvân, s. 223.
76 el-Ahtal, Dîvân, s. 223.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  125
“Şarap, karıncaların yıkılmakta olan bir kum tepesinde deprenmeleri gibi,
kemiklerin içinde kımıldanır durur.”
77
Yine el-Ahtal’a göre şarap, içen kişinin hüzünlerini giderir, onu içen
kimse, içtikçe daha çok içmek ister:
ل ل ل ل
ِ
ّ
َس
ن
ح
َ تل
ال َّشل ل ل ل ل ل ل ل ِربِ
َ
ح َْل ل ل ل ل َ
ق
ح
َكل ل ل س ال ع
َ
و ل ل لِ
ث
م ِ ِ
ل ل ل
َ
ِ ع
ي
ِ
ّ
الل ل ل

ِصل ل ل
ِ

ل ل ل ل
َ
غ
ِ
ب
ِ
ل ل ل ل
َ
ال م َ
َ
ل ل ل ل و
َ
ن طحل ل ل ل َ
َ ح أَ
َ إذَا ي
َ ل ل ل ل ل لِ
َش
ل ل ل ل ل ل
َ
ال ف ل ل ل ل ل ل
َ
ه
نل
ثَل ل ل ل ل ل َ م َث ِ
“Horozun gözü gibi parlak sek şarap, kendisini içenlerin düşüncelerini unutturur,
Delikanlı bu şaraptan su katmaksızın üç kadeh içti mi içinde bulunduğu zamanın
(ya da içkisinin etkisinin) daha da uzun olması için çaba harcar.”
78
Emeviler dönemi şairlerinden Abdurrahmân b. Sîhân, el-Velîd b.
Yezîd ile birlikte içtikten sonra düştüğü sarhoşluk durumunu şöyle anlatır:
ل ل لَّ
َ
ح ح
ل ل ل

ي
َ

َ
ه

ل ل لِ يع
َ
َ
َ ص ل ل ل
بل ِ
َ
صل ل ل
َ َ أَ
ح ِب
يل ل ل ل ل ل ل ل ل
ِ
ل
َ
ال يِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل طِ
َ
ع
ح
يل

ة
َ
َشل ل ل ل ل ل ل ل لع
ح َشع
م
ل ل ل ل ل
َ
م
َ
و
ح
ل ل ل ل ل
َ
ن

َه
أحنل

ل ل ل ل ل
ِ
م ل ل ل ل ل

َس
ِ
ح ا
َ
َ شل ل ل ل ل
ت
َ
ح َ و
ي
َطِ
ل ل ل ل لت

ض أَس ل ل ل ل ل

ح
حه
ن نل
ح إ
ل ل ل ل ل

َم
ََه
ِ
ل ل ل ل ل ل
ِ
ب
ح
ل ل ل ل

ي
لَّ
َ
و
ح
َ
ل ل ل ل

أَس
َ
ل ل ل ل
ََن
ِ


ل ل ل ل
ال ق اِ َ
َ
ل ل ل لَّ أَث ل ل ل ل ل
َ
ح ح إذَا

ال صل ل ل ل ل
ل ل ل ل
َ
َ َح ِل
ل ل ل ل ل
ح

ِ
ان
َ

َ
ج
َّ
ل ل ل
َ
ح ص
ل ل ل
ح
م
ِ
ا
َ
َ
قل

ل ل ل
ِ
م
ِ
ل ل ل

ع
َ
بل ل ل ل
َ
ص
َكل ل ل ل ل ل ل َنَِّ أَو

ل ل ل ل ل ل ل
ِ
َّل ل ل ل ل ل ل
م ي
حُحَ
ِ
ل ل ل ل ل ل ل
َك سِ

ل ل ل ل ل ل ل
ََجَ
“el-Velîd bana sıcak su katılmış şarabı sunarak geceledi, sonunda dostlarım
arasında yere kapandım sarhoşluktan,
Uğraşsam da ayağa kalkamıyordum, bir yandan da yudum yudum içmeme
engel olamıyordum,
Sonunda sabahın belirtileri göründüğünde dostlarıma doğru elbisemi çekip
toparlanmaya çalıştım,
Sanki bir deveydim ben içkinin tesiriyle önce güçsüz düşüp sonra da bedeninin
her bir yanı iyileşmeye başlayan.”
79

77 el-Ahtal, Dîvân, s. 224.
78 el-İsfehânî, el-Ağânî, VIII, 307; İbn Hamdûn, et-Tezkiratu’l-hamdûniyye, V,
190; el-Kuraşî, Hamâsetu’l-Kuraşî, s. 87.
79 el-İsfehânî, el-Ağânî, II, 253; el-Kuraşî, Hamâsetu’l-Kuraşî, s. 87.
126  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
İçki arkadaşı ve saki tasvirleri: İbnu’l-Mu‘tez içki içenlere hizmet
eden ve onların arasında dimdik ayakta duran sakileri Arap alfabesindeki
elif (ا (harfine benzetmektedir:
ح
ا
َ
ل ل ل ل ل ل ل
كِ

ل ل ل ل ل ل ل س
ح
حف
نل


ح
ل ل ل ل ل ل ل َْل
َ
م
ل ل ل ل ل ل ل
َ
َف
ل

ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل أَتل

حس
و ح

َ
ِف َشل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ى
َ
ام
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ن
َ
ل ل ل ل ل
ح
ه



ل ل ل ل ل
ِ
َ س ل ل ل ل ل
م
َ
و
ح
ا
َ
ل ل ل ل ل
َ
ع
ح
َ َكل ل ل ل ل َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
بل

ِه
احِ
َ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل

أَق
ي
ِ
ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ح
ِصل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ق

ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ف
َ أَل ل ل ل ل ل ل ل ل ِ
ل
َ
ع ل ل ل ل ل ل ل لطح ر
ح
ح س
ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
ي
ِ
َكل ل ل ل ل ل ل ل ل ل َ َّن ق
َ
َ
َ و ة
سل ل ل ل ل ل ل ل ل لق
َ ال
ل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
َ
بل
َ
ام
َ
النَّل ل ل ل ل ل ل ل ل ل
“Benim içki arkadaşlarım genç ve güzel delikanlılardır, onların cömert ruhları
mallarını bu uğurda yok etmiştir,
Kadehleri arasında kısa sohbetler vardır, bu kadehler arasındaki sohbetler bir
büyüdür, söz dedikleri bundan geri kalanlardır,
İçki dostlarım arasında sakiler, adeta satırlar üzerinde dimdik ayakta duran
elif harfleri gibidir.”
80
6- Şarap İçin Kullanılan İsimler81
İçildiği zamana göre adlandırılışı: (
ح
ص َّال :(sabahleyin içilen şarap; (
ي
َ
:(الق
Öğlen içilen şarap; (
ح

َ
الغ :(Akşam içilen şarap; ( ي
ِ
ل

لغَّالت :(Gecenin en karanlık
anında şarap içilmesi; (ةَّ
َشِ ي

َ
لْا :(Seher vaktinde içilen şarap; ( ه

َ
:(التَّم
Gün boyu içki içilmesi;
Eskiliğine göre adlandırılışı: Uzun süre bekletilmiş ve eskimiş şarap için
şu isimler kullanılmıştır: ( ريِ
َ

ن
ي ) ,(اْلَ
َّحِ
) ,(ال
ِ
ت
َ
ي ) ve) الع
ِ
ت
َ
ة) ,(الع
َ
س
ِ
ن
َ
ز) ,(لع
ح
َ
,(الع
ر)
َ
ق
ح
َّة) ve) الع
ِري
َ
ق
ح
ا ) ,(الع
َ

ح
ة) ve) امل
َ
ام
َ

ح
َة) ,(امل
تَّلق
َ
ع
ح
;(امل
Fıçının ilk açılışında içilen şarap için şu isimler kullanılmıştır: ( ح
,(األحن
طح )


ي ) ,(اْلح
َّحِ
ال (ya da (
َ
ح
ان) ,(ال
َ
ح
ف
نل
ح
ن) ,(الع
ح
ح
ّ
َ ) ,(الن
ح
َة) veya) الس
ف
س َ
;(ال
Sek şarap için kullanılan isimler şunlardır: ( ا
َ

ح
َّة) ve) ص
ي
احِ
َ

ح
َ ) ,(ص
ِ
) ,(الطّ
ح

ف
َ
ص

َ
ِص
.(الف

80 İbnu’l-Mu‘tez, Dîvân, s. 408; en-Nevâcî, Halbetu’l-kumeyt, s. 23.
81 Bu isimler ve tanımları için bkz. en-Nuveyrî, Nihâyetu’l-ereb fî funûni’l-edeb,
IV, 84-85; en-Nevâcî, Halbetu’l-kumeyt, s. 5-8; Bâdiye Huseyn Haydar, el-Hamr fi’lhayâti’l-câhiliyye
ve fi’ş-şi‘ri’l-câhilî, s. 171-203.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  127
Az ya da çok su ile karıştırılmış şarap için şu isimler kullanılmıştır: (س
ح
,(ال َّشم
َة)
يف
َسِ
و ) ,(الع
ح

َ
ة) ,(امل
َ
َشع
َشع
ح
) ,(امل
َ


ع
َ
َطَّ ) ,(امل
ق
ح
َة) ve) الن طَ ) ,(امل
.(الن طَ ف
Rengine göre şaraba şu isimler verilmiştir: Kırmızı şarap: (ةَّ
ي
ِ
ان
َ

ح
ج
) ,(األحر
َ
ي


,(اْلِ
ا )
َ


م
َ
ِ ) ,(اْل
ت
َ
امل
ح
ة) ,(
َ
م
ح
ح) ,(امل
ة
َ
د

ر
َ
ال ;(Siyah ya da siyaha çalan şarap: (
ي
َ
) ,(ال حكِ ِ
أ
َ
ل

َّة) ,(لَيل
ي
ِ
م
َ
خ
ح
) ,(الس
ح

َ
ا ) :şarap Sarı); ال َك لف
َ

ن) ,(ال َّصف
ح
ج
) :şarap Beyaz); الَّزر
َ


,(ال َّصه
(
ح
َ
ه

;(األم
Lezzetine göre şaraba şu isimler verilmiştir: Leziz ve yumuşak içimli şarap:
(
ح

َ
َّس لس
) ,(ال
َ
َّس لس
ح) ,(ال
ة
َ


َّسه
ح) ,(ال
َّة
ي
ِ
ذ
َ
) ,(امل
ح
آ


َ
) ,(امل
ح
َّزا
َ
) ,(امل
ح
صطَ ر
ح
ة) ,(امل
َ
لت
َّالط ;(Ekşi şarap:
َة)
يل
َسِ
َة) ,(ال
ق
ِ
د
َ
ح) ,(اْل
لَّة
ح) ,(اْلَ
طَة

;(اْلَم
İçen kimsenin bedensel ve ruhsal yapısında meydana getirdiği değişikliklere
göre şaraba şu isimler verilmiştir: İçen kimse içtikten sonra hatalar yapabildiği
için (
ح
ث إل ِا ;(içen kimsenin başını döndürdüğü ve çarptığı için (
ح


م
ح
(اْل
ve ( َّ
ي
ح
ق

م
ح
لْا ;(içene rahatlık verdiği için ( ا
ّ
َ ) ve) ال
َّي
ال ;(kişiyi heva ve hevesine
hâkim olamaz hale getirdiği için (س
ح
شم َّال ;(akla ve düşünceye hâkim
olduğu için(
ح
شم َّال ;(soğuk olup kişinin ateşini aldığı için ( َ
ق


ِ
içen); الق
kimsenin yemek iştahını kestiği için (ة
َ


َه
الق ;(içen kimseye keyif verdiği
ة) için
َ


هَّالل ;(bıktırmadan sürekli içme isteği verdiği için (
ح
ا
َ

ح
امل ;(içen kimseye
bazı şeyleri unutturduğu için (
ح
ئ
) veya) النَّسِ
ح
َّس
;(النَّ
Üretildiği veya temin edildiği yere nisbetle şaraba şu isimler verilmiştir:
(
َ
ِرع

دَأ: Edriât şarabı, Şamda yer ismi), ( ريِ
َ

األَن
ح
حخح ر
:Enderîn şarabı, Haleb’in
güneyinde köy ismi), (ةَّ
ي
ِ
ل
ِ
ب
َ
ال: Babil şarabı), (
َ
ي

ق
ِ
ن
َ
ب: ِBanikya şarabı,
Kufe’de yer ismi), (ىَ
ح ص
ب
ح
َخ
:Busrâ şarabı, Şam’da yer ismi), (س أ
َ
ِ ر

ي
َ
ب ل
ح
َخ

:Beytu Ra’s şarabı, Haleb’de yer ismi), ( َّ
ح َشي
ح م

َ
ن
َ
بل: Benâtu muşeyya’ şarabı,
Şam’da köy ismi), (ن
َ
س
ي
َ
بل
ح
َخ
:Beysan şarabı, Ürdünde yer ismi), (
ح
َخ
َر

َ
ج : Ceder şarabı, Humus’ta yer ismi), (ةَّ
ِري
َ
َّة) ,(şarabı Hîre :اْل
ي
ِ
ن
َ
اْل
:Herhangi bir meyhaneden satın alınan şarap), (
َ
َ ْي

ح
ح
ح
َخ
:Hudeycâ şarabı,
Şam’da yer ismi), ( ِا
َ
و
َ


َّة) ,(şarabı Hüsrevşah :اْلحس
ي
ِ
,(şarabı Şam : ال َّش م
128  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
(
َ

شِ
ِ
و
ح
حك
ح
َخ
:Şibâm bağlarının şarabı), (ةَّ
ي
ِ

َ
خ
ص َّال: Sarhad şarabı, Havran’da
köy ismi), (ةَّ
ي
ِ
يف
ِ
صل َّال: Salîf şarabı, Irak’da köy ismi), (ةَّ
ي
ِ
ن
َ
الع’ : Âne şarabı), (
ح
َخ
ِصِ ي

َ
ق: Kâsirîn şarabı), (
ِ
َ
ق
َ
امل: Makad şarabı, Şam’da köy ismi), (
ح
م
ح
َخ

:Muâb şarabı, Şam’da yer ismi);
Şarap için şu isimler de kullanılmıştır: (ةَل
ح
شم
َ
امل: Kuzey rüzgârına maruz
bırakılarak soğutulmuş şarap), (
ِطَّ الن: Fıçının dibinde kalan şarap), (
َ

ِ
ّ
الس
ة veya
َ
يئ
ِ
َّس
ال: Satın alınan şarap), (
ِ
اِزق
َّ
ال: Rezaki adı verilen parmak üzümü
şarabı), ( ِ
ّ
اْلَ

أح: Sirkenin annesi), (
َ


نل
َ
ز

و ) ,(annesi Zambağın :أح
ح
ح ال حك

ن
ِ
ب
ح د) ;(kızı Bağların:
ق
نل
ح
الع
ح

َ
د: Salkım kanı);
Şarap için kullanılan, Farsça ya da Rumca’dan Arapçaya geçen bazı muarrab
isimler de şunlardır: (ط
ن
ِ
ف

طح ن),(اإلس
َ
َّس
َ ),(ال
د
َ
ح خ ),(ال
ال
ح
َة),( ت
ق
َ
ي

ِ
ّ
veya) الّت
َة)
ق
َ
ي

ر
ِ
ّ
َج),(ال
ه

يل
َ
.(الف
7- Sonuç
Abbasiler dönemi şairleri şarap şiirlerinde daha önceki şairlerden
alıntılar yapıp taklitte bulundukları gibi, yeni anlamlar ve terimler de
ilave etmişlerdir ve bu şairlerin en önemlisi Ebû Nuvâs’tır. Her ne kadar
kendisinden önceki şairlerden, özellikle de Emevi halifesi el-Velîd b.
Yezîd’in şiirlerinden etkilenmiş ve bu şairlerin kullandığı manaları da
şiirlerinde kullanmış ise de, kendisinden önceki şairlerin yeraltından
külçe altın madenini çıkardıklarını, Ebû Nuvâs’ın bu külçe altını topraktan
arındırdığını, el-A‘şâ, Amr b. Kulsûm, el-Ahtal ve diğer şairlerin bu
husustaki çabalarının Ebû Nuvâs’ın çabalarıyla birleştirilmesi sonucu
Arap Edebiyatında şarap şiirlerinin en mükemmel şekline ulaştığını söylemek
mümkündür.
Cahiliye dönemi şairlerinden el-A‘şâ, Tarafa b. el-Abd, Adiyy b.
Zeyd, Emeviler döneminden el-Velîd b. Yezîd, Yezîd b. el-Velîd, elUkayşir,
Ebu’l-Hindî, Abbasiler döneminden Ebû Nuvâs başta olmak
üzere Mutî‘ b. İyâs, el-Huseyn b. ed-Dahhâk, halife İbnu’l-Mu‘tez gibi
şairler rindane bir hayat tarzı sürdürmüşler ve bunu hamriyat şiirlerinde
işlemişlerdir. Abbasiler dönemi şairleri şarap şiirlerinde daha önceki
şairlerden alıntılar yapıp taklitte bulundukları gibi, yeni anlamlar ve
terimler de ilave etmişlerdir ve bu şairlerin en önemlisi Ebû Nuvâs’tır.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  129
Her ne kadar kendisinden önceki şairlerden, özellikle de Emevi halifesi
el-Velîd b. Yezîd’in şiirlerinden etkilenmiş ve bu şairlerin kullandığı
manaları da şiirlerinde kullanmış ise de, kendisinden önceki şairlerin
yeraltından külçe altın madenini çıkardıklarını, Ebû Nuvâs’ın bu külçe
altını topraktan arındırdığını, el-A‘şâ, Amr b. Kulsûm, el-Ahtal ve diğer
şairlerin bu husustaki çabalarının Ebû Nuvâs’ın çabalarıyla birleştirilmesi
sonucu Arap Edebiyatında şarap şiirlerinin en mükemmel şekline
ulaştığını söylemek mümkündür.
Cahiliye döneminden başlayarak Abbasilerin ilk yüzyılının ortalarına
kadar geçen zaman dilimindeki hamriyat şiirlerinin bilinmesi, Klasik
Fars ve Türk edebiyatlarının şarabı ve rindane hayat tarzını işleyen şiirlerinin
gerek muhteva, gerek içerdiği kelimeler açısından daha iyi anla-
şılmasını sağlayacak, bu hususta Klasik Türk Edebiyatı araştırmacılarını
her üç edebiyatın birbirini etkilediği yönler hususunda daha geçerli bilgilere
ulaştıracaktır.
Bu döneme kadar Arap edebiyatında şarap soyut olarak ele alınmış-
tır. Ancak şarabın ikinci bir yönü onun manevi yönüdür ve bu yön de
daha sonraki dönemlerde Mansûr el-Hallâc (öl. 922), İbnu’l-Fârid (öl.
1235), Muhyiddîn İbn Arabî (öl. 1240), Muhammed b. Abdilcebbâr enNifferî
(öl. 1309) ve İsmâ‘îl b. Abdulganî en-Nâblusî (öl. 1730) gibi mutasavvıf
şairler tarafından şiirde işlenmiştir. Bu durumda Arap edebiyatında
şarabın iki şekilde ele alındığını, somut biçiminin cahiliye döneminden
başlayarak Abbasiler dönemine kadar getirilip son şekline ulaş-
tığını ve Abbasiler döneminden sonra yeni dönemdeki şarap şiirlerinin
eski dönemlerdeki şiirlerin mana ve lafız açısından bir tekrarından ibaret
olduğunu, şarabı soyut bir şekilde ele alan şiirlerin ise İbnu’l-Fârid gibi
mutasavvıf şairlerin şiirlerinde ele alınıp bu tarzın günümüze kadar getirildiğini
belirtmek gerekir.
KAYNAKÇA
Adiyy b. Zeyd el-Ibâdî, Dîvân, nşr. Muhammed Cebbâr el-Mu‘îd, Bağdat,
1385/1965.
Ahmed Emîn, Duha’l-islâm, I-III, Beyrut, 1351/1933.
el-Ahtal (Gayyâs b. Gavs), Dîvân, nşr. Mehdî Muhammed Nâsiruddîn,
Beyrut, 1414/1994.
130  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
Amr b. Kulsûm, Dîvân, nşr. İmîl Bedî‘ Ya‘kûb, Beyrut, 1416/1996.
Antera b. Şeddâd, Dîvân, nşr. Muhammed Sa‘îd Mevlevî, Kahire,
1390/1970.
el-A‘şâ el-Kebîr (Meymûn b. Kays), Dîvân, nşr. Muhammed Huseyn,
Mısır, tsz.
Bâdiye Huseyn Haydar, el-Hamr fi’l-hayâti’l-câhiliyye ve fi’ş-şi‘ri’l-câhilî,
Yayınlanmamış Y. Lisans Tezi, Beyrut Amerikan Üniversitesi, Haziran,
1986.
el-Bağdâdî (Abdulkâdir b. Omer), Hizânetu’l-edeb ve lubbu lubâbi lisâni’lArab,
I-XIII, nşr. Abdusselâm Hârûn, Kahire, 1409/1989.
el-Câhiz (Ebû Osmân Amr b. Bahr), et-Tâc fî ahlâki’l-mulûk, nşr. Ahmed
Zekî Bâşâ, Kahire, 1332/1913.
ed-Demîrî (Kemâluddîn Muhammed b. Mûsâ), Hayâtu’l-hayavâni’l-kubrâ,
I-II, Kahire, 1389.
Dîvânu’l-Huzeliyyîn, I-III, nşr. Ahmed ez-Zeyn, Kahire, 1995.
Ebû Mihcen es-Sekafî (Amr b. Hubayb), Dîvân, Şerh: Ebû Hilâl el-Hasan
b. Abdillâh b. Sehl, Mısır, tsz.
Ebû Nuvâs (el-Hasan b. Hânî), Dîvân, Dâru sâdir, Beyrut, tsz.
Evs b. Hacer, Dîvân, nşr. Muhammed Yûsuf Necm, Beyrut, 1400/1980.
Hassân b. Sâbit, Dîvân, Beyrut, tsz.
İbn Abdirabbihî (Ahmed b. Muhammed), el-Ikdu’l-ferîd, I-IX, nşr. Muhammed
Mufîd Kumeyha, Beyrut, 1404/1983.
------------, Dîvân, nşr. Muhammed et-Tuncî, Beyrut, 1414/1993.
İbn Ebi’d-Dünyâ (Abdullâh b. Muhammed), Kura’d-dayf, I-V, nşr. Abdullâh
b. Hamed el-Mansûr, Riyâd, 1997.
İbnu’l-Esîr (Izzuddîn Ebu’l-Hasan Ali), Usdu’l-ğâbe fî ma‘rifeti’s-sahâbe, IV,
Tahran, tsz.
İbn Hacer (Şihâbuddîn Ebu’l-Fadl Ahmed b. ‘Ali), el-İsâbe fî temyîzi’ssahâbe,
I-IV, Mısır, 1328.
İbn Hamdûn (Muhammed b. el-Hasan), et-Tezkiratu’l-hamdûniyye, I-X,
nşr. İhsân Abbâs-Bekr Abbâs, Beyrut, 1996.
RİNDANE TARZ TÜRÜNÜN ARAP EDEBİYATINDA ORTAYA ÇIKIŞI  131
İbnu’l-Mu‘tez (Abdullâh b. el-Mu‘tez b. el-Mutevekkil), Dîvân, nşr. Kerem
el-Bustânî, Beyrut, tsz.
İbnu’r-Rûmî, (Ebu’l-Hasan Ali b. el-Abbâs), Dîvân, I-II, şerh: Ahmed
Hasan Sebec, Beyrut, 1423/202.
------------, Tabakâtu’ş-şu‘arâ, nşr. Abdussettâr Ahmed Ferrâc, Kahire,
1375/1956.
İmruu’l-Kays, Dîvân, nşr. Abdurrahmân el-Mustâvî, Beyrut, 1425/2004.
el-İrbilî (Bahâuddîn), et-Tezkiratu’l-fahriyye, nşr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin,
Dımaşk, 1425/2004.
el-İsfehânî (Ebu’l-Ferec Ali b. el-Huseyn), el-Ağânî, (el-Mektebetu’ş-
şâmile).
el-Kâlî (Ebû Ali İsmâ‘îl b. Kâsım), el-Emâlî, I-II, Beyrut, tsz.
Kılıçlı, Mustafa, Sadru’l-islam ve Emeviler Devrinde Gınâ, Erzurum, 1993.
el-Kuraşî (Abbâs el-Cuba‘î), Hamâsetu’l-Kuraşî, Irak, tsz.
el-Kutubî (Muhammed b. Şâkir), Fevâtu’l-vefayât, (el-Mektebetu’ş-
şâmile).
el-Merzubânî (Muhammed b. İmrân), Mu‘cemu’ş-şu‘arâ, nşr. Abdussettâr
Ahmed Ferrâc, Mısır, tsz.
el-Muberred (Ebu’l-Abbâs Muhammed b. Yezîd), el-Kâmil fi’l-luğa ve’ledeb,
I-IV, nşr. Muhammed Ahmed ed-Dâlî, Beyrut, 1406/1986.
en-Nevâcî (Şemsuddîn Muhammed b. el-Hasan), Halbetu’l-kumeyt fi’ledeb
ve’n-nevâdir el-muta‘allika bi’l-hamriyyât, Bulak, 1276/1859.
Neşvân el-Himyerî (Ebû Sa‘îd), el-Hûru’l-în, nşr. Kemâl Mustafâ, Beyrut,
1985.
en-Nuveyrî (Şihâbuddîn Ahmed b. Abdilvehhâb), Nihayetu’l-ereb fî
funûni’l-edeb, I-XXXIII, nşr. Mufîd Kumeyha ve diğerleri, Beyrut,
1424/2004.
er-Râğib el-İsfehânî (Huseyn b. Muhammed), Muhâdarâtu’l-udebâ ve
muhâverâtu’ş-şu‘arâ ve’l-buleğâ, I-IV, Beyrut, 1961.
Sâmî el-Keyyâlî, Hamr ve Şi‘r, Halep, 1963.
es-Se‘âlibî (Ebû Mansûr Abdulmelik), Yetîmetu’d-dehr fî mehâsini ehli’l-asr,
I-V, nşr. Mufîd Muhammed Kumeyha, Beyrut, 1403/1983.
132  PROF. DR. KENAN DEMİRAYAK
Şevkî Dayf, Târîhu’l-edebi’l-arabî (el-Asru’l-islâmî), Kahire, 1963.
------------, et-Tatavvur ve’t-tecdîd fi’ş-şi‘ri’l-umevî, Kahire, 1952.
Tarafa b. el-Abd, Dîvân, nşr. Hamdû Tammâs, Beyrut, 1424/2003.
el-Ubeydî (Muhammed b. Abdirrahmân), et-Tezkiratu’s-sa‘diyye fi’leş‘âri’l-arabiyye,
nşr. Abdullâh el-Cubûrî, Bağdat, 1391/1972.
Useyme el-Azm, el-Muctema‘ fi’l-asri’l-Umevî, Beyrut, 1996.
Yanık, Nevzat H., Arap Şiirinde Tasvir, Erzurum, 2010.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI
PROF. DR. ABDULHÜSEYN-İ ZERRİNKÛB (ÇEV. PROF. DR. NİMET YILDIRIM)

ÖZ
İslâm’ın ilk asırlarında İran topraklarında ortaya çıkışı ve yaygınlaş-
ması ilginç bir gelişme olarak dikkat çeker. Çünkü İran coğrafyası Zerdüşt
inanışının en eski beşiği olarak bu değerlerle çok tanışık değildi. Bu
yüzden bu bölgenin, tasavvufun gelişmesi için özel bir hazırlığı bulunmuyordu
ve bunun için uygun ortamları da yoktu. Ancak bununla birlikte
sufî düşüncenin büyük önderleri ve diğer bazı önemli kişilikler,
erken dönemlerde İran coğrafyasında ortaya çıkmışlardır.
Bu durum, söz konusu çağlarda düşünsel ve maddî alanda tasavvufun
ortaya çıkışı ve uygun ortam bulması için bir hazırlığın var olduğunu
göstermektedir. Bu durumda belli ölçülerde de ilk İslâmî dönemlerde
yaygın sosyal çalkantılar, sınıflar arası şiddetli çatışmalar ve din savaşları
sebebiyle oluşan söz konusu hazır ortam, o dönemlerde etkin dinsel
çevreler, yaygın inanışlar ve eski çağlardaki dinsel inanışları taklit gibi
etkenlerden kaynaklanmış olmalıdır.
Hep canlı ve hep kaynayan yaratıcı İran tasavvufu bütün tarihi boyunca
alıntı, devşirme ve dinsel hoşgörü temelli eğilimlerle zaman zaman
birlikte olsa da bu tepkisel ruhunu kabul edilmeyen değerler karşı-
sında göstermiştir. Elinizdeki İran Tasavvufu Araştırması da bu özellikleri
tanıtmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Antik İran’da tasavvuf, Tasavvuf, İran tasavvufu.


PROF. DR. NİMET YILDIRIM, Atatürk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Fars Dili
ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi. Email: yildirim2002@hotmail.com, Web:
nimetyildirim.comt.tr; nyildirim.wordpress.com. Bu makale Prof. Dr. Abdulhü-
seyn-i Zerrinkûb’un Costucû der Tasavvuf-i Îrân adlı eserinin “Morde Rîg-i Îrân-i
Bâstânî” adlı bölümünün çevirisidir.
134  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
ABSTRACT
The development of Islam in Iranian territory, is an interesting point
of thinking. Persian geography as the oldest cradle of Zoroastrian faith
was not too familiar with this value. So in this region, there was no special
preparation for the development of sufism and did not have the appropriate
environment for it.
However, the great leader of the sufi thought and several other important
people, emerged in the early stages in Iran geography. In this
case, those ages emergence of sufism in the ideological and material field,
and shows that there is a preparation for finding a suitable environment.
Live and creative Iranian mysticism demonstrated against the reactionary
spirit. Iranian Sufism Research introduces these features.
Keywords: Mysticism in ancient Iran, Mysticism, Iranian Sufism
چکیده
ظهور و پیدایش اسالم در ایران، آن هم در عصر اول خود به عنوان یک پدیده قابل
تامل تلقی می شود. چرا که جغرافیای ایران به عنوان قدیمی ترین مهد باور زرتشت با
این ارزش ها آشنایی چندانی نداشت. از همین رو برای پیشرفت تصوف در این منطقه
آمادگی خاصی وجود نداشت و برای این شرایط مناسبی هم نبوده است.
اما با وجود این رهبران بزرگ تفکر صوفی گرایانه و بعضی از اشخاص بزرگ در
دوران اولیه در جغرافیای ایران ظهور یافته اند. این هم دلیلی بر وجود شرایط مادی و
فکری موجود برای پیدایش تفکر تصوف می باشد. ت
صوف ایران پویا و خالق در طول تاریخ خود با وجود همه تسامحات مذهبی و مدارا،
بعضا روح انتقادی خود را در مقابل باورهایی که قبول نداشته، ابراز کرده است. جستجو
در تصوف ایران که هم اکنون در دست دارید نیز این ویژگی را معرفی می نماید.
کلید واژه ها: تصوف در ایران باستان، تصوف، تصوف ایران
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  135
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI
İslâm dünyasında sufî öğretinin, “zühd” ve “fakr” ile başladığı,
“ilahî aşk” ve “vahdet-i vucûd” zevki ile olgunluğunun doruklarına
eriştiği doğru olarak kabul edilirse, tasavvufun, İslâm’ın ilk asırlarında
İran topraklarında ortaya çıkışı ve yaygınlaşması ilginç bir gelişme olarak
dikkat çeker. Çünkü İran coğrafyası Zerdüşt inanışının en eski beşiği
olarak “zühd” ve “fakr” ile tanışık değildi. Bu yüzden bu bölgenin, tasavvufun
gelişmesi için özel bir hazırlığı bulunmuyordu ve bunun için
uygun ortamları da yoktu.1
Ancak bununla birlikte sufî düşüncenin büyük önderlerinden biri
olarak kabul edilen ya da eski sufîlerin, tarikatlarının önderleri saydıkları
Hasan-i Basrî (ö. 110/729), Ebû Hâşim-i Kufî (ö. 160/777), İbrahîm
Edhem (ö. 160/777), Şakîk-i Belhî (ö. 194/810) ve diğer bazı önemli kişilikler,
erken dönemlerde İran coğrafyasında ortaya çıkmışlardır. Bu durum,
söz konusu çağlarda düşünsel ve maddî alanda tasavvufun ortaya
çıkışı ve uygun ortam bulması için bir hazırlığın var olduğunu göstermektedir.
Bu durumda belli ölçülerde de ilk İslâmî dönemlerde yaygın
sosyal çalkantılar, sınıflar arası şiddetli çatışmalar ve din savaşları sebebiyle
oluşan söz konusu hazır ortam, o dönemlerde etkin dinsel çevreler,
yaygın inanışlar ve eski çağlardaki dinsel inanışları taklit gibi etkenlerden
kaynaklanmış olmalıdır. Şüphesiz bütün bu hazırlayıcı etkenler ve
ortamları dikkate almadan Sasanî egemenliğindeki eski İran coğrafyası-
nın, İslâm tasavvufunun ilk öğretilerinin gelişip yaygınlaşması için yeterli
hazırlıkta olduğu söylenemez. Tasavvufun ortaya çıkışında doğrudan
doğruya etkili olmuş faktörler arasında şüphesiz Sasanî döneminde

1 Zerdüşt öğretileriyle Müslüman sufîlerin öğretileri arasındaki etkile-
şim bazı araştırmacılara göre Şeyh-i İşrâk hikmeti konusu dışındaki alanlarda
söz konusu değildir. Duchesne-Guillemin, Jacques, OrmazdAhrimen,
1953, s. 48. Bu konu, elinizdeki kitabın bu bölümlerindeki bazı
incelemeler ve değerlendirmelerin doğruluğunu gölgelediği bir iddiadır.
Bu konuyla ilgili bazı konular ve araştırmalar için şu kaynaklara başvurulabilir:
Corbin, Henry, Shihaboddin-Sohravardi, Teheran-Paris 1977, II, 5.
136  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
yaygın dinlerden Maniheizm, Gnostizm, Budizm ve Hıristiyanlık gibi
inanç sistemlerinden söz edilmelidir. Ancak Sasanîler öncesi dönemlerde
de hem Mazdeist gelenek ve inanışta hem de Zerdüşt’ün öğretileri ve
Avesta kapsamında da birtakım mistik düşüncelerin varlığı söz konusudur.
Bu gibi özelliklerin yaygınlaşması, İranlıların hem zihinsel ve hem
de düşünsel açıdan sufî öğretileri rahatlıkla kabul edebilecek bir hazırlıkta
olduklarını göstermektedir. Elbette “zühd” ve “fakr”, Mesîh inanırlarının
benimsediği özellikleriyle ve özellikle de Suriye ve Mısır’daki yaygın
şekliyle İran Zerdüştîleri tarafından beğenilmemekteydi.
Zerdüşt inanışında “Gaus Urvan: Yaratılışın Ruhu”nun Gatalar’daki
şikâyetlerinden de anlaşıldığı gibi2 Zerdüşt inanışında “mülk edinme”,
“zengin olma” ve “çalışıp kazanma” gibi özellikler övülmektedir. Böyle
bir yaşam şeklini benimseme, Mazdeist inanışı “zühd” ve “riyazet” ile
taban tabana zıt böyle bir yaşam tarzını tamamıyla Hintlilerin eski inanışlarından,
daha sonraki devirlerde yaygınlaşan Rig Veda inanırını Aryalar’dan
ayırmaktadır. Zerdüşt’ün, bizzat kendisinin Mazdeist gelenekte
hem “ilk sürü sahibi” oluşu, hem “ilk din adamı” ve aynı zamanda da bir
“savaşçı” olarak bütün bu özellikleri kendisinde toplaması, onun dininde
savaşçılık, zenginlik vb. özelliklerin, dindarlık ile bir arada bulunamayacak
şeyler olmadığını göstermektedir. Gerçekte çalışma, çabalama ve
gayret gösterme her zaman Zerdüşt öğretisinin temel ögeleri arasında
yer alır. Vendidad’a göre; “Yer kürenin en kutsal yerleri, insanların ibadet
ettikleri mekânlar, barınmak için yaptıkları evler, evlendikleri, çocuklarını dünyaya
getirdikleri, sürülerini besledikleri, tahıl ya da meyve yetiştirdikleri yerlerdir”.
Elbette böyle bir yaşam tarzı anlayışı, bir köşeye çekilerek yaşamaya,
yoksulluğa ve miskinliğe açık kapı bırakmayacaktır.
Bunların yanı sıra bütün göksel dinlerde övülen, Maniheistler ve İsevilerce
bir tür ibadet olarak kabul edilen ve bunların yanı sıra özellikle
tasavvufta çok önemli gereklerden biri olarak inanılan bir ibadet olan “aç
kalma” ve “oruç tutma” bile Zerdüşt öğretilerinde insanın, bu inanışta
ibadetler arasında sayılan çalışıp çabalamasını, ziraat ve hayvancılıkla
uğraşmasını engelleyeceği endişesiyle yasak ve günah olarak kabul

2 Gaus Urvan konusunda ayrıntılar için bakınız: Purdavûd, İbrahîm,
Gatalar, 1927, s. 97-100. Ayrıca karşılaştırınız: Gray, L. The Foundations of
The Iranian Religions, s. 72-82.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  137
edilmekte, oruç tutmayı salık veren ve teşvik eden “Aşmuğ” adı verilen
kişiler Vendidad’ın yasaları gereğince belli bir cezaya çarptırılmaktadır.3
Ebû Reyhân Birunî’nin de, el-Âsâru’l-bâkiye’de ifade ettiği gibi Zerdüşt
inanışında bu dine inananlardan herhangi birinin oruç tutması durumunda
kefaret olarak bir grup yoksula yemek yedirmesi gerekirdi. Bu
inanış sisteminde söz konusu davranışın günah sayılması ve ağır bir
cezayla karşılanmasının gerekçesi de, insanın yemeden ve içmeden, hepsi
ibadetler arasında sayılan: “çiftçilik”, “hayvancılık” gibi işleri yapamayacağı
ve sağlıklı çocuklar dünyaya getiremeyeceği tehlikesini doğuracak
olmasından korkulmasıdır. Tarım ürünlerine zarar veren zararlı
yaratıkların (Herfesteran) öldürülmesinin Zerdüşt inanışında önemli
ibadetler arasında sayılması, Mazdeist inanışın bağlılarıyla her türlü
canlının öldürülmesinden son derece sakınan Hint mezhepleri arasındaki
görüş ve algılayış farklarını da açıkça sergilemektedir. Düalist Zerdüşt
inanışında “zühd” ve “riyazet” ile ilgili unsurların olmayışı belki de bazı
düşünürlere göre ilginç olarak değerlendirilebilir. Çünkü gerçekte riyazet
eğilimli davranışların, genellikle cinsel arzular ve istekleri terk etmenin,
ruhu temizlemenin gereklerinden ve en önemli araçlarından sayıldığı;
böylece de ruh ile ten birlikteliğinin her tür zühd eksenli eğilime
ortam hazırladığı düşüncesine dayanmaktadır. Ancak burada dikkat
edilmesi gereken ayrıntı, Zerdüşt inanışında “birliktelik” ve “düalizm”
söz konusu edilirken “zühd” ve “riyazet”in yaygın olmayışı, bu düalizmde
“ruh” ile “ten”in karşı karşıya oluşundan değil de “hayır” ile
“şerr”in birbirleri karşısında bir düalizm oluşturmasından kaynaklanmaktadır.
Elbette ten dünyası da şerrin değil hayrın egemen olduğu coğ-
rafyalarda bulunur. Bütün bunlarla birlikte böylesine zühd renkli eğilimlerin
bazı İranlılar arasında özellikle de İskender’in İran’ı işgalinden sonraki
dönemlerde göze çarpması, bazı düşünürler ve araştırmacıların da
belirttikleri gibi4 belli ölçülerde birbirinden farklı coğrafî ve değişik etnik

3 Yeryüzünün en kutsal yeri hakkında Vendidad’tan aktarılan konular
ve aynı şekilde oruç tutmanın bu inanışta yasak olması konusunda
bakınız: Vendidad, II. Fergerd, 33; III. Fergerd, 49. Ayrıntılar için ise bakınız:
Soderblom, N. Ascetism, in Hasting, Encyclopædia of Religion and
Ethics, II, 105-106.
4 Karşılaştırınız: Sohopenhauer, A. Die Veltals Willeund Vorstellung,
Dritte Auflage, II, 701-3.
138  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
etkenlerin İran’ı da belli düzeylerde Hindistan ve Mısır’da olduğu gibi
uzun tarihi boyunca bazı kavimlerin saldırıları ve tecavüzleri nedeniyle
etkileri altında bırakmalarından kaynaklanmaktadır. Düşünsel güç açı-
sından söz konusu uluslar, İranlılar kadar güçlü olmasalar da genellikle
fizikî ve maddî imkânlarının üstün olması nedeniyle etkili olmuşlardır.
İslâm sonrası dönemlerde Maniheist mistisizmi ve İran’da görülen ümitsizlik
ve karamsarlık da içeren zühd eksenli eğilimlerin, uzun yıllar sü-
ren savaşlar ve yenilgilerin ve birtakım deneyimlerin ürünü olması da
düşünülebilir.
İlk İslâmî dönemlerde İran düşünce dünyasında zühd eksenli, mistik
ve özellikle de vahdet-i vücud düşüncelerinin ortaya çıkmasına neden
olan ve derin etkiler bırakmasında önemli etkenler arasında, ortaya çıkış-
ları, yaygınlaşmaları ve egemen oldukları çağlar Sasanîler dönemine
kadar uzanan İran kökenli ya da İran dışından olan işte böylesi dinsel
akımlar ve mezheplerin kalıntıları da önemli ölçüde yer almaktadır. Bü-
tün bu etkenler Mûbed Kerdîr, Âzerbâd Mihrâspend ve Nersî gibi din
adamları ve vezirleri İran ulusal birliği ve dinsel bütünlüğünü tehdit
etmeleri gerekçesiyle onlarla mücadeleye zorluyordu. O dönemler Hıristiyanlık,
Yahudilik, Maniheizm, Budizm ve Brahmanizm, aynı zamanda
bidatçı olarak kabul edilen birtakım Mazdeist fraksiyonlar gibi inanış-
lardan oluşan bu tür sistemlerin varlığı, uzun dönemler süren dönüşüm,
hareketlilik, kargaşa, taassup gibi köklü gelişmeleri de beraberinde taşı-
mıştır. Her halükarda Tisfun’un düşüşü ve III. Yezdicerd’in uzun süre
egemenlik sürmüş hanedanının yıkılışıyla, nihaî, ancak aşamalı bir şekilde
yeni fatihlerin dinlerine teslim oluşuyla İslam dünyasının çok
önemli bir bölümünün temellerini oluşturan Sasanîlerin dünyası, son
günlerinde, hatta I. Hüsrev’in en parlak günlerinde farklı inançlar ve
mezhepler arası mücadeleler nedeniyle yorgun düşmüş, şaşkın bir halde
bulunuyordu. Elbette Hüsrev Enuşirvân ve önde gelen mûbedlerinin
din birliğini sağlama konusundaki yoğun ve ciddi çalışmaları, bütün
İran vatandaşlarının Zerdüşt inanışını benimsemeleri gerektiği konusundaki
faaliyetlerine rağmen, Sasanî topraklarının çok geniş olması,
farklı ırkları barındırması, öte yandan coğrafî etkenler, bu büyük imparatorluğa
bağlı devletlerden her birinin derin tarihî geçmişleri, her birinin
özgün inanışlarının yaygınlaşması ve gelişmesinde önemli rol oynamıştır.
Özellikle Sasanîlerin son dönemlerinde uzun süren savaşlara
harcanan güç, sultanlar, emirler, ileri gelen kesimler ve aileler arasındaki
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  139
iç kargaşalar ve çatışmaların sürmesi, söz konusu dinler ve mezhepler
arasındaki uzun süreli çatışmaların hızla gelişmesine ortam hazırladı.
Sasanîlerin yıkılışının ardından İslamiyet’in, İran imparatorluğunun
bütün bölgelerine egemen olduğu dönemlere, İslâm’ın bütün bu coğrafyalarda
bütün halk kesimleri tarafından resmî din olarak kabul edildiği,
Sasanî toplumunun cizyeyi kabul etme yerine İslamiyet’i benimseyerek
zekât ve sadaka ödemeği kabul ettiği çağlara kadar birkaç kuşak (yakla-
şık yüzyıldan fazla) zaman geçti. Elbette bu dönemde de İran toplumunun
çok önemli kesimlerinde ve çoğunluğu oluşturan tabakalarında
egemen olan Zerdüşt inanışının yanı sıra Hıristiyanlık, Yahudilik, Budizm,
Brahmanizm ve Maniheizm gibi inanç sistemleri aynı şekilde İran
ve Eniran toplumunda Sasanîlerin son kuşaklarında hayatlarını sürdü-
rüyorlardı. Bütün bunların doğal sonucu olarak söz konusu bölgelerde
Müslüman kesimler arasında mistik eğilimler ve düşüncelerin ortaya
çıkması ve gelişmesinde o çevrelerdeki farklı dinsel inanış ve düşüncelerden
etkilenmesi ve onların bazı unsurlarıyla özelliklerini alarak
özümsemesi son derece doğal idi.
Bu bağlamda Budizm özellikle Doğu İran bölgelerinde yaygınlaştı.
Ünlü şair Dakikî’nin ifadeleriyle klasik çağlarda Mazdesit inanırlarınca
Mekke’nin Müslümanlarca kutsanması gibi kutsanan, adı dillere destan
Belh tapınağı Nevbahar (Nov Vehare/Yeni Tapınak) adıyla biliniyordu.
Bağlılarının daha sonraları Abbasîler döneminde nüfuzlu ve alabildiğine
saygın bir aile oluşturdukları Bermek adı da “Para-Meke: Ulu önder”
sözcüğünden türemiştir. Bermek sözcüğü gerçekte Budist tapınağı reisi,
önderi ve ulusunun unvanı olarak kabul edilirdi. Genellikle Budist dinsel
kitapları, eski kutsal Budist eserlerine ulaşmak, dinlerini yaygınlaş-
tırmak ve farklı toplum kesimlerine eriştirmek için çevre bölgelerde gezen
Çinli gezginlerin seyahatnamelerindeki kayıtlar Sasanîler döneminde
İran-Çin ve Hindistan yollarının tamamı boyunca Budist tapınakları-
nın bulunduğunu göstermektedir. Budizm gerçekte Selevkîler döneminden
itibaren İran’ın doğu bölgelerinde yoğun ve geniş alanlarda derinden
ilerlemekteydi. Ancak Avesta’da da Geotama adıyla bizzat Buda’nın
kendisine işaret edildiği ihtimali bu konuda bazı araştırmacıların şiddetli
ısrarlarına5 rağmen görünürde onaylanmış değildir.

5 Darmesteter, Zend Avesta, II, 259. Karşılaştırınız: Purdavûd, İbrahîm,
Yaştha, II, 28-40.
140  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Her halükarda Selevkîler ve Eşkanîler dönemlerinde Budist inanışı
Doğu İran bölgelerinde yaygındı. Nitekim MÖ. II. yüzyılda Zerenge/Sistan
ve Rahc yakınlarında yerel birtakım emirlikler paralarının üzerine
Buda resimleri basmışlardır. Aynı yüzyılda Eşkanîler döneminde
Budist İranlılar işte bu batı bölgelerinden çıkarak Çin egemenliğindeki
bölgelerde de Budizm inanışının yaygınlaştırılması için yoğun çabalıyorlardı.
Çin rivayetlerinde adı değişikliğe uğramış ve Çinceleştirilmiş bir
Eşkanî şehzadesi Anshikao’dan söz edilir. Söz konusu şehzade bu
hikâyede anlatıldığı gibi; İbrahim Edhem hikâyesinde anlatıldığına benzer
bir şekilde tahtını ve tacını bırakarak zühd ve riyazete gönül salıp
ard arda çıktığı birçok seyahatlerinin ardından Çin’e gitmiş (148 yıllarında),
orada Budizm inanışıyla ilgili birtakım kitapların çevirisi ve öğretimiyle
günlerini geçirmiştir. Eşkanîler şehzadelerinden birkaç diğer
ünlü kişi de onun gibi Çin’de Budist inanışının yaygınlaşması ve geniş
kitlelere eriştirilmesi konusunda yoğun çalışmalarda bulunmuşlardır. Bu
hanedanın şehzadelerinin böylesine bu inanışa ilgi duymaları, Doğu
İran’da bu inanış sisteminin ne denli yaygın ve etkin olduğunun göstergesidir.
Bütün bu uzun geçmişiyle olsa gerek; Sasanîler döneminin ilk
devrelerinde Mubed Kerdîr’in kendi kitabelerinde, yaygınlaşmaması ve
ortadan kaldırılması için şiddetli mücadele ettiği inanışlar arasında Budizm’i
de sayması elbette şaşırtıcı olmamalıdır. Aynı zamanda Mani de
farklı inanışların bir sentezi olan inanç sistemini oluştururken o inanış-
tan birtakım değerleri almış, kendisini de Buda’nın bir mevudu olarak
nitelemiş olması şaşırtıcı olmalıdır. Öte yandan bu bağlamda şu da dikkat
çekicidir: Sasanîler döneminin sonlarında Çinli gezgin Xuan Zang’ın
Doğu İran bölgesine varması; Kabil ve Kandahar platolarında, Belh çevresinde
Budist inanışının egemen olması da şaşırtıcı değildir.
Belh civarında bu günlerde yaklaşık yüz Budist tapınağı Vehare ve
birkaç bin Şaman bu inanışın gönüllü çalışanlarıydı. Söz konusu gezginin
bir ay boyunca bulunduğu ünlü Nevbahar Tapınağı’nda yüz Budist
Şaman dinsel öğretim ve eğitimle uğraşıyor, bu inanışa adanmış olarak
hizmet ediyor, ibadet ve riyazet halinde bulunuyorlardı. Öte yandan şu
ayrıntılar da çok önemlidir: Buda’nın içerisinde yıkanıp temizlendiği
leğen, kullandığı süpürge, Buda’nın bir dişi, o tapınağı ziyarete gelen
Budist inanırlarınca kutsanır ve saygı duyulurdu. Hüsrev Enuşirvân’ın
Kabil’i fethettiğinde ele geçirdiği ve İran’a getirdiği ganimetler arasında
yer alan Buda’nın çanağı da o dönemler Doğu İran’ın, Budist klasik ge-
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  141
lenekleriyle yakın ilgisini göstermesi açısından son derece önemlidir. Bu
karşılıklı sıkı ilişkilerin bir diğer hatırası da Bamyan’ın iki güzel putunu
konu alan Sorh But ve Hing But hikâyeleridir. Bu hikâye Sultan Mahmud
dönemine ve ünlü şair Belhli Unsurî’nin yaşadığı çağa kadar bilinen
yaygın hikâyeler arasında yer almıştır. Böylesine önemli hikâyelerden
biri de Buda’nın hayat hikâyesine de değinen Beluher ve Budasf
hikâyesidir.
Bu inanış sisteminin İran coğrafyasında etkinliğini gösteren bir diğer
ayrıntı da, Fars edebiyatında yaygın olarak hem sufî literatürde ve hem
de diğer edebiyat alanlarında zaman zaman dostça dillendirmelerle,
sevgi sözleriyle Şaman ve putlardan söz edilmesi gerçeğidir. Bütün bunlar
“but” kelimesi konusunda ayrıntılı konuşulması, bu kelimenin Buda
ile bir bağlantısının varlığı konusunda bilinen bir şey olmaması gerçeğine
rağmen Budist inanışıyla İranlılar arasındaki yoğun bir örtüşme ve
uyumun, iç içe girmişliğin boyutlarını göstermektedir. 6

Budizm’in bu denli etkisinin İran’daki kalıntıları arasında çok sayıda
paranın yanı sıra önemli ölçüde antik dönemlere ait günümüze kadar
gelmeği başarmış tarihî eserlerin varlığı da dikkat çeker. Bunlar arasında
Kabil’in batısında Bamyan’da dağlara kazılmış görkemli çok iri Buda
heykelleri, Kandahar vadisindeki görkemli Budist tapınaklarının yıkıntı-
ları sayılabilir. Son arkeolojik kazılarda ulaşılan bir takım önemli eserler
de Merv yakınlarında bu inanışını ne denli etkin olduğunun kanıtlarıdır.
Mezdiyesna inanışının yaygınlaşma dönemi ve I. Hüsrev döneminde
Budist inanışının özellikle Soğd bölgesinde Zerdüşt inanışı karşısında
belli ölçülerde gerilemesine, hatta Xuan Zang’ın bu bölgelere geldiği
çağlarda (MS. 629) Semerkant’ta büyük bir Budist tapınağının yıkık olmasına
rağmen yine de adını bile Uygurca “Vehare” kelimesine borçlu
olan Buhara, Müslümanların egemenlik kurdukları döneme kadar Budist
inanışını özenle korudu ve İslâm sonrası dönemde de birkaç kez
İslâm dinini bırakarak Budizm’e, putataparlığa geri döndü. Sözün özü,
Budizm İslâm fetihlerine yakın çağlarda, hatta fetih sonralarında bile işte
bu Doğu İran bölgelerinde Budizm etkinliğini ve yaygınlığını sürdürü-
yordu. Öyle ki; Buhara, Ramtîn, Semengan, Bamyan, Kabil gibi önemli
merkezlerde ilk İslâm çağında uzun süre Budizm inanırları yoğun olarak

6 Purdavûd, İbrahîm, Yaştha, II, 45.
142  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
yaşamakta idiler. Şüphesiz Budizm öğretileri ve bu etkin inanış sistemi
ve beğenilirliğiyle bu bölge halklarının gelenek görenek ve inanışları
üzerinde dikkate değer bir etki bırakmadan elbette yok olup gidemez,
ortadan kaybolamazdı. Öte yandan elbette bu bölgelerin Müslüman kitlelerin
tasavvuf, zühd ve irfan inanışlarında da bu etki belki gözle görü-
nüp algılanamaz bir şekilde ancak dikkate değer boyutlarda bu etki algı-
lanmaktaydı. Bütün bu değerlendirmelerin yanı sıra tasavvufun ortaya
çıkışı, bütün kapsamı ve böylesine yaygınlığını Budizm’in etkinliğine
bağlamak da kesinlikle temelsiz ve anlamsız bir yakıştırmadır.
Bu bağlamda bir diğer etken olan İsevî inancının da tasavvuf üzerinde
birtakım yansımaları ve etkileri görülse bile bu alana etkisi konusunda
ileri gidilmemesi ve her türlü abartıdan kaçınılması daha uygundur.
Ancak İslâm dünyası ve İran’da İslâm tasavvufunun da Suriye, Mezopotamya
ve Mısır gibi daha ilk başlangıç yıllarından itibaren Hıristiyanlık
ile yakın ilişkiler kurmuş olmalarında, bu ilişkileri sürecinde de birbirlerini
etkilemiş olduklarında asla şüphe yoktur. İran’da daha bulunmaya
ve yaygınlaşmaya başladığı ilk yıllardan, Sasanîler döneminden itibaren
Hıristiyanlık inanışı Zerdüşt din adamları mûbedler ile vezirlerin endişelenmelerine
yol açmıştır. Örneğin Mûbed Kerdîr ve Mihr Nersî bu konuda
çok hassas olan kişiliklerdir. Ancak buna karşın I. Şapur Hıristiyan
tebaanın İran’ın batı bölgelerinde, Bizans sınırları yakınındaki bölgelerde
bulunmasını ve yaşamaların da kendi imparatorluğu için çok de bir tehdit
ve tehlike nedeni olarak görmüyordu. Hoşgörü siyasetini ülkesinde
ve egemen olduğu bölgelerde inanç farklılıklarını devlet gücüne vereceği
zarar korkusuyla bastırmaya çalışmaktan daha yararlı olarak algılıyordu.7
Ancak II. Şapur döneminde Hıristiyanlığı kabul etmiş Doğu Roma ile
savaş, İranlı Hıristiyanları da İran karşıtı birtakım eğilimlerle suçlamaya
neden olmuştu. Bu da Sasanî yönetimi tarafından ilgili kesimlerin izlen-

7 Buna rağmen Eusebe’nin sözü olarak (Huart, C., La Perse Antique,
1925, s. 230) adlı eserinde aktarıldığı gibi; İmparator Konstantin, I.
Şapûr’a bir mektup yazmış olduğu ve o mektupta onun Hıristiyan halka
iyi davrandığı, bundan da çok memnun olduğu kanısı doğru değildir.
Çünkü İmparator Konstantin’in egemenlik dönemiyle (306-337) I.
Şapûr’un egemenlik yılları (242-273) örtüşmemektedir.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  143
mesi ve yaptıklarından dolayı cezalandırılarak incitilmeleri, iç güvenlik
gerekçeleriyle onlara karşı ilk adımlar olarak değerlendirilmektedir. Ancak
bununla birlikte uzun süren Doğu Roma-İran savaşları boyunca Sasanî
yönetimini elinde bulunduran hükümdarların önemli bir kısmı onlara
karşı hoşgörülü siyaset anlayışını gerek Zerdüşt din adamları muğ-
ların nüfuzlarını yaygınlaştırmalarıyla mücadele açısından gerekse imparatorluk
sınırları içerisinde İranlı olmayan unsurları kendilerine çekme
ve gönüllerini ısındırma aracı olarak kullanma gerekçesiyle incitme
ve bastırma siyasetine tercih ediyorlardı. Bu ayrıntı da zaman zaman çok
etkili oluyor ve İranlı soylular ve ileri gelenler arasında bu inanışın yaygınlaşmasına
bile ortam hazırlıyordu. Bundan da öte Hıristiyan kesimlere,
kendilerine sağlanan bu huzur ve güvenli ortamdan yararlanarak
merkezden uzak bazı bölgelerde Zerdüştîlik inanışına bağlıların ateşkedelerini
yıkma, Mezdiyesna inanışına hakaret etme cesareti bile verebiliyordu.
Öte yandan mûbedler, gayretleri ve taassupları nedeniyle genellikle
otorite merkezinin böylesine hoşgörülü uygulamalarına karşı duruyorlardı.
Özellikle Doğu Roma İmparatorluğunun, Hıristiyanlığı resmi devlet
dini olarak kabul etmesinden sonra İran Hıristiyanları eskisinden
daha çok birtakım suçlamalara muhatap olmaya başladılar. Bunun doğal
sonucu olarak da birtakım Süryanice ve Ermenice eserlerde Sasanî egemenliği
altındaki bölgelerde birtakım abartılarla dolu Hıristiyan şehitlerin
anlatıları ayrıntılı olarak yer almaktadır. Belki de Doğu kiliselerindeki
birtakım iç anlaşmazlıklar ve kargaşa ile Ermenistan konulu birtakım
konular da Sasanî yönetiminin söz konusu izlemelerinin gerekçelerini
artırmış olabilir. Sasanîlerin son dönemlerinde mûbedlerin, İsevîlerin
takibe alınmasını ve cezalandırılarak incitilmelerini konu alan isteklerine
IV. Hürmüzd’ün verdiği cevap onun Hıristiyanlara karşı izlediği hoşgö-
rü siyasetini ya da mûbedlerin nüfuzlarını ve güçlerini artırma girişimlerine
karşı tutumunu göstermektedir. Ancak oğlu II. Hüsrev, Rum Maria
ve Ermeni Şirin gibi bazı hanımları Hristiyanlık inanışını benimsemiş
olduklarından Hristiyan halka da birtakım ayrıcalıklar tanımıştı. Ancak
bu konuda; Eutychius’un, Perviz’in kendisinin de Hıristiyanlık inanışını
benimsediği konusundaki görüşü asılsız bir kayıttır. Ayrıca onun ateş-
kedelerin yapımında gösterdiği yoğun ilgi ve isteği, bazı Hıristiyan ögelerin
hayatını sonlandıran faciadaki müdahaleleri de bu iddiayı çürütmektedir.
Her halükarda bu çağlarda yaşamış birtakım Hıristiyan grup-
144  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
lara ait rivayetler, bazı Hıristiyan inanışlarının İslâm sonrası ilk dönemlerde
varlıklarını sürdürmüş olduğu ve bunların bir kısmının tasavvufun
yaygınlaşması aşamalarında etkili olmuş olduğu kanısını uyandırmaktadır.
Bunlar arasında örneğin Henaniens adıyla bilinen Hıristiyan tarikatında
“vahdet-i vucud”, “cebriye”ye dönüşebiliyor, Messalliens akı-
mına göre de yoksulluk ve dervişçe dilencilik zaman zaman saçmalamalara
ve sorumsuz davranışlara sürükleyebiliyordu. Böylesi aşırılıkların,
sufîler ya da onlara bağlı kesimler arasında da görüldüğü kaynaklarda
belirtilmektedir. Buna ek olarak Hıristiyanlık resmi öğretisi de, birtakım
fırkaların inanç ve töreleri bir tarafa bırakılacak olursa özellikle Nasturî
Kilisesi Hıristiyanları arasında sufî inançları ve görüşleriyle tam ve kesin
uygunluğu görülen birtakım başlangıç ilkelerini açıkça ortaya koyuyordu.
Bu inanışların varlığı Sasanî egemenliğinden kalmış birtakım mirasa
konmuş İslâm dünyasında Mesîh inanışını zaman zaman tasavvufa
erişmek için bir dehliz konumuna sokuyordu. Mesîh inanışı da Budizm
gibi İslâm dininin egemenlik kurmasına rağmen varlığını İran’ın Fars
bölgesinden Taberistan’a ve Merv’e kadar yörelerinde korumaktaydı.
İranlı Hıristiyanların da diğer diğer bölgelerdeki Hıristiyanlar gibi İslâm
hilafet yönetiminin değişik makam ve mevkilerinde divan hizmetlerinde
ve başka birtakım konumlarda görev almaları, öte yandan elbette
Fars’tan Horasan’a ve Maveraünnehir’e kadar geniş coğrafyalarda, bü-
tün İran’da tasavvufun yaygınlaşması, gelişmesi ve etkisini artırmasının
iyiden iyiye hissedildiği dönemlerde Hıristiyanlık dikkate değer bir
önem taşıyor ve ilgi görüyordu. Bu yüzden İran tasavvufunun doğup
geliştiği bu ortamda ve bu coğrafyalarda bu inanışın öğretilerinin etkisiz
kalmamış olması son derece doğaldır.
Sasanî İran’ının egemenlik alanlarında varlığı ve yaygın etkisi olan ve
tasavvufun ortaya çıkışı ve oluşumunda etkili olabildiği tahmin edilen
diğer inanış ve dinsel akımlar arasında Gnostik inanışlardan da söz etmeliyiz.
Bunların en başında yaygınlığı ve etkinliği açısından Mani inanışı
yer almaktadır. Bu inanış bağlıları genellikle teni ruhun zindanı olarak
algılıyorlar, duygular evrenine erişmeği gerçek sırlara erişme “mistisizm:
gnosis” olarak kabul ediyorlardı. Gnostik mistisizmi madde ile ruh
arasında, aydınlık ile karanlık arasında yoğun bir zıtlık görüyor, insanın
kurtuluşunu da maddenin zindanından kurtuluşu dışında kabul edemiyordu.
Öte yandan kötülükler dünyasının ötelerinde şimdiki yaşadığı-
mız dünyanın yıkılışından sonra başlayacak, sonsuz kurtuluşa eriştire-
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  145
cek olan başka bir dünya görüyordu. Bunun yanı sıra bireysel kurtuluşa
götürecek araçlar da riyazet ve marifet ile mümkün olabilecektir. Bütün
bu marifet genellikle mitolojik görünümler ve anlatılarla şekillenen insanın
düşüşü, maddeye esir olması ve kurtuluşunu konu alan gnos öğretileriydi.
Büyük evrende de (macrocosm), bu küçük evren (microcosm)
gibi düşüş ve maddeye tutsaklık söz konusudur. Aynı şekilde son kurtuluş
da mitolojik kavramlar ve içeriklerle dopdoludur.
Gnostik akımlar II. yüzyıldan bu yana Rum egemenlik alanlarında da
yaygınlaştı. Ancak buna benzer inanışlar bu bölgelerde yaygınlaşmadan
önce İran ve Mezopotamya bölgelerinde ortaya çıkmışlardı. Yunan kö-
kenli muğlar (Les Mages Hellenises) bunlara benzer inanışları İranYunan-Babil
inanışlarının bir karışımı ve sentezi olarak algılayıp Zerdüşt
öğretileri kapsamında ele alıyorlardı. Zerdüşt Muğ’a ait başkaları tarafından
yazılmış ona ait olduğu ileri sürülen kitapları da bu tür batınî ve
gizemli algılar ve iddialarının kaynağı olarak gösteriyorlardı. Bu tür dü-
şünce akımlarının çoğunda iki evrenin –aydınlık ve karanlık dünyavarlığına
inanmak bilginin temeliydi. İnsanın karanlıklar dünyasının
tutsaklığından, maddenin bağlarından kurtuluşu, bir kurtarıcının öğretileri
ya da özgün birtakım ibadet ve zikirlerle olabilirdi. Elbette Zerdüşt’ün
gerçek öğretilerinde de yer alan düalizmin tam tersine Gnostik
düalizm ruh ile madde arasına önemli bir ayrım koymaktadır. Onlara
göre ruh aydınlık evrenine aittir, karanlık ise madde evrenine. Bütün
bunlardan hareketle böylesine bir algılamanın sonucunda bu inanışta;
madde evrenine karamsar ve olumsuz gözle bakılmakta, zühd ve riyazete
yöneliş ağırlık kazanmaktadır. Bunun yanı sıra büyük evrende sınırları
madde olan ruh ile karanlıklar dünyasına ait ten arasında elbette asla
aksamadan süren sürekli bir feyiz bağı vardır. Aydınlık yüce basamaklardan
aşağıya doğru akarak maddeye erişir. Böylece evren aydınlığın
temel kaynağından doğan tecellinin ve sürekli aydınlık doğuşun feyzinden
(EON) oluşur. Bu doğuşların makamları ve dereceleri sürekli aşağı-
ya ve inişe doğrudur. En alt konumu ise karanlıklar evrenidir. Madde
evreninin de elbette bu aydınlık evrenine dönüş arzusu ve aşkı vardır.
İnsanın doğasında ve teninde aydınlığın kaynağı olan ve onu Tanrıya
bağlayan bir ışık vardır. Bu ışık, yükselişte olan yolculuk sürecinde ona
kurtuluş yolunu göstermektedir.
146  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Gnostik inanış bağlıları toplumsal halk sınıflarını üçe ayırırlar: Maddeciler/Ten
yanlıları (hylics), Ruh yanlıları/ruhaniler (psychics), nefis
düşkünleri/nefsaniler (pneumatics). Ruh ehlinin kurtuluşu onlara göre
ancak iman ile gerçekleşebilir. Nefis yanlılarının kurtuluşu batınî irfan
ve marifet (gnosis) ile gerçekleşecek iken, madde evreni yanlıları bu
dünyada yaşadıkları sürece, onun sınırlarını aşamadıkça kurtuluşa eri-
şemeyeceklerdir. Ancak her halükarda batınî marifet olmadan simgesel
riyazetler, adak ve kurban sunuları, kurtuluş ehliyeti olabilecek kesimlerin
kurtuluş yollarını bile çıkmaza ve bilinmezliklere sürükleyecektir.
Sonuçta Gnostik inanış bağlılarınca batınî marifet yoluyla kurtuluşa hazırlanabilecek
olan arifin ten karanlığında ve ten zindanında tutsak
düşmüş ruhu aydınlığın bir ışıltısı olarak algılanır ve giz evreninden
gönderilen kurtarıcının öğretileri aracılığıyla onun kurtuluşu için gelip
yetişir. İşte kendinden geçmişlik uykusundan, maddeye aşırı ölçüde
dalmışlık ve batıp kaybolmuşluk rehavetinden ruh da ilahi elçinin işte
bu öğretisi ve irşadıyla kendine gelip özüne döner. Durumunu, konumunu
ve yazgısını öğrenir. Yazgısının ve göksel gezegenlerin etkileriyle
oluşmuş maddi evrenin ilgileri ve bağlantılarından nasıl kurtulup özgürlüğüne
kavuşacağını anlar. Bu son öğretileri, Eflatun’un bazı öğretileri
ve sözlerini andırır. Onların maddi evreni karanlıkların egemen olduğu
coğrafya olarak algılamaları, Ruh evrenini de aydınlık dünya olarak
görmeleri düalizm temelinde Zerdüştîlik rengi taşısa da umutsuzluk
ruhu ve riyazetimsi yapısı ve yönüyle Tevrat peygamberlerinin mükaşefelerine
daha çok benzemektedir. Ruhun madde evrenine düşüşü onların
öğretilerinde de görünüşe göre Âdem’in Tevrat’taki günah işlemesi ve
yeryüzüne düşüşü anlatısından alınmadır. Yine anlaşıldığı kadarıyla
Eflatun’dan alıntılandığı belli olan madde ve ruh arasındaki düalizm
güçlü ihtimale göre Zerdüşt ve Mezdiyesna düalizminin Yunanlılaştı-
rılmış şeklidir. Yaygın olarak bilinen Zerdüşt inanışı konulu Plutarkhos
rivayetlerinde belirtilen Zervan inanışları da, aynı şekilde Mihr/Mitraist
inanışlar da bunların oluşması ve ortaya çıkmasında etkili olmuşlardır.
Bir şekilde Yahudi ve Hıristiyan öğretilerinin bu inanışlar üzerinde etkili
olduğu asla şüphe götürmese de, Samî karşıtı ya da Samî olmayan bir
düşünce türünün de bu inanışlar üzerinde etkili olduğu görülmektedir.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  147
Bazı araştırmacıların tasavvufun Arya zihinsel düşüncesinin, Samî
ulusların düşünce sistemleri karşısında bir tepki olarak çıktığı kabulü8
,
eğer bu değerlendirme gerçekten kabul edilebilir ise İslâm tasavvufundan
daha çok Gnostik mistisizmi için geçerlidir. Gerçekte kilisenin eski
dönem reformistlerinden olan ve sonraları Gnostik inanışı benimseyen
Markiyon ile Berdeysan her ikisi de Hıristiyanlığı öz köklerinden ayırıp
Yahudilikle ilgili her türlü yakınlaşmadan uzak tutmak ve ilişkilerini
kesmek için çabalıyorlardı. Acaba bu çabalar ve bu durumun böylesine
önemsenmesi, klasik dönem araştırmacılarının dillendirdikleri gibi bir
tür Samî eğilimlerin karşıtlığı olarak değerlendirilemez mi? Bütün bunların
yanı sıra Sasanîlerin yıkılışından sonra özellikle İran’da uzun zamanlar
devam etmiş ve etkinliğini az çok sürdürmüş olan Gnostizmin
iki öne çıkmış görünümü Samî inançları ortamıyla dikkate değer ilişkiler
içerisinde olmuşlardır. Bunlar İran ve Mezopotamya halklarından bazı
grupların inanç sistemi olan Mendayî inanışıyla, Babil’de büyümüş ve
yetişmiş, Süryanice konuşan Manî tarafından kurulmuş olan Maniheizm.
Özetle; ilk İslâmî dönemlerde İslâm tasavvufu üzerinde de etkili olmuş
olmaları ihtimali bulunan Sasanî dönemi inançları ve inanç akımları
arasında Mendayî inanışı özellikle önemlidir. Bu inanışı benimseyenlerden
bazıları henüz Huzistan ve Irak’ın güney kesimlerinde yaşamaktadırlar.
Bunlar önemli ölçüde Sasanî dönemi Gnostik inanırlarının özelliklerini
yansıtmaktadırlar. Bu gruplar akan suda vaftizi dinlerinin temel
ögeleri arasında kabul etmelerinden dolayı eski çağlardan beri Şattülarap
ve Karun ırmaklarının kolları kıyılarında yerleşik hayat kurmayı
yeğlemiş ve büyük bir ihtimalle bu vaftiz ritüeline gösterdikleri özel ilgi
ve önemden dolayı da erken dönem Arapları ve Müslümanlarınca
“Moğtesile” unvanıyla anılmışlardır. Bunların sayıları yaşadığımız bu
çağlarda 4.000-5.000 kişiden fazla değildir. Bu inanış gruplarının eski
çağlardan beri uğraşları da kuyumculuk, marangozluk ve çilingirlik ile
benzeri mesleklerdir. Bu kesimlerin özgün inanış sistemleri ve birtakım
törenleri Totemist birtakım inanışları da çağrıştırmaktadır. Örneğin özellikle
siyah renkli elbise giymek, tıraş olmak ya da tüy çekmek onların
inanışlarınca tabu olarak kabul edilir. Bu törelere uyma konusunda son
derece özel bir dikkat ve özen gösterirler. Bu grup Vaftizci Yahya’yı ger-
çekte peygamberleri olarak bilmeleriyle birlikte, onun dinlerinin kurucu-

8 Browne, Edward Granville, A Literary History of Persia, I, 418-422.
148  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
su olduğunu kabul etmezler. Ancak onu olağanüstü düzeyde kutsarlar,
mucizeleri ve kerametlerine inanırlar. Onun gerçekte katıksız eski samimi
Nasurî olduğu kabul edilir. Nitekim Nasırî İsa’nın da Nasurîlerden
olduğu söylentilerini kabul etmezler, onun sonraları isyan bayrağı açtığı
ve yeni birtakım daha kolay öğretiler getirip insanlara ileterek halkların
yoldan çıkmalarına neden olduğu sık sık söylenir. Bu “Nasurayî” kelimesi
“kanun koruyucu” anlamında kullanılırdı ve eski Mendayî kâhinler
ve zahitlerin unvanıydı. Onlar bu kelimeyi dinsel törenlerinde son derece
özen ve samimiyetleriyle öne çıkan eski ünlü adamları için kullanırlardı.
Mendayîlerce kâhinler grubu bir dereceye kadar eski Babil ve Mısır
büyücüleri ve müneccimleri ayarında kişiler olarak görülürdü. Bu grup
din adamları henüz aristokrasi ayrıcalıklarına sahiplerdir ve evlenme
hakları da vardır. Mendayîler, temizlik ve tövbe konusunda son derece
özenlidirler, bu konuları özel olarak çok önemserler. Akarsuda vaftiz
onların inanışlarına göre sadece dış ve görünen pislikleri ve kirleri temizlemez,
aynı zamanda iç kirleri ve günahları da temizler, tenin içini
dışını arındırır. Onların inanışlarında; “hayât-i uzma” diye niteledikleri
evreni yaratan ve koruyan gücün en büyük görünümü ve kanıtı hem
hayat veren ve hem de arındırıcı özelliği olan akan sudur. Buradan da
hareketle akan su onların inanışlarında temel ögeler arasındadır. Bu
yüzden de bunlara “Seby” denir. Sebyler İsevîlerin vaftizlerini eğer akarsuda
yapılmıyorsa bir şeyden saymazlar. İsa inanışının aslı gibi ona
inkâr gözüyle bakarlar. Bu yüzden de kendileri vaftiz yapılan özel
“Mendî: ev, yer” adını verdikleri yapıları ırmak kıyılarına yaparlar, suyun
her zaman yanından geçeceği konumda kurarlar. Bu vaftiz onların
inanışlarında her tür kiri ve kötülüğü silip süpürdüğü ve yok ettiği için
son derece önemlidir: yükümlülükleri sadece belli birtakım özel töre ve
geleneksel kurallar birlikteliğinde özel dualar eşliğinde günlük yıkanmaları
değildir. Belki ölüye ve hastaya dokunduklarında, zifaf törenlerinde
ve doğum anında da akarsuda vaftizi gerekli ve zorunlu olarak yaparlar.
Ancak bütün bunlar kâhin olmadan da yapılan vaftizlerdir. Haftada bir
gün cumartesi günleri kâhin yönetiminde görünen görünmeyen kirlerin
ve günahların arındırılması amacıyla vaftiz töreni yapılır. Ancak yaşadı-
ğımız çağda bu inanış bağlılarını böylesine özen ve samimiyetle bu yü-
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  149
kümlülükleri ve töreleri yerine getirmelerini sağlayacak dinsel ruh ve
samimiyeti ve gücünü kaybetmiştir. 9
Suyun yanı sıra aydınlık da Mendayî inanışında özel bir önemi haizdir.
Sebyler ışığı da su gibi hayat göstergesi, gücün ve adaletin korunması
için olmazsa olmaz kabul ederler. Ölülerin kutsanması, onlara adak
sunma ve yakarışta bulunma da onların inançlarının temelleri arasında
yer alır. Bir bahar bayramında özellikle aile yakınlarından ölmüş olanları
anısına yiyecekler götürüp mezarlarına sunarlar, büyü, fal, astroloji, ruhlara
inanma da onlar arasında alabildiğine yaygın olarak görülür. Elbette
bu inanışlarda Babil, Hint ve Yunan dinsel inanışlarının da iç içe girmiş
olarak etkisi vardır. Nitekim onların aydınlık inanışı ve ölüleri kutsama
inanışlarında da İran inançlarının derin etkileri açıkça görülür. Söz konusu
dinsel akımların tarihsel geçmişi konusunda hiçbir şüphe yoktur.
Babası da görünürde bu akımlardan birine –onlara yakın bir dinsel akı-
ma- bağlı olan Manî de inanç sistemini oluştururken onların inanç sistemlerinde
yer alan bazı ayrıntıları öğretisinde kullanmıştır. Birtakım
ipuçlarından MS II. yüzyıl civarında bu akım bağlılarının Huzistan ve
Mezopotamya bölgelerinde bazı bölgelerde yaşamakta olduğu anlaşılmaktadır.
Bunların özgün bir alfabeleri ve yazı sistemleri vardı. Bazı
belgelere göre bu dinsel grup İsa Mesîh’in ortaya çıktıkları günlerde,
Eşkanî hükümdarı Erdevân (III. Erdevân) zamanında Yahudilerin baskı-
ları sonucu Filistin’den sürgün edilip çıkarılmıştır. Bu sürgün insanlar o
çağın dinsel inanışlar için özgür bir ortam sağlayan Mezopotamya’da,

9 Bu konulardan bir kısmı kardeşim Halil Zerrinkûb’un yazmış oldu-
ğu henüz basılmamış araştırma ve notlardan aktarılmıştır. Gençler arasında
yaygın olarak görülen eski gelenek ve göreneklere ve onları koruyup
yaşatmaya gitgide artan ilgisizlik araştırmacılarca genellikle üzüntüyle
karşılanmaktadır. Avrupa’da ilk olarak Safeviler döneminde Pietro
Della Valle (ö. 1652) tarafından yapılan çalışmalarla tanınmış olan Mendayîlerin
inançları, gelenek ve görenekleri, tarihleri ve dilleriyle dilbilgileri
ilgili olarak değişik Avrupa dillerinde günümüzde çok sayıda araş-
tırma yapılmıştır.
Bu konuda ayrıntılı bilgi için bakınız:
- Drawer, The Mandeans of Irak and Iran, 1937.
- Widengren G., Die Mandaer, 8, 1961/83-101.
- West, J. K., Mandean Origins, Cambridge, 1970.
150  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Harran şehrinde yerleşik hayat kurmuşlar, özgürce tapınaklarını ve evlerini
yaparak yaşamışlar, Babilli ve Yunan kökenli değişik putlara ve yıldızlara
tapan farklı inanç kesimleriyle yan yana özgür olarak ibadetlerini
yapmışlardır. Belki de bu gerekçeyle daha sonraları Harranlı yıldız taparlar
da onların adıyla Seby (Sabî) adıyla anılmışlar, Abbasî hükümdarı
Memûn döneminde de kendilerinin Kur’ân’daki Sabiîler ile aynı inanışta
olduklarını savunmuşlardır. Her halükarda daha sonraki dönemlerde
Güney Irak’a ve Huzistan bölgelerine gidip yerleşen Mendayîler de erken
İslâm dönemlerde daha çok Seby ve Moğtesile adlarıyla bilinmektedirler.
Gerçekte ise Gnostik inanışın öğretilerden kalma öğretileri benimsiyorlardı:
Mendayî kelimesi de kendilerince Aramî dilinden alınmış
olup “tasavvuf” anlamını vermekte, gerçekte Yunanca Gnostik kelimesiyle
eş anlamlıdır. Elbette Mezopotamya bölgesindeki Gnostizm inanırları
arasında Manî inanışları ve öğretileri olağanüstü düzeyde etkili olmuş,
Manihezim’in yaygınlaşmasının ardından da diğer Gnostik inanış bağlı-
ları arasında önemli ölçüde ve dikkate değer etkiler bırakmıştır.
Bütün bunlarla birlikte Maniheizm inanışı da hiç tartışmasız Mendayî
inanışıyla iç içe ve onun kapsam alanında büyümüş ya da onun ilk
oluşmuş bir özel şekli –İslâm tarihçilerince Moğtesile diye biliniyorduortaya
çıktı. Her halükarda ilginç olan bir diğer nokta da, bazı Mendayî
ilahileri ve dualarının da daha sonraki dönemlerde Manî inanışı bağlılarınca
kullanılmış ve onlardan yararlanılmış olmasıdır. Ancak babası
Moğtesile bağlıları arasında yetişmiş olan Manî, gördüğü iki gizemli ve
birtakım keşiflerine neden olan iki düşünce ile onlardan ayrıldı ve kendisini
“Faraklit” ya da “Mesîh’in bir mevudu” ilan ederek ortaya çıktı. O
arada Hindistan’a bir seyahatte bulundu ve döndüğünde de Sasanî hü-
kümdarı I. Şapûr’un özel ilgisiyle karşılandı, ayrıca desteğini de sağladı.
Bir zamanlar hükümdarın en yakın adamları arasında yer aldı. Onunla
birlikte birtakım seferlere çıktı, bu seferler esnasında kendi inanış sistemini
de farklı kesimlere iletme ortamları buldu. Ancak Şapûr’dan sonra
I. Behrâm döneminde Mazdeist din adamları ve mubedlerin ona karşı
çıkmaları ve cephe almaları hükümdarın ona karşı durması ve desteklerinin
kesilmesine neden oldu. Bütün bu olumsuzlukların sonunda hü-
kümdarın onun hapsedilmesine ve öldürülmesine giden yola girmesine
yol açtı. Manî’den geriye bazı risaleler, vaazlar, ilahiler kaldı. Bunların
günümüze Çin, Kıbtî, Uygur ve Eşkanî Pehlevicesi dillerinde yazılmış
bir kısmının sadece adları bir kısmının da bazı bölümleri dağınık metin-
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  151
ler olarak gelmeği başardı. Ondan geriye kalan, inanç sisteminin kurallarına
yer veren bir diğer eser de Kıptî dilinde yazılmış Kefalaya’dır. Bu
eser gerçekte onun ölümünden sonra inanırlarınca kaleme alınmıştır.
Manî öğretisi bir tür Gnostik inanıştır. Bu inanışta aydınlık ve karanlık
arasındaki düalist düzen, mistisizm kökenli zühd ve riyazetin temelleridir.
Bu öğreti “iki temele” ve “üç dönem”e inanmakla özetlenir. İki
temel, ruh ve maddeyle örtüşen aydınlık ve karanlıktan oluşur. Üç dö-
nem de; günümüzde olduğunun tersine aydınlık ve karanlığın birbirine
karıştığı döneme, aydınlık ve karanlığını birbirlerinden büsbütün ayrı
bulundukları bir dönem (neşe-yi ulâ: ilk yaratılış dönemi) ve üçüncü olarak
da ayrılık ve karanlığın yine birbirlerinden bütünüyle son kez ayrılacakları
ve sonuçta gerçek kurtuluşa erişilecek (neşe-yi uhra: son yaratılış
dönemi). Maniheist inanışı bağlılarının seçkinleri her tür dünyevi ve
maddi ilgiler kendilerine yasaklanan ve bu ilgilerden soyutlanmış -
Sıddıklar: doğru sözlüler- son derece zorlu ve çetin olağanüstü bir zühd
ve riyazetle aydınlığın karanlığa egemen kılmak için çabalarlar ve buna
umut bağlamışlardır. Ancak Maniheist toplumda Niyuşâk (Niyuşakân) –
Semmaân/Semmaûn)- adıyla bilinen ve seçkinlerden bir alt basamakta
bulunan grup görece daha sade birtakım kurallar ve usuller, hizmetlerini
yerine getirmekle sıddıklar hakkında şöyle bir inanış taşırlar: Onlar bir
diğer dirilişte yeniden Sıddıklar grubu içerisinde var olacak ve yaşayacaklardır.
Sasanîlerin ardından yeniden Mezopotamya ve Horasan bölgelerinde
ortaya çıkan Maniheist inanış Müslüman toplumlar tarafından da zındı-
ka adıyla izlenmeğe ve baskı altına alınmaya başlandı. Buna rağmen ilk
İslâmî dönemler Müslüman düşünce üzerinde etkili oldu. Abbasîler dö-
neminin ilk devirlerinde zındıklıkla suçlanan Ebu’l-Atahiyye, Salih b.
Abdulkuddüs ve daha başka sufîlerin düşünceleri sufî zahidlerin dü-
şünceleriyle çok benzer görülüyordu.10

10 Zındıklar arasında sayılmasına rağmen Ebu’l-Atahiyye’nin zahidane
şiirleri çok ünlüdür. Mesudî, Murûcu’z-zeheb adlı eserinde onunla
ilgili şunları aktarır: “O sufîce bir hayat yaşamakta ve yün elbise giymekteydi.”
Salih b. Abdulkuddüs, İbn Mutezz’in Tabakâtu’ş-şuarâ’da aktardığı
gibi onun zühdü salık veren ve ölümü hatırlatmayı konu alan
şiirleri olduğunu hatırlatır. Cahız’ın “Bazı insanlar zındıkların akıllı ve
152  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Gerçekte Manihesitlerin düşünce ve tavırları kendilerinden günümü-
ze kadar gelmiş eserlerde ya da İslâmî ve Hıristiyanlığa ait metinlerdeki
rivayetlere yansıdığı kadarıyla hep onların olağanüstü zühdlerini göstermektedir.
Hatta bu yüksek zühdleri ve riyazetleri bazı yerlerde onları
cinsel arzuları ve isteklerini de frenleyerek, onlardan yoksun kalarak
yemeden içmeden uzak durmalarına bile neden olabiliyordu. Bir Çin
kaynağındaki kayıtlar, söz konusu doğru sözlü sufîlerin Maniheist tapı-
naklarına yapılan adaklar ve sadakalarla ihtiyaçlarını karşıladıklarını,
eğer bunlar yeterli olmuyorsa o zaman da dilencilik yaparak açlıklarını
giderdiklerini göstermektedir. 11
Ahvaz’da/Huzistan deve kuşunun değerli mücevherleri yuttuğunu
gören, sonra da o mücevherleri çalmakla suçlanan, ancak hayvanın eziyet
görmemesi ve kendilerini kurtarmak için gelip olayı anlatmayan iki
rahip hikâyesi Cahız’ın el-Hayevân adlı eserinde aktarılır. Bu hikâye de
Maniheist zahitlerin ne denli zühd düşkünü olduklarının göstergesidir.
Bu tür zühd örnekleri “Maniheistlerin İtirafnamesi/Hastvanfet”den de anla-
şılmaktadır. Bütün bunlar da onların maddi evrene bulaşmamak için ne
denli çabaladıkları ve bu konuda ne boyutlarda hassas olduklarının kanıtıdır.
Bunların yanı sıra Mezdiyesna inanırlarının, Manihesitlerin inanışları
ve sözlerine olan itirazları, Dinkerd, Şikend-i Gomanîk Viçar gibi
Pehlevi dilinde kaleme alınmış metinlerde yer alan değerlendirmeler,
onların örneğin barınacak ev yapma, çalışıp kazanmaktan uzak durma,
dünya mallarını aşağılama ve onlara asla değer vermeme gibi birtakım
inanışlarını ve tavırları da sufîlerin öğretilerine çok yakın öğretileri benimsediklerinin
açık kanıtlarıdır. Manî’nin maddi evrenin gerekleri ve
süslerinden uzak durması öylesine kesin ve ileri boyuttaydı ki; Sasanî
hükümdarı öldürülmesi fermanını çıkardığında ona; “Beni neye çağırıyorsun?”
diye sorduğunda o da Manî’ye şöyle cevap vermişti: “Dünyayı terk
etmeğe ve ahiret uğruna onu viraneye çevirmeğe”. 12

edepli ya da ibadete düşkün olduklarını gördüklerinde onlara yönelirler”
sözlerinden hareketle bazı zındıkların zühd ve nefis ile mücadelede
ün kazandıkları anlaşılmaktadır. Bu tür kişiliklerle ilgili daha fazla
bilgi için bakınız: Zerrinkûb, Abdulhüseyn, Ne Şarkî Ne Garbî, İnsanî,
Tahran 1388 hş., s. 105-126.
11 Chavanne-Pelliot, Journal Asiatique, 1913, s. 108.
12 Makdisî, Mutahhar b. Tahir, El-Bed’u ve’t-Târîh, III, 158.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  153
Maniheistlerin sürekli yeryüzünde gezmeleri, özgün tapınaklarına
kapanıp ibadete dalmaları, sema yapmaya ve musikiye aşırı ilgileri; aynı
zamanda şiir ve ilahileri düşkünlükleri de onların hem düşüncelerinin,
hem öğretilerinin ve hem de günlük yaşantılarında sergiledikleri tavırlarının
sufîlerin düşünce ve tavırlarıyla öğretileriyle yakın ilgileri ve sufîlerin
onlardan önemli ölçüde etkilenmiş olduklarını düşündürüyor. 13
Burada bütün bu Sasanî döneminden kalma bidat denilebilecek bir
şekilde İslâm dünyasına miras kalmış, elbette tasavvufun doğup geliştiği
ve yaygınlaştığı ortamlarda önemli etkiler bırakmış bidatçı ve kötü yapı-
lı14
resmi olmayan bu dinler ve dinsel akımlar dışında Sasanîler yönetiminin
son çağlarında İran devletinin resmi dini olan Zerdüşt inanışı da,
o zamanlar Mezdiyesna inanırları arasında bir tür Cebriye eğilimi ortaya
koyup yaygınlaşmasında etkili olan Zervanizm inanışından da söz etmek
gerek.15 Çünkü tasavvuf İran coğrafyasında ortaya çıkarken, yaygınlaşırken
bu eski İran inanışlarından uzak kalmış ya da etkilenmemiş
olamaz. Öte yandan Zerdüşt inanışı Sasanîler döneminde gördüğü yakın
ilgi ve destekle geniş coğrafyalarda yaygınlaştı ve olgunlaştı, Zend ve
Avesta’nın derlenmesi, yazılı metinler olarak düzenlenmesi Zerdüşt din
adamları mûbedlere, kendilerinden öncekilerin seleflerinin (Poryotkişan)
gelenek ve törelerine ters düşen her şeyi bidat adını vererek ortadan
kaldırmaları ve dinsel metinleri onlardan temizlemelerine, Zerdüşt öğretilerini
yorumlamada resmi Avesta tefsirini aşan, onun sınırları dışına
çıkanları da “Zındık” diye nitelemelerine ortam sağladı. Zerdüşt gelene-
ğinde kendilerini hirbed olarak adlandıran ve dinsel kutsalları aldatma
amacıyla kullanan kişilerin dini öğretileri okumaları ve öğretmelerinin
eleştirilmesi ve hatalı bulunması bu tür bidatçılıkların Mezdiyesna toplumlarında
yaygın olduğunun göstergeleridir. Bu tür eğilimlerin zamanla
yeni ve farklı birtakım akımların ortaya çıkmasına neden olması da
doğaldır. Avesta’nın anlaşılması ve kitlelere ulaştırılmasında yorumlanması
konusundaki bu tür görüş ayrılıklarının Sasanîler döneminde ve
ondan önceki çağlarda da yaygın bir şekilde varlığı tartışma götürmez.

13 Karşılaştırınız: Seyyid Hasan-i Takîzâde, Manî ve Dîn-i O, s. 59-60.
14 Karşılaştırınız: M. Molé, “Le Problème Des Sectes Zoroastriennes”,
Oriens, Vol: 13-14, s. 1-28.
15 Karşılaştırınız: M. Molé, “Le Problème Des Sectes Zoroastriennes”,
Oriens, Vol: 13-14, s. 1-28.
154  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Nitekim Vendidâd’ın I. Fergerdinden anlaşıldığı kadarıyla Avesta’nın bu
bölümünün derlenmesi sırasında “ölüleri toprağa gömme”, cansız tenleri
toprağa gömmeden kaçınılması konusunda bütün Mezdiyesna inanırları
arasında görüş birliği olmadığı, Ermeni Musa Hornî’nin belirttiği
gibi V. yüzyılın ilk dönemlerinde düalizm ve Ehrimen’in kökeni konusunda
Zerdüşt inanırları ve değişik Mazdeist gruplar arasında görüş
ayrılıkları bulunmaktadır. 16
Yunan tarihçi ve hekim Plutarkhos (46-120) da Zervanizm inanışlarından
bir kısmını “Muğ Zerdüşt”e ait olarak belirtmektedir. Bu da klasik
dönemlerde Zervan inanışının Zerdüşt dininin bir kolu olarak bilindiğini
göstermektedir.17 Şehristanî de bu gruba el-Milel ve’n-nihal adlı
eserinde başka bir inanç ekolüyle birlikte Mecus inanışı temelli Zerdüşt
inanışı bağlamında bir grup –Keyumersiyye ekolü- içerisinde yer vermektedir.
Bu durumda ona göre söz konusu bu üç grup, bir dinin temel
inançlarında değil de birtakım konularında görüş ayrılıkları bulunan
mezhepler konumunda yer almaktadır. Belki de bu üç ekol arasındaki
düalizm konulu farklılıklar belli ölçülerde bir dereceye kadar Hıristiyan
gruplar arasındaki Mesîh, teslis ile ilgili eski Hıristiyan bilgelerinin görüş
ayrılıkları düzeyindeki ayrılıklardır. 18
Her halükarda Müslümanlar arasında Mezdiyesna inanışına bağlı
müminlerin hepsi Kur’ân’dan alınan bir kelimeyle “Mecûs” adıyla anılmaktaydılar.
Yasalarına göre de bütün bu kapsamda görülen inanırlara
diğer kitap ehli gruplar gibi davranılırdı. Ancak onlara ilk devirlerde
Mazdeist inanırları herkesçe kabul edilen ve göksel kitapları olan gruplar
gibi davranılmıyor ve onların son olarak Zend Avesta’yı derlemeleri
Müslümanlar katında “kitap ehli” olarak algılanmalarını sağlamak için
çabaları olarak kabul ediliyordu. Bu dinin İslâmiyet’in geniş coğrafyalara
yayılması karşısında fazla dayanacak gücü kalmadı. Sasanîlerin son dö-
nemlerinde bu dinin bizzat Sasanî devletinin gücüyle resmi din olarak

16 Jackson, W., Die İranische Religion, II, 695.
17 Benveniste, Émile, Dîn-i İrânî (çev. Behmen-i Serkaratî), Tebriz 1350
hş., s. 62-110.
18 Zaehner, Robert Charles, The Dawn And Twilight Of Zoroastrianism,
s. 178.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  155
korunması nedeniyle söz konusu gücün yok oluşuyla birlikte artık ortada
resmi büyük bir destekçi güç kalmadığı, bu din de desteksiz mücadeleye
alışık olmadığı için hızla zayıflamaya ve yok olmaya yüz tuttu. Ancak
bütün bunlara rağmen bu inanışın İslâm inanışına ters düşmeyen
birçok öğretisi daha İslâm dinine yeni inanmış kitlelerin zihinlerinde
canlı ve kabul edilir olarak varlığını sürdürdü. Bu öğretilerin bir kısmı
hurafeler ve antik töreler olarak İslâmî bazı dinsel ekoller üzerinde de
etkili oldu. Burada şöyle bir soru akla gelmektedir: Acaba Şia, Mutezile
ve diğer İslâm mezheplerini bile etkilemiş böylesine güçlü bir inancın
öğretilerinin tasavvuf gruplarını etkisi altına almamış olduğu düşünülebilir
mi?
Elbette Sasanî döneminin sonlarına doğru İran’da dinsel atmosfer söz
konusu dinsel akımlar ve birbirinden farklı inanışların varlığı birtakım
şüpheler ve kaygıların tozu dumanı arasında net görülemez bir yapı-
daydı. Bu kaygılar ve derin toz bulutunun gerçek şekillenmesi I. Hüsrev
döneminde Borzuye Tabib’in varlığında açıkça görülür. Onun, Kelîle ve
Dimne’nin Borzuye’si hakkındaki şikâyetleri, uluslar arasındaki görüş
ayrılıkları, onun o dönemlerde yaygın inanışlar ve mezhepler konusundaki
gerçeği arayan ve bu inançlar ve görüşler üzerinde derin ve ileri
boyutlarda düşünebilecek akıllı bir bilge kişinin algılama biçimini göstermektedir.
İranlı Paulus diye bilinen Paulus Persea, Aristo mantığının
bir özetini hükümdar I. Hüsrev için Süryani diline çevirmişti. Bu eserde
Tanrıdan ve söz konusu inanışların bu çağlardaki durumunu çok güzel
anlatan genel değerlendirmelerine de yer verilmektedir.19 O çağların
inanç grupları arasında böylesine ayrılık ve farklılıklar bulunması aynı
zamanda söz konusu inanışlara karşı bir hoşnutsuzluk ve bunlardan
ümitsizlik oluşturması ve bazılarını yeni dinler ve inanışlar aramaya
yönlendirmesi de oldukça doğaldır. Bu arayış ve arzuların ete kemiğe
bürünmüş şeklini tasavvuf gruplarının da kendilerine bir örnek ve öncü
olarak kabul ettikleri bu çağın bir zahid ve sufîsi olan Selman-i Farsî’nin
varlığında aramak gerek.
Gerçekte Selman-i Farsî’nin varlığı özellikle en azından Sasanî döneminin
iki büyük ve önemli dinsel akımı Zerdüştîlik ve Hıristiyanlık ina-

19 Christensen, Arthur Emanuel, İrân Der Zamân-i Sasânîyân (Çev.
Reşîd Yasemî), s. 499.
156  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
nışlarının ikisini de kendi dünyasında birleştirmesi açısından İslâm tasavvufunun
etkilendiği önemli bir kaynak olarak algılanması gerekir.
Aynı zamanda onun hayat hikâyesi de kaynaklardaki rivayetlerde aktarıldığı
kadarıyla Sasanî toplumundaki din ve mezhep çatışmaları ve gö-
rüş ayrılıklarının gerçeği arayan zihinlerde oluşturmuş olduğu hoşnutsuzluk
ve umutsuzlukları betimleyerek ortaya koyan önemli dikkat çekici
bir biyografi ve veridir. Bilal-i Habeşî ve Suheyb-i Rumî gibi Arap
olmayan ilk Müslümanlar arasında yer alan Selman-i Farsî daha çok
Hendek Savaşı’nda gösterdiği ileri görüşleri ve rolüyle dikkat çeker:
Medine’nin savunulması için yapılan hazırlıkların onun işaretleriyle
olduğu söylenir. Bütün bunlara rağmen bu durumun gerçek olup olmadığında
tereddütler vardır. Bu tereddütleri taşıyan bazıları onu fiziki
olmayan manevi ve yapay bir kişilik olarak kabul ederler, onlara göre
Selman ravilerin uydurduğu bir kişiliktir ve onun varlığını böylesine bir
bağlamda ortaya atmaları, İranlıların askeri geleneklerinde ve savaş tekniklerinde
var olan hendek kazma olayını bir İranlının düşüncesi ve işaretiyle
yapıldığını göstermek içindir.20 Ancak Selman-i Farsî ile ilgili rivayetlerin
Şiî ve Sünnî kaynaklarda alabildiğine çokluğu, bu rivayetlerin
kaynaklarının çok farklı ve değişik şekillerde olması da onun varlığı
konusundaki şüpheleri büsbütün akılla mantıkla örtüşmeyecek bir hale
getirmektedir. Özellikle onun hayatının ilk dönemleriyle ilgili bilgiler
bazı ayrıntılarında birtakım görüş farklılıkları bulunsa da açıkça Borzuye
Tabib ile İranlı Paulus’un işaretlerinin, onların inanç konusundaki dü-
şüncelerinin kararsızlık ve şaşkınlıklarını gösterdiği bazı kişilerin ruhsal
durumlarını ortaya koymaktadır. Onunla ilgili bu haberler doğrultusunda
o, kendi anlattığı gibi Esvarân-i Fars ailesinden, bir başka rivayete
göre de İsfahan’a bağlı Ceyy’de yaşayan bir dihkan ailesindendi. Ram
Hürmüz ya da Ercan Kazerun’da dünyaya geldi. Bunlardan başka şehirlerde
dünyaya gediği de farklı kaynaklarda belirtilir. Adı, Mahbe/Mahbez
b. Bedehşan ya da Ruzbih b. Merzuban’dı. Önceleri babası-
nın da inandığı Mezdiyesna inanışına bağlıydı. Ancak bir gezisi esnasında
uğradığı bir kilise de gördüğü ayinden etkilendi, bu inanışı öğrendi

20 Elbette cahiliye dönemi şiirinde “Hendek” kelimesi örneğin Aşâ
Meymûn divanında (s. 146) geçmektedir. Ancak bu durum, Selmân’ın
böyle bir savunma sisteminin kullanılmasındaki etkisini ve rolünü ortadan
kaldıramaz.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  157
ve daha sonra Hıristiyanlık dinine girdi. Babası onu bu yüzden evde
hapsetti. Hıristiyanlığı terk etmesini sağlamak için evde oğlunu zincirlere,
bağlara vurdu. Ancak o bütün bunlardan, babasının zincirlerinden ve
ev hapsinden kurtulmayı ve birkaç Hıristiyan arkadaşıyla birlikte Şam
ve Filistin yoluna koyulmayı başarabildi. Şam bölgesinde şehirden şehire
dolaştı durdu; Dımaşk’tan Nusaybin’e, oradan da Ammuriye’ye gitti. Bu
seferlerinde Hıristiyan azizleri ve ermişlerinin hizmetlerinde bulundu.
Her yerde riyazet ve zühd yoluna sımsıkı sarıldı. Günün birinde Teyma’da
yeni bir peygamberin çıktığı haberini aldı. Kelboğullarından birkaç
bedevinin sözleri üzerine Hicaz yolunu tuttu. Bedeviler yolda ona
bin bir türlü eziyet ettiler sonunda da onu kendilerine köle ettiler. Ardından
onu bir Yahudiye köle olarak sattılar. Bir zaman parayla satılan
bir köle olarak elden ele dolaştı. Sonunda bir gün Medine ya da Mekke’de
Peygamber’in huzuruna erişebildi. Peygamber ve arkadaşlarının
maddi destekleriyle kölelikten kurtuldu.
Hayat hikâyesinin ayrıntılarında birbirinden farklı anlatımlar olsa da
hikâyenin asıl bölümü, yani atalarının dininden hoşlanmadığı ve ardından
Arap ülkelerine gittiği konusu bütün kaynaklarda aynı şekilde aktarılır.
Medine’de muhacirler ile birlikte Mekkelilerle kardeş olduğu rivayetleri
onun da muhacirlerden sayıldığını göstermektedir. Suffe arkadaş-
larından sayılması da birtakım başka rivayetlerin de desteğiyle bu yargı-
yı onaylamaktadır. Medine şehri ve İslâm inanışının muhaliflerin tehditleriyle
karşı karşıya kaldığı Ahzab olayında onun işaretiyle Medine çevresinde
hendekler kazılmıştı. Hendek kazılırken Selman’ın Ensardan mı
yoksa Muhacirden mi olduğu konusundaki konuşmaların ardından
peygamber şöyle demişti: “Selman bizden, ehl-i beyttendir.” Bu söz Selman’ın
Müslümanlar arasında değerini ve önemini artırdı, aynı zamanda
Ali ve ehl-i beyt’e daha yakınlaşmasını sağladı. O günden sonra ona
Selman-i Muhammedî de denilmeğe başlandı. Selman ise kendisini
İslâm oğlu Selman olarak niteliyordu. Öte yandan yaygın bilinen rivayete
göre ona “Selman” adını ve “Ebû Abdullah” künyesini veren de Peygamber’di.
Halifeler döneminde kendisine Divan-ı Ata’dan verilen de
ehl-i beyt’ten kabul edilmesi gerekçesiyle oluşu, Hasan ile Hüseyin’e
verilenle aynı olduğunun kaynaklarda yer alması da düşündürücüdür.
Ancak onun bu divandan aldıklarının tamamını hak ettiklerini düşündüğü
kimselere verdiği ve kendisinin her zaman el emeğiyle kazındığıyla
geçindiği söylenir.
158  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Her halükarda onun, Peygamber’in vefatından sonra ünlü Benî Sakîfe
biatı konusunda söylediği “Yaptınız yapmadınız” sözleriyle suskun ve
belirsiz bir itirazda bulunduğu, böylece Şia eğilimli ve ehl-i beyt’in hilafetine
inanmakta olmasının anlaşılmasına rağmen Ömer hilafetinin ilk
döneminde fetih yıllarında Irak’a gelmesine engel çıkarılmadı. Onun
Medainliler ile barış müzakerelerinde hazır bulunduğu, Kufe’nin İslâm
ordusunun karargah merkezi olarak yapılandırılmasında katkıları oldu-
ğu da bir gerçektir. Hatta Huzeyfe’den sonra Medayin valisi olarak da
atandı. Bütün bu rivayetlerin ayrıntılarında elbette birtakım çelişkiler ve
abartılı hoşgörülü yaklaşımlar da yok değildir. Ancak hem Sünnilerin ve
hem de Şiîlerin ona saygılı davranmaları Selman’ın kendisini ehl-i beyt
yanlısı olarak görmesinin hangi konumlarda yer aldığı bilinmese de hilafet
döneminde İslâm devletinin cihad hareketlerinde katılmasını engelleyecek
bir farklılık olmadığını göstermektedir. Bütün bunlarla birlikte
onun Kufe ve Medain’deki hayatı rivayetlerden anlaşıldığı kadarıyla
klasik dönem sufîlerinin zühd, fakr, ihlas ve başkalarını kendisine tercih
etme gibi özelliklerinin canlı ve ete kemiğe bürünmüş şekli olduğunda
tartışma yoktur. Sufîlerin onu kendilerinden görmeleri ve Suffe arkadaş-
larından kabul etmeleri de boşuna değildir. Medain’de vali olduğu dö-
nemde, zekât ve sadaka kurumunun sorumlusu da kendisiydi. O yıllarda
sadece kendi elinin emeği ve göz nuruyla kazandıklarıyla geçinirdi.
Evi ve barınacağı bir özel mülkü yoktu. Giyim kuşam konusunda da kılı
kırk yarar, çok azıyla yetinirdi. Çoğu zaman kendisine bu konularda
eziyet ederdi. Öylesine eski elbiseler giyer, perişan bir görünümle dola-
şırdı ki; bazıları onun bir hamal olduğunu sanarak yükünü verir, yolun
bir yerinde onun Selman olduğunu anladıklarında yükü sırtından almak
isterlerdi. O kesinlikle vermez ve devam eder, verilen yükü sahibinin
evine kadar götürürdü. Öylesine alçak gönüllü ve öylesine sade yaşardı
ki; halife Ömer onu bu derecede kendisine eziyet etmesi yüzünden
uyarmış, böyle yapmakla Müslümanların değerini düşüreceğini söylemişti.

Selman’ın ölüm tarihi konusunda da birbirinden farklı görüşler vardır.
Bazılarınca o Osman’ın hilafet makamında bulunduğu ilk yıllarda,
bazılarına ve daha güçlü bir görüşe göre 36/657 yılında Medain’de vefat
etmiştir. Mezarının İsfahan, Damgan ve Filistin topraklarında olduğu
söylense de, naşı büyük bir ihtimalle Medain’de Tak-i Kisra’nın kuzeybatı
tarafında defnedilmiş ve kabri Yakubî’nin de el-Buldân’da belirttiği
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  159
gibi henüz Müslümanlar tarafından bir ziyaretgâh olarak bilinir ve dua
edilir. Selman’ın fütüvvet ve tasavvuf tarikatındaki önemi de dikkate
değerdir. Ancak bazı Nakşibendî öncülerinin tarikat silsilelerini onun
halkasıyla Ebubekir’e eriştirmeleri konusunda birtakım yapısal sorunlar
vardır. Nasîriyye, Ehl-i hak ve bazı Ğulat-i Şia fırkalarının onunla ilgili
aktarmış oldukları birtakım rivayetler onun hakkında toplumların deği-
şik kesimlerinin zihinlerinde kutsanan ve belirgin olmayan birtakım
haleler şeklinde kutsanarak yer almasına neden olmuştur. Aynı şekilde
onun oldukça uzun bir hayat yaşadığı, kendisi için iki yüz elli yıl, beş
yüz yıl ve bazı kaynaklarda daha fazla ömür biçilmesi konusu da onunla
ilgili olarak uydurulmuş çoğu zaman onu mitler dünyasının derinliklerine
götüren benzer efsaneler arasında yer alır. 21

Bütün bunlar bir yana Selman’ın bu ilginç serüveni; Mazdeist inanış-
tan kopup giderek önce Hıristiyanlık inancını benimsemesi, son olarak
da İslâm dinine girmesi Sasanî dönemi ünlü bilgesi Borzuye Tabib’in
Sasanîlerin son dönemlerinde yaşamış birtakım toplum önderleri, önemli
ve ulu kişiliklerin inançlar konusundaki şaşkın hallere ve belirsiz birtakım
düşüncelerde olduklarını açıkça gözler önüne seren çok güzel ve
etkileyici bir örnektir. Ortaya çıkardığı sonuçlardan biri düşünce dünyasında
şaşkınlık ve kargaşalar yaşamış Selman-i Farsî ve Borzuye Tabib
gibilerin olduğu söz konusu toplumun dinsel ve düşünsel ortamının,
diğer sonuçlarından biri de böylesine bir ortamda ister istemez yeni bir
dine, İslâmiyete inanmış olan bireyler ve toplumların üzerinde; inanç
sistemleri ve düşüncelerin böylesine etkili olmaları, ister istemez taklid
edilmeleriydi. Elbette bu durumun tasavvuf alanına yansıması, bu alanla
ilgili boyutu Zerdüştîlik, Gnostik inanışlar ve Manî inanışının dinsel
yapıları ve inanç sistemlerinin içlerinde tasavvufî değerleri ve mistik
düşünceleri önemli ölçüde barındırmış olmalarıdır. Bütün bunlar da
erken İslâmî dönemlerde İran coğrafyasının tasavvufun ilk öğretilerinin
oluşması, bu bölgede yerleşmesi ve gelişmesine ortam hazırlayan temel
etkenlerdi.

21 Selmân konusunda daha ayrıntılı bilgiler için Tarâiku’l-Hakâyık dı-
şında bakınız: Sefînetü’l-bihâr, Nâme-yi Dânişverân ile doğulu ve batılı
bilim adamlarının yapmış oldukları konuyla ilgili araştırmaları değerlendiren
şu makale:
Massignon L., Nouvelles Recherches Sur Salmân Pâk, 1962, s. 78-181.
160  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Söz konusu etkenlerin bir kısmı da kelamcıların dinsel düşünceleri
yoluyla dolaylı yollarla tasavvuf öğretileri arasına karışmış olabilir. Kelam
çevrelerinin sözleri, Müslüman yetmiş iki milletin22 birbirlerine karşı
dillendirdikleri sözleri de zaman zaman sadece birbirlerini itham etmek
için söylenmiş görünmektedir. Ancak tartışmasız gerçek, Sasanî dönemi
dinsel ve düşünsel ortamın söz konusu dinsel akımların ve mezheplerin
ortaya çıkışı ve gelişmesinde son derece etkili olduğudur. Bunlardan
özgün mistik eğilimlerin ortaya çıkışlarında önemli etkenler arasında
olan Kerramiye gibi bazılarının varlığı da şaşırtıcı olmasa gerek. Tasavvuftaki
etkileri kurucuları Muhammed b. Keram ile başlayan Kerramîler,
bazı bağlıları zühd ve tasavvufun gerekli olduğunda ısrarcı olan Zenadıka,
bazı gnokstik inanışlara eğilimli olan birtakım Ğulât ve irade özgürlüğünü
savunmaları gerekçesiyle “Bu ümmetin Mecusileri” diye bilinen
Mutezile ile yorumu çok önemsemeleri gerekçesiyle Zındıka ve Mecusilik
ile suçlanan Batınîler de şüphesiz tasavvuf akımında etkili olmuş-
lardır. 23
Bununla birlikte bazılarının kökenlerinin bazı sufî inanış ve öğretilerin
temellerini oluşturan kelamcılar ile bazı İran düşünce ve inanışlarının
etkilerinden söz edilmesi hiçbir zaman ve asla tasavvufun gerçek kayna-

22 “İftirâk hadisi” diye bilinen ve “fırka-yi naciye: kurtuluşa eren fırka”yı
diğer gruplardan ayıran hadis. İslâm fırkalarını yetmiş iki ya da
yetmiş üç fırkayla sınırlayan görüşlerin kaynağı. El-Fark Beyne’l-Fırak adlı
eserin yazarı Bağdadî’nin de belirttiği gibi İslâm mezheplerinin bu kadar
fırkalara ayrılmasını dillendiren hadistir. Ancak Şehristanî el-Milel ve’nnihal
adlı eserinde bu hadisi İslâm mezheplerinin kategorisinde esas almamıştır.
Daha fazla ayrıntı için:
Goldziher, Ignaz, Le Dogme et La Loi de l'Islam, s. 157.
23 Ebû İshak-i Nizâm Mutezile muhaliflerin kendisine ait olduğunu
ileri sürdükleri peygamberliği kabul etmeme görüşünü yaygın olarak
bilindiği gibi Brahmanların düşüncelerinden, öte yandan adaletin yaratı-
cısı zulüm ve yalanı yaratamaz görüşünü de düalist inanış sahiplerinden
almıştır. Ahmed b. Habit reenkarnasyon görüşünü Maniheistlerden,
Muğîre b. Said de Tanrının ışıktan olduğunu, başında da ışıktan bir taç
taşıdığı inanışını düalist inanış sahiplerinden almıştır. Daha ayrıntılı
bilgiler için bakınız:
İsferayinî, Ebû İshâk, et-Tebsîr fi’d-dîn, III, 72, 110,120-122.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  161
ğı ve kökeni olan İslâm ile Kur’ân’ın rolünü asla yok edemez. Bundan da
öte İslâm ve Kur’ân olmadan sadece Sasanî dönemi dinsel ve düşünsel
ortamının Bayezid, Hallâc, Harakanî, Aynu’l-Kuzât ve Belhli Mevlana
Celaluddîn gibi bu yolun öncülerini ve yaygın olarak çok geniş coğrafyalarda
bilinen düşünce ve öğretilerini ortaya çıkarması düşünülemezdi
bile. Tasavvuf İslâm mistisizmiydi; özellikle Peygamber’in hayatı, arkadaşlarının
yaşantı tarzları ve davranışlarıyla ayrıca bu konuda oldukça
etkili Kur’ân ve hadis onun ana ocağıydı. Bilindiği gibi sufîler geleneklerini,
kökenlerini ve törelerini sahabe yoluyla çok özel olarak Ebû Talib’in
oğlu Ali aracılığıyla Peygamber’e eriştiriyorlardı. Genellikle tarikatlarını
Peygamber’in yaşantı tarzını ve getirdiği şeriatı bütün ayrıntılarıyla
özenle izlemek olarak algılıyorlardı. İslâm dünyasının İmam Şafiî, Ahmed
b. Hanbel ve İmam Gazzalî gibi büyük imamları, fıkıh bilginleri ve
bilgelerinin tasavvuf öğretilerine olumlu olarak bakmaları, şeriat ehlinin
bu öğretileri İslâm sınırları içerisinde görmeleri ve Cüneyd’in ifadesiyle
Kur’ân ve Sünnet’in onayladığı, yapılmasını gerekli gördüğü bir olgu
olarak kabul ettiklerinin göstergesidir.24 Şüphesiz sufîlerin bazı öğretileri
ve sözleriyle İslâm mezheplerinin ya da İslâm dışı birtakım inanışların
inanış ve öğretileri arasında bazı benzerlikler vardır. Bu ayrıntılar da o
inanışların bu akımlar üzerindeki etkilerini göstermektedir. Ancak bu
benzerlikler ve örtüşmelerden hareketle bunların kökende, öğretiler temelinde
aynı şeyler oldukları, birinin diğerinin temel öğretilerinin tamamını
alarak oluştuğunu düşünmemek gerekir. Tam tersine genellikle
İslâm tasavvufu konusunda bile karşılıklı alışveriş ve etkileşimleri ödünç
alınmış birtakım dış görünüm süsleri olarak algılamak daha uygundur.
Çünkü bunlar olmadan da İslâm tasavvufu aydınlık ve seçkin bir yapıya
zaten sahiptir. Bazı araştırmacıların ısrarla ve şiddetle tasavvufun kökenlerini
İslâm dışı Budizm, İran inanışları, Yeni Eflatunculuk, Hıristiyanlık
gibi birtakım inanç sistemleriyle bağlantılı olarak görmeleri insan dü-
şüncesini sınırlandırma gibi bir yanlışa yönelme dışında kendilerini de
çıkmaza götüren bir düşüncedir. 25
Bu bağlamda şaşırtıcı olan, bazı araştırmacılar Kur’ân’ın kendisinde
tasavvufî öğretiler olduğunu kabul etmelerine ve açıkça görmelerine
rağmen Peygamber’in yaşantısının, zühd ve irfana dayalı bir yaşantının

24 Şarânî, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, I, 4-5.
25 Zerrinkûb, Abdulhüseyn, Erziş-i Mîrâs-i Sûfiyye, s. 255-256.
162  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
mükemmel ve en güzel örneği olamayacağı kanısını taşımalarıdır. Onların
iddialarına göre; egemen, güç sahibi, savaşçı ve çok eşli bir kişi, hayatı
sufîler ve zahitlerin izleyebileceği, kendilerine örnek alacakları, liyakatli
ve yaraşıklı sayılabilecek biri olamaz. Böyle biri örnek olarak sunulamaz.
Onlar tasavvufu çevrelerinde görüp algıladıkları şekilde Hıristiyanlaştırılmış
bir İslâm tipi olarak görmektedirler. 26
Bu iddia gerçekte temelsizdir. Çünkü sufîler ruhbaniyyetin asla yol
bulamadığı Peygamber hayatını kendilerine örnek olarak alıyorlardı,
asla kâfirlerle cihad etmekten geri durmuyorlardı, birden fazla kadınla
da evleniyorlardı.27 Öte yandan onların Peygamber’e olan sonsuz saygı-
ları, onu ergin insan olarak görmeleri, söz konusu müddeilerin söyledikleri
gibi büsbütün Peygamber sonrası dönemlerde oluşmuş bir düşünce
değil, tam tersine yaşadığı çağdaki insanların ve özellikle sahabelerinin
de kendisine karşı gösterdikleri sonsuz bağlılık ve nedensiz niçinsiz samimi
aşkları herkesçe bilinmektedir. Böylece İslâm tasavvufu hem Gazzalî’nin
orta yollu tasavvuf düşüncesinde hem de daha sert ve aşırı ka-
çan İbn Arabî düşüncesinde genelde Peygamber’in sünnetine dayanmakta,
İslâm tasavvufu da Hıristiyanlıktaki mistisizm gibi asla ruhbanlı-
ğı ve yalnızlığı önermemekte, zorunlu kılmamaktadır. Bu yüzden de
Peygamber’in yaşam tarzını kendi oluşumu ve gelişmesi için örnek alabilecek
özellikler taşımaktadır. Bütün bunlardan hareketle İslâm tasavvufu
Kur’ân ve Sünnetten kaynaklanmakla birlikte ilk İslâmî çağlarda
Sasanî döneminin sonlarına doğru Mazdeist inanışın yaygın bulunduğu
ortamlarda onların dinsel ve düşünsel öğretilerinden de etkilenmiştir. Bu
etkenler onun gelişimi ve yaygınlaşması aynı zamanda olgunlaşması
konusunda da önemli destekler sağladı. Elbette bu “hayat kaynakları”
olmadan İslâm tasavvufu İran’da kök salamazdı, salsa bile Gazzalî gibi,

26 Asín Palacios, Migue, El-Islam Cristianizado, Madrid 1931, s. 7-28;
Asín Palacios, Migue, Obras escogidas, Madrid 1946, I, 6-7.
27 Şeyh Ahmed-i Câm, Abdulkadir-i Geylanî, Şeyh Ebû Saîd, Şeyh
Necmüddîn-i Kübrâ gibi ünlü kişilerin halleri sufîlerin çok eşlilik konusundaki
düşünceleri ve algılarıyla ilgili olarak onların dünyaya meyilleri
ve bundan da öte cihada yönelişlerine örnek olarak verilebilir. Muhammedî
fakr ile İsevî fakr arasındaki farklılıklar başka açılardan da belirgindir.
Karşılaştırınız: Furûzânfer, Bediüzzamân, Şerh-i Mesnevî-yi Şerîf,
III, 811-812.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  163
Aynu’l-kuzât, Mevlana ve Şebisterî gibi ulu bilgelerin eserlerinin derinliğinde
eserler asla ortaya çıkaramazdı.
İlk İslâmî çağlarda İran’da Müslümanların tasavvuf öğretilerine ve
mistik yaşantılarına destek ve katkı sağlamış bu etkenler arasında her
şeyden önce Zerdüşt’ün görkemli mirasından ve inanışından, hayatı ve
öğretilerinden söz edilmeli. Zerdüşt’ün bizzat kendisiyle ilgili olarak
bazılarının onu bir tür samimi bir arif, şair, kâhin ve ergin gözü gönlü
açık bir evren fatihi olarak görmelerinin temelli dayanakları olsa gerek.
Gerçekte de onun Homa/hum içkisine (Üzüm şırası/şarap) olan çok yakın
ilgisi28 Gatalarındaki ilahilerdeki sanatsal özellikler, incelikler ve
çekicilik dikkatle ele alındığında onun daha çok aydınlık saçan çehresi,
heyecan dolu kişiliğiyle antik dönemlerin bir sufî şairi olarak ortaya çı-
karmaktadır.29 Ancak onu Orta Asya şamanlarıyla, onların davranış ve
öğretileriyle örtüştürmek, onun cezbelerini, inancını tebliğ konusunda
kendinden geçmişliğini, bu yolda gösterdiği insanüstü özellikleri bir
şaman özelliği olarak algılamak ve şamanların ruhsal yükselişleri ve
tensel alçalışları konusuyla bağdaştırmak, bütün bunların da raks edilerek
ilahiler ya da şarkıların söylendiği, beng içilerek kendinden geçmiş-
liğin görüldüğü törenlerin etkisiyle olduğunu kabul etmek30 kanıtlanması
zor ve kanıtı olmayan iddialar arasında yer alır. Elbette Gatalar’da
(Yasna 30/3) bir yerde algılar evreninde ikiz iki cevherin varlığından söz
edilmekte ise de bu durum Şaman düşleri kategorisinden olup olmadıkları
konusunda düşünülmesi gerekir. Gatalar’da söz edilen “cisti” de
(Yasna 51/16) her ne kadar dinsel ve hikmet (Sophia) kategorisinden olsa
da bunun da Şamanların dinsel deneyimlerine ait olduğunu söylemek
sorunlu gibi görünmektedir.31
Bütün bunlara karşın Gatalar’daki Zerdüşt’e inen vahyin genellikle
tasavvufi bir deneyimin eseri olduğu kanısını da uyandırmaktadır. Öte
yandan Avesta’da değişik bölümlerinde serpiştirilmiş haldeki kanıtlar ve

28
Hum konusunda bakınız: Herzfeld, Ernst Emil, Zoroaster and His
World, II, 544.
29 Widengren, G., Stand und Aufgaben der Iranischen ReligionsGeschichte,
s. 89-98.
30 A.g.e., s. 89-98.
31 A.g.e., s. 89-98.
164  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
birtakım görünümler Zerdüşt’ün görünmeyen fizik ötesi evrenle bağlarını
ve ilgilerini, insanüstü özellikleri ve keşiflerini yaptığı evrenle ilişkilerini
gösterir. Bu yüzden tasavvuf öğretileriyle Zerdüşt öğretilerinin
birbirlerine benzerlikleri de alabildiğine fazla ve düşünmeğe değerdir.
Örneğin Bağan Yaşt’ta (Yasna: 19/1-4): evrenin yaratılışından önceleri
Hürmüzd’ün Zerdüşt ile konuştuğu, bu söylevlerle Zerdüşt’ün ruhaniyetinin
maddi ve cennet evreninden, bütün evrenin varlığından önce var
olduğuna işaretler bulunmaktadır. Aynı şekilde Avesta’nın bir başka
bölümünde (Yasna: 24/5), henüz dünyaya gelmemiş birtakım kutsal yi-
ğitlerin varlığından söz edilir. Bütün bunlar sadece sufîlerin aşk ve marifetlerini
üzerine yükselttikleri “Elest sözleşmesi”ni hatırlatmakla kalmaz,
aynı zamanda sufîlerin Peygamber Muhammed’in nuru konulu inanışları
ve onun nurunun evrenin varlığından önceleri de var olduğu inanışları
ve öğretilerini de çağrıştırır. Öte yandan sufîlerin “Allah’ın evrenin
başı ve sonu olduğu” inanışlarını da Gatalar’da (Yasna: 31/8) görmekteyiz.
Yine Gatalar’da, (Yasna: 50/10) Kur’ân diliyle “Bütün evrenin Tanrıyı
övdüğü”, sufîler öğretisinde bütün evrenin her zerresinin işiten gören
varlıklar olarak algılanmasına yol açan ayetlerin benzerleri de görülür.
Avesta’da bir yerde (Heft Ten-i Yaşt-i Bozorg: Kerde, 8) gökten yere,
rüzgârdan dağa selam göndererek insanın evrenle iç içe ve ne denli dost
olduğunu gösterir. Bu da mistik deneyimini göstermektedir. Sanki Zerdüşt
görünen maddi evrenin tamamını fizikötesi evrenin bir tasviri olarak
algılıyor, bizzat Hürmüzd gibi övgüye yaraşır görüyordu. Bu yüzden
onun doğal evrene yüzünü çevirişi, “zühd” ve “riyazet”ten uzak
durması, aynı zamanda bunları Zerdüşt inanışının bir ögesi haline getirmesi,
maddi evrene dönüş değil, Tanrı’da yok olmadır.
Sufîlerin cezbe halindeki sözlerine ilham rengi veren Tanrıyla karşı-
lıklı konuşmalar Avesta’da da (Vendidad: Fergerd, 2) vardır. Nitekim
İranvîc’de bir Tanrılar ve insanlar kurultayında Ahura Mazda ile Cem
birbirleriyle konuşurlar. Bir başka bölümde ise (Heft Ten-i Yaşt-i Bozorg:
Kerde, 6, 7) Ahura Mazda’nın buyrukları doğrultusunda yaşayan ve
onun dediklerini, iyi işleri yapanların ödülleri hem bu maddi evrende ve
hem de öteki cennet evreninde Tanrıyla konuşma onuruna erişmek ve
sonsuza dek onunla birlikte yaşamak olacaktır. Bu çok değerli ödül ger-
çekte sufîlerin seyr ü suluklarında tek amaçları olan “vuslat” ve “huzur”dur.
Yine evrenin evrilip çevrilmesinde, eşsiz bir düzene konulmasında
Tanrının adının derin etkisinin farkında olma ve onu kavrama,
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  165
Müslüman ve Hıristiyan sufîler ve arifler katında; Muhyiddîn Arabî’den
Hıristiyan Ramon Llull’a kadar derin ve önemli konular arasında yer
alan Allah’ın esma-yi hüsnası32 Zerdüşt’ün sözlerinde de yerini bulmuş-
tur. Öyleki Avesta’da (Hürmüzd Yeşt: 2, 3, 5) Zerdüşt Hürmüzd’e şöyle
sorar: “Dünyada en başarılı, her soruna çare bulan ve en etkili şey nedir?”
Bunun karşılığında Hürmüzd kendi adını gerçekte onun değişik
sıfatlarının yansımaları ve görünümleri olan kutsal ölümsüzlerin adlarıyla
birlikte anar. Bu konuda; Pehlevi dilinde bu güzel isimlerin Mazdeist
inanırları katındaki önemi ve etkilerini konu alan Sitâyişniyye adında
bir eser yazılmıştır. Öte yandan tam olgunluğa erişmiş “veli”ye gerçekte
hak ile olan ilişkisi hilafet görevi nedeniyle evrenin birtakım işlerinde
yetkili olmasını sağlayan “Velayet” konusunun İran inanışlarındaki en
eski tasavvur ve yansımaları Zerdüşt öğretilerindeki “Horne: ferre” kavramının
anlamında aramak gerek. Avesta’da da (Ert Yaşt: 28; Behrâm
Yaşt: 2; Zamyâd Yaşt 79) bu konuya işaretlerde bulunulmaktadır. Kelimenin
kökeni ve anlamı ne olursa olsun “ferr”in ona ait olması, Zerdüşt’ten
mükemmel ve ergin bir insan33 ortaya çıkarmakta bu unvan ve
yetiyle Zerdüşt’e bir tür velayet makamı verilmektedir. Öte yandan
Gnostik düalizm gibi iyilik ve kötülüğü açıktan açığa ruh ve madde ile
örtüştürmeyen Zerdüşt düalizmi; iyiliğin egemenlik kapsamında olan ve
onunla ilişkili her şeyin sadece hayat olduğunu göstermektedir. Bu öğretide
ölüm de yalan gibi kötüler dünyasının ögesidir. Görünüşte sanki bu
incelik dikkate alınarak Vendidad’tan anlaşıldığı kadarıyla (Fergerd, 8,
19) ölülere dokunmak pagmîz34 temizliğini gerektirmektedir. Çünkü

32 Ramon Llull, Els cent Noms de Dieus: Allah’ın Yüz adı adlı eserinde eserini
Müslümanların genel olarak algıladıkları ve kabul ettikleri gibi kaleme
aldığını söylemektedir. İbn Arabî’ye göre esmau’l-hüsnâ “elHazretü’l-ilahiyye”
diye adlandırılmakta aynı tanımı Ramon Llull, Dignitates
Divinae” şeklinde adlandırmaktadır. Gazzalî’nin de esmau’lhüsnâ
konusunda el-Maksadu’l-esnâ adında bir risalesi vardır. Karşılaştı-
rınız: Carra De Vaux, Les Penseurs de l'Islam, IV, 224.
33 Bu insân-ı kâmil: ergin insan olgusu ve algısı özellikle de Vehmen
Yaşt’tan kaynaklanmaktadır. Bu konuda bakınız: Videngren, G., Stand
und Aufgaben der Iranischen Religions-Geschichte, s. 99.
34 Ebu’l-Ala el-Maarrî’nin bir dizesinde de sözü edilen “sidikle temizlenme”,
Gocestek-i Ebâliş adlı Pehlevice risalede de söz konusu edilmiş ve
166  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Zerdüşt öğretilerinde ve yaygın Mazdeist inanışta insan teni, can ayrıldıktan
sonra Ehrimen’in egemenliği altına girdiği için artık o cansıza
tene dokunulması durumunda temizlenme gereği doğmaktadır. Bu incelik
de Zerdüşt inanışında iyilik ve hayır olgusunun hayat ile doğrudan
bağlantılı olduğu gerçeğini ortaya koymaktadır. Ondaki hayat mutlulu-
ğu ve neşesi ise bütün evreni mutluluklara boğan ve birtakım Müslüman
sufîler ve tarikat şeyhlerinin de mutluluğuna neden olan işte o iyilikler
ve mutluluklar kaynağıdır. 35
Elbette Avesta’nın Vendidad bölümündeki sufî inanışlarıyla Zerdüşt
öğretilerinin birtakım benzerliklerinin de dayanağı olan bazı bölümlerin
bir kısmı Zerdüşt sonrası dönemlere ait olduğundan bazı öğretilerin
Zerdüşt inanışına ait olmadığı Zerdüştîler dışında çevreler tarafından bu
öğretileri arasına sokulduğu düşünülebilir. Birtakım Mesîh ve Buda öğ-
retilerinin de bu söz konusu bölümlere girmiş olmaları kanıtlanabilir.36

Bütün bunların yanı sıra sözü edilen ögelerin bu öğretinin ögeleri arası-
na karışmış olmaları Sasanî dönemi Avesta’sına ve daha önceki metinlerine
kadar erişebilmiş olmaları İslâm tasavvufunun ortaya çıkışı ve yaygınlaşması
çağlarında bu tür inanışların Mazdeist toplumlarda ve Zerdüşt
rivayetleri ve ona ait sözlerde yer aldıklarını, onlara uyum sağlama
süreci ve geçmişi, sufî öğretilerin ulusların düşünsel ve dinsel çevrelerinde
olumlu olarak karşılanmış ve kabul edilmiş olduğunu göstermektedir.
Her halükarda Zerdüşt inanışında insanın hayır ve iyiliğin kayna-
ğıyla yakın ve sürekli işbirliği düşüncesi insanın Tanrı ile vahdeti ve bir
oluşu düşüncesini andırmaktadır. Buna ek olarak “görünmezler evreni”
ve “cennet evreni” düşüncesi de Zerdüşt öğretileriyle ariflerin öğretilerini
yakınlaştıran, aralarında yakınlıklar kuran bir olgudur. Bu öğretide
insan ile yaratıcı arasında hayat ve onun günlük hayatındaki aktiviteleri

savunulmuştur. Ancak bunlara rağmen bu gelenek Mazdeistlere özgü
bir töre değildir. Eski çağlardan beri değişik uluslarda ve törelerde farklı
şekiller ve uygulamalarla bir hurafe olarak görülmektedir. Daha ayrıntı-
lı bilgiler için bakınız: Eugen Wilhelm, On The Use Of Beef's Urine According
To The Precepts Of The Avesta, Bombay 1889.
35 Şirazlı Sadî; Dünyayı mutlu edenle mutluyum/Bütün evrene âşığım, ondan
çünkü bütün evren.
36 Widengren, G., Stand und Aufgaben der Iranischen ReligionsGeschichte,
s. 99.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  167
yoluyla doğrudan ve kesilmez temas ve ilgi vardır. Bunlar dışında Pehlevi
edebiyatında, Sasanî dönemi ya da daha sonraki çağlara ait kahramanlık
anlatılarıyla mitolojik ve dinsel rivayetlerde Zerdüşt öğretileri ve
Avesta ile doğrudan ve kesin ilişkiler içerisinde bulunan tasavvuf ögeleri
de bulunmaktadır. Firdevsî’nin Şahnâme’yi kaleme alırken de yararlandığı
rivayetlerde de yer alan Keyhüsrev’in hayat serüveninin son zamanlarına
ilişkin hikâye onu örneğin İbrahim Edhem için izlenmesi gereken
bir örnek ve bir öncü konumuna koymuştur. O da bunun gibi ancak
yüzyıllar önce çok daha ulu ve görkemli bir saltanat tahtını ve tacını
bırakarak bir köşeye uzlete çekilip hakka erişmek için terk etmektedir.37

Aynı doğrultuda Zend u Vehmen Yasn’da, Pehlevice kaleme alınmış
olan Camâspnâme’de dünyanın sonunda ne olacağına ya da gelecekten
haber vermeğe ilişkin bazı sufî akımları ve önderlerinin sözlerini çağrış-
tıran önseziler ve insanüstü sezinlemeler dikkat çeker. Ruhani bir miraç
ve arifçe önsezilerle nitelemesiyle İbn Arabî ve Dante’nin öncüsü olan
Ardavirâf/Artayvirâf ve hikâyesinde Ardavirâf Beng-i Goştaspî38 ile karıştırılmış
bir şarabı içerek ruhani evrenlerde seyahate çıkmaktadır. Bu
da onun tasavvuf deneyiminden söz etmektedir. Bütün bunlara ek olarak
bazı Pehlevice enderznâme adıyla bilinen öğüt kitapları da sufîlerin
öğretileriyle, sözleri ve deneyimleriyle fazla farklı olmayan ahlaki vaazlara
yer vermektedir. Azerpâd Mihraspend’ın öğüt kitabında işte böylesine
bir bağlamda iyiliklere yönelmenin, kötülüklerden kaçınmanın,
geçici ve kısa hayatı ganimet saymanın gereğinden özenle söz eder. Bu
düşünceler öylesine sufî öğretilere yakındır ki; ilk İslâmî dönemlerdeki
vaizler ya da sufîlerden birine ait olduğu söylense bile şaşırtıcı olmaz.

37 Dinkerd’e göre; Keyhüsrev bilinmeyen gizli bir yere götürüldü. Kı-
yamet gününe kadar onun ölümsüz teni orada canlı olarak kalacak.
Keyhüsrev’in kıyamet günü Tus’u da dirilişe çağıracağı konulu rivayetler
de onun dağda gizlenmiş olması, ardından da Tus ve başka birkaç
kişinin de o dağda yok olmuş olmalarıyla ilişkilidir. Bütün bu ipuçlarından
dağlarda saklanma rivayetlerinin dinsel inanışlar geleneklerinde
varlığından kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Dinkerd’teki bu ayrıntılar için
bakınız: Bailey, Harold W., Zoroastrian Problems In The Ninth Century
Books, 1943, s. 116.
38 “Meng” ya da “Beng-i Goştâspî” konusunda bakınız: Widengren,
G., Stand und Aufgaben der Iranischen Religions-Geschichte, s. 91.
168  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Dinkerd yazarının insanın bu evrende yabancı olduğu, aslının ve kökeninin
cennet evrenine ait olduğu, fiziki teninin ise bu dünyada yalan ile
mücadele etmesi için kendisine ödünç olarak giydirilmiş bir giysi gibi
olduğu, bu mücadelede gerektiği gibi çalıştığında sonuçta cennete döneceği,
yaratıcının katında sonsuz aydınlıklar ve bitmek tükenmek bilmeyen
mutluluklarla karşılanacağı gibi bütün sözleri sufî öğretileriyle fazla
farklı olmayan düşüncelerin dillendirilmesidir. Pehlevi rivayetlerinde
sözü edilen: “Dünyanın sonunda toprak evren dünya ile tertemiz evren
göklerin birbirlerine karışacağı, Hürmüzd ile kutsal ölümsüz meleklerin,
bütün yaratıklar ve insanların ama her şeyin birbiriyle karışıp bir yerde
toplanacakları ve tek bütün oluşturacakları” sufîlerin inanışında olduğu
şekliyle parçanın tüme dönüşeceği, yokluktan sonra dirilip sonsuzluk
evreninde var olmayı çağrıştırmaktadır. Bütün bunlar da Mazdeist evrende
tasavvuf ve zühdün temellerin ne denli kabul edilebilir, hazır ve
uyumlu olduğunun açık kanıtlarıdır. Bundehişn’de Ahura Mazda’nın
insanı varlık ve yokluk arasında özgür bırakması konusundaki bölümlerinde
de sufîlerin “Elest” sözleşmesini çağrıştırır. O bölümde; Hürmüzd
Frvaitelere/ruhlar şöyle sorar: “Size göre hangisi daha üstün: Sizleri maddi
evrende mi yaratayım? Gidin orada yalanla savaşın, onu yenilgiye uğratın;
yoksa sizi sonsuzlara dek Ehrimen’den, asıl düşmandan uzaklarda güvence de
mi tutayım?” der. Bu ifadeler sadece hayatı Tanrısal bir olgu ve bir ibadet
gibi göstermekle kalmaz aynı zamanda Fravatilerin ilahi bir emanet olan
Ehrimen ile savaşmayı kabul ettiklerinin de göstergesidir.39 Mezdiyesna
inanırlarınca cennet evreni ve görünmeyen dünyalarla ilgili inanışlar
zaman zaman Eflatun tarzı inanışları da çağrıştırır. Şikend-i Gomanik Vizar
(Gozariş-i Gomanşiken) adlı eserde fiziki ve maddi evrende olan her
şeyin tohumunun fizik ötesi ve görünmeyen evrende de olduğu Eflatunî
bir düşünce olmasa da sufîlerin inandıkları görünmeyen evrene inanma
ve bazı sonuçlarını kabul etme konusundaki inanç geçmişlerini gösterir.
Özetle; Zerdüşt öğretisi en azından Sasanî döneminin sonlarındaki
kapsamı ve öğretileriyle hem Yunan felsefesi renklerini taşıyordu ve
hem de daha çok tasavvuf renklerini kendisine çekip toplamıştı. Hem

39 Bu son metin için bakınız: Duchesne-Guillemin, Jacques, La Religion
de l'Iran ancien, Paris 1962, s. 352; Bailey, Harold W., Zoroastrian Problems
In The Ninth Century Books, 1943, s. 108, 116.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  169
İranlı Paulus’un eserinin önsözünde ve hem de Kelîle ve Dimne’nin Borzuye
Tabib bölümünde dikkatleri çeken evrenin yaratılışıyla ilgili bilgiler
Sasanîlerin son dönemlerinde dinsel ve düşünsel alanlarda son derece
kargaşalı ve darmadağın bir halde bulunduğunu öylesine açık olarak
göstermektedir ki; tasavvuf düşüncesinin din çevreleri ve din adamları-
nın taassuplarının derinliği ve aşırılıklarına kaçınılmaz bir tepki olarak
çıktığını açıkça göstermektedir. Birtakım ipuçlarından da yeni dinler ve
mezheplerin ortaya çıkmasıyla inançlar arasındaki farklılıklar ve görüş
ayrılıklarının belirmesiyle Sasanî dünyası son düşüşü ve çöküşünden
önce zühd ve tasavvuf kelimeleriyle özetlenebilecek yeni bir din ve yeni
bir ideal ahlak sistemini kabul etmeğe hazırdı.
İran içinde ve İran coğrafyası dışındaki bölgelerde tasavvuf düşüncesinin
yaygınlaşması ve yoğun ilgi görmesinde elbette dikkate değer de-
ğerler arasında özellikle Maniheizm inanışından da söz etmek gerek. Bu
inanış sistemi gerçekte hem Zerdüşt inanışı, İsa Peygamber’in getirdiği
inanç sistemi ve Budizm gibi dinlerin birtakım öğretilerini bir araya toplayan
bir dinsel inanış olarak kabul edilmekte ve öyle bilinmektedir.
Özellikle Maniheistlerin bazı ilahilerinde yer alan kurtuluş düşüncesini
fenaya yönelişte önemli bir tasavvufi deneyimi dillendirmekte, bazı ilahilerin
incelenmesi de Sasanî döneminde İran’ın katıksız bir tür tasavvuf
dünyasına girişini de göstermektedir.40 Bütün bunlara karşın Sasanî dö-
nemi İran coğrafyasında yaygın dinsel inanışlar ile tasavvuf inanış ve
düşünceleri arasındaki benzerlikler arasında kanıtlanması kolay olanlar
sadece katıksız tam ya da göreceli uyuşma ve örtüşmelerdir. Ancak bu
da söz konusu inanışlar arasında birtakım değerlerin alınıp verilmesi ve
kesin iktibasın kanıtı olamaz. Sonuç olarak şu söylenebilir: Bu birbiriyle
örtüşen ve birbirlerine benzeyen değerler ve inanışlar arasında en azından
İranlı Müslümanlara tasavvuf öğretisini daha iyi anlamaları ve kavramalarını
sağlayan birtakım dinsel ya da düşünsel değerleri öne çıkarı-
labilir. Ancak bütün bunlar bir yana, İslâm tasavvufunun elbette özgün
sosyal, ekonomik ve dinsel dayanakları ve yönleri de vardı. Şüphesiz bu
özgün değerleri olmadan İslâm tasavvufu oluşamaz ve de ortaya çıkamazdı.
Bu değerler tasavvufun gelişip yaygınlaşması ya da onu anlayıp
kavrayabilmek için İslâm öncesi inançlar ve tasavvuf mirasına duyulan

40 İlahilere örnekler için bakınız: Boyce, Mary, The Manichaean Hymncycles
in Parthian, 1954.
170  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
ihtiyaçtan daha etkili ve daha önemliydi. Her halükarda Sasanî döneminin
sonlarında ortamın tasavvufu kabul için hazır olmasının kabul edilmesi
bir taraftan da tasavvuf ve irfanın Samî uluslarda asla yerinin olmadığı,
tam tersine tasavvufun Samî saldırıları ve işgalleri karşısında
Arya zihninin geliştirip ortaya koyduğu bir hareket olduğu görüşlerini
geçersiz kılmaz. Özellikle İslâm öncesi İran uygarlık ve kültürü asla katıksız
bir Arya değeri değildi, yüzyıllar öncesinden beri yabancı değerler
ve ögelerle iç içe girmiş bir sentez olmuştu. Bununla birlikte İran’da di-
ğer bölgelerde de olduğu gibi tasavvufun ortaya çıkışı ve değişik coğrafyalara
yaygınlaşmasında asıl etken faktör sufîler ve zahidlerin muhalif
duruşları ve hilafet yönetimine karşı olan itirazlarıydı. Onun arkasında
da hem Şiî eğilimler ve hem de Araplarla işbirliğine hazır olmamak en
önemli etkendi. Bu iki nükte de Sasanî dönemi sonlarında dinsel ve dü-
şünsel atmosferde yoğun olarak yer alan, Selman-i Farsî ve benzeri kişilerin
yaşantılarına ve tavırlarına da yansıyan değerlere bağlıydı. Bu hilafet
mekanizmasıyla işbirliğinden kaçınma ve yöneticilerden uzak durma,
uzlete girip bir köşeye çekilmeğe çabalamayı zorunlu görmek de açıktan
açığa İslâm inanışına göre büyük günah sayılan işlere bulaşanlarla yardımlaşma
ve birlik kurmanın dince uygun görülmesinin oldukça zor ve
derin düşünme gerektirdiği, kâfirlerle işbirliği kategorisinde algılanması
da mümkündü. 41
Ancak Emevî dünyasıyla ilişki kurmadan kaçınma tartışmasız olarak
mevcut durumu geçmiştekiyle karşılaştırıp mahkûm eden herkesle ve
bütün çevrelerle işbirliği anlamına geliyordu. Böylece de Sasanî dönemi
sonlarının dinsel ve düşünsel atmosferi dolaylı olarak da zahidler ile
tasavvuf düşüncesinin ortaya çıkışı ve beslenmesinde oldukça etkiliydi.
Bunlara ek olarak mescitlerde geçmiş dönemlerdeki günahkârların etki-

41 Vâsıl b. Ata’nın “İki menzil arasında bir menzil” görüşü ve sözü yaygın
olarak bu konudan kaynaklanmaktadır: Haricîlerin “Vaîdiyye” adıyla
bilinen kolu büyük günah işleyenleri kâfir kategorisine alırken, Mürcie,
büyük günah işlemenin imana bir zarar vermeyeceğini düşünüyordu.
Bu konu Hasan-i Basrî’nin bulunduğu mecliste tartışılmaya başlandığında
Vâsıl işte bu “İki menzil arasında bir menzil” görüşünü seçerek bu
sözü söyledi. Bunun ardından da Vâsıl’ın, Hasan-i Basrî’nin meclisinden
ayrıldığı ve onun öğrenciliğini de terk ettiği söylenir. Ayrıntılar için bakınız:
Şehristanî, el-Milel ve’n-nihal, Kahire 1948, I, 64.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  171
leyici hikâyelerini anlatarak Müslümanları tövbe etmeleri gerektiğine ve
riyazet hayatı yaşamalarının zorunlu olduğuna çağıran hikâye anlatıcıları
ve okuyucuların repertuarına kisralar dünyasına ait hikâyeler de İsrailiyyat
arasına eklenerek anlatılıyordu. Elbette bunların da ilk İslâmî dö-
nemlerde oluşan toplumun zühd, riyazet ve mistik ruhla oluşan iç dünyalarında,
bu dünyalarının genişlemesinde etkisi vardı.
Gerçekte Bağdat’ta sufî adıyla ilk anılanlar da Abbasî hilafetiyle işbirliği
konusunda kaygılı olup da karar veremeyenlerdi. Bunlar arasında
örneğin şöyle söylenir: Sufî Abdek adaletli bir imamın iş başında olmadığı
zamanlar dünyadaki her şeyin yeterli ölçüsünden fazlasının haram
olduğuna inandığı42 için, hac ve diğer ibadetlerin de böylesi durumlarda
yaraşıklı olmadığı kanısındadır. Sufîlerden içlerinden birini seçip Bağ-
dat’a halife Memûn’un huzuruna gönderen bir grubun bu temsilcisi
onun yüzüne hilafeti nereden ve nasıl ele geçirdiğini sordu.43 Belki de
bunların bu soruları Abdek gibiler örneğindeki da “Adil imam”ı olmayan
bir İslâm toplumuyla ilgili kaygılarından kaynaklanmış olmalıdır.
Gerçekte Abdek’ten önceleri daha sonraları sufîlerin önderleri olarak
kabul edilen Hasan-i Basrî, Ebû Hâşim-i Kufî, Abdulvahid b. Zeyd, Malik
b. Dinar gibi zahidler ve vaizler genellikle mevaliden kişilerdi, bunlar
genellikle Arap toplumlarından uzakta yaşayan kişiliklerdi. Bütün bunlara
ek olarak bu en eski sufî teşkilatı genellikle sosyal adaletin ve dengenin
kaybolması karşısında “ruhani hicrete” başvurmuşlar, yün giyinmeleri
de44 alabildiğine pahalı ve görkemli elbise giyerek gösteriş yapan
ve aşırıya kaçanlara bir tepkiydi. Onların aynı zamanda kalbi marifete ve
batınî yorumlara yönelmeleri de o çağların iki ünlü tarikatına karşı bir
isyan niteliği taşıyordu. Bunlardan birisi ehl-i sünnet ve hadisçilerin

42 Ebu’l-Huseyn el-Malatî, Et-Tebniye ve’r-red, 1949, s. 91.
43 Mesudî, Murûcu’z-Zeheb, II, 327.
44 Sufyân-i Sevrî’nin, İmam Cafer Sadık neden yün elbise giymez diye
şaşkınlığını belirtmesi, sonra da kendisinin onun, böyle bir tavrı riyakârlık
göstergesi olarak algılamasına dayandırması, o dönemler; Emevîlerin
son devirleri ve Abbasîlerin ilk devrelerinde yün elbise giymenin bir tür
zühd göstergesi olduğu gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Bu konuda
ayrıntılar için bakınız: Zerrinkûb, Abdulhüseyn, Erziş-i Mîrâs-i Sufiyye, s.
259; Aynı zamanda karşılaştırınız: Kamil Mustafa, eş-Şeybî, es-Sıla Beyne’t-tasavvuf
ve’t-teşeyyu, 2008, s. 188.
172  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
temsilcileri olduğu “nakli ve zahirî marifet”, bir diğeri de Mutezile ve o
çağlarda Yunanca kitapların çevirmenleri olarak bilinen çevrelerin benimsediği
“akılcı marifet” idi.
Cabir b. Hayyân’ın geliştirdiği “cifir” ve “kimya” gibi gizli ve Gnostik
bilimlere yöneliş de işte bu isyan ve başkaldırının bir başka görünü-
mü olarak ortaya çıkmıştır. Birtakım araştırmacılar gereksiz yere varlığı
konusunda da kuşku duydukları söz konusu Cabir’in45 bir sufî ve bir Şiî
olarak yaşadığı çağın yaygın birtakım değerlerine karşı tepki göstermiş-
tir. Böylece dünyevi birtakım bozgunculuklarla uyuşmayı kabul etmeyerek
kendisini bir kenara çeken tasavvuf sonunda aşamalı olarak zühd ve
riyazetten gönül marifeti ve işraka savruldu ve bir zamanlara kadar ruhsal
ve manevi bir tepki olarak çağın beğenilmeyen, kabul görmeyen durumları
karşısında direndi, arılığını ve samimiyetini koruyabildi, daha
sonraki çağlarda oluşan, genel bir afete dönüşen ayrımcılık ve fırkacılık
tehlikesinden uzak kaldı. Hep canlı ve hep kaynayan yaratıcı İran tasavvufu
bütün tarihi boyunca alıntı, devşirme ve dinsel hoşgörü temelli
eğilimlerle zaman zaman birlikte olsa da bu tepkisel ruhunu kabul edilmeyen
değerler karşısında göstermiştir. Elinizdeki İran Tasavvufu Araş-
tırması da bu özellikleri tanıtmaktadır.
KAYNAKÇA
Asín Palacios, Migue, El-Islam Cristianizado, Madrid 1931.
Asín Palacios, Migue, Obras escogidas, Madrid 1946.
Bailey, Harold W., Zoroastrian Problems In The Ninth Century Books, 1943.
Benveniste, Émile, Dîn-i İrânî (çev. Behmen-i Serkaratî), Tebriz 1350 hş.
Boyce, Mary, The Manichaean Hymn-cycles in Parthian, 1954.
Browne, Edward Granville, A Literary History of Persia, Cambridge 1924.
Carra De Vaux, Les Penseurs de l'Islam, 1922.
Chavanne-Pelliot, Journal Asiatique, 1913.

45 Cabir ile ilgili daha fazla ayrıntı için bakınız: Fuat Sezgin, Geschichte
Des Arabischen Schrifttums, Leiden 1971, IV, 132.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  173
Christensen, Arthur, Îrân Der Zamân-i Sâsâniyân (çev. Yasemî, Reşîd),
Tahran 1332 hş.
Corbin, Henry, Shihaboddin-Sohravardi, Teheran-Paris 1977.
Duchesne-Guillemin, Jacques, La Religion de l'Iran ancien, Paris 1962.
Duchesne-Guillemin, Jacques, Ormazd-Ahrimen, 1953.
Ebu’l-Huseyn el-Malatî, Et-Tebniye ve’r-red, 1949.
Furûzanfer, Bedîuzzamân, Şerh-i Mesnevî-yi Şerîf, Tahran 1381 hş.
Goldziher, Ignaz, Le Dogme et La Loi de l'Islam, s. 157.
Gray, L. The Foundations of The Iranian Religions, s. 72-82.
Herzfeld, Ernst Emil, Zoroaster and His World, II, 544.
Huart, Clement, La Perse Antique, 1925.
Makdisî, Mutahhar b. Tahir, El-Bed’u ve’t-Târîh, Tahran 1391 hş.
Massignon L., Nouvelles Recherches Sur Salmân Pâk, 1962.
Molé, M., “Le Problème Des Sectes Zoroastriennes”, Oriens, Vol: 13-14, s.
1-28.
Purdavûd, İbrahîm, Gatalar, 1927.
Seyyid Hasan-i Takîzâde, Manî ve Dîn-i O, Tahran 1335 hş.
Sezgin, Fuat, Geschichte Des Arabischen Schrifttums, Leiden 1971.
Şehristanî, Ebü’l-Feth Tâcüddîn, el-Milel ve’n-nihal, Kahire 1948.
Şeybî, Kamil Mustafa, es-Sıla Beyne’t-tasavvuf ve’t-teşeyyu, 2008.
West, J. K., Mandean Origins, Cambridge 1970.
Widengren G., Die Mandaer, 1961.
Widengren, G., Stand und Aufgaben der Iranischen Religions-Geschichte,
1955.
Wilhelm, Eugen , On The Use Of Beef's Urine According To The Precepts Of
The Avesta, Bombay 1889.
Zaehner, Robert Charles, The Dawn And Twilight Of Zoroastrianism, 1961.
Zerrinkûb, Abdulhuseyn, Erziş-i Mîrâs-i Sûfiyye, Tahran 1353 hş.
Zerrinkûb, Abdulhüseyn, Ne Şarkî Ne Garbî, İnsanî, Tahran 1388 hş.
BAZI ŞİÎ KAYNAKLARDA TASAVVUFUN YERİ
YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA ALTUNKAYA
ÖZ
Tasavvuf tarihinde önemli bir yeri bulunan İran coğrafyası ve Şi’a
düşüncesi, günümüz tasavvuf araştırmalarında da dikkat çekici ve kısmen
gizemli bir yere sahiptir. Ancak konunun önemine rağmen Türkiye’de
bu alanda yapılmış yeteri kadar araştırma bulunmamaktadır. İrfan
ve Tasavvuf, Osmanlı etki alanındaki fikri muhitlerde müteradif kavramlar
olduğu ve biri diğerinin yerine kullanılabildiği halde Şiî dünyada
kısmen birbirinden ayrı telakki edilmektedir. İslam düşünce tarihinin
yaşadığı fikrî/ahlakî kriz koşulları dikkate alındığında meselenin önemi
daha belirgin hale gelmektedir. Tasavvuf/irfan kurum ve kavramlarındaki
ayniyete rağmen kimi Şiî kaynaklarında tasavvuf reddedilirken, her
iki kavramın da ret ve tenkide uğradığı görülmektedir. Bu çalışmada Şiî
düşüncenin ve İran’ın kimi kaynaklarında tasavvuf ve ilgili kavramların
nasıl ele alındığını görecek böylece kavramlara yaklaşım farklılıklarına
ışık tutmaya çalışacağız.
Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, İrfân, Şi’a, İran, Türkiye, Tarih.
ABSTRACT
Iran and the Shia, Sufi studies are considered in an attractive and
partly a mysterious place. Made in this area in Sufi literature various
reasons are not sufficient research and publications.
Irfan and Sufism concepts in Turkey and in the world in the last century
that müradif Shiite state in the Ottoman domain concepts, especially
the concept of these two efforts toward the separation from each other is

 YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA ALTUNKAYA İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Öğretim Üyesi. Email: mustafa.altunkaya@inonu.edu.tr.
176  YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA ALTUNKAYA
outstanding.Considering the importance of the issue of crisis conditions
in the Islamic world are becoming more apparent. Indeed, speak the
same language, the same concept of mysticism and wisdom functioning
institutions, such as accepting each other, in the eyes of Islamic formation
both in support of Gulf countries is rejected.In this study, thought,
and Iran's Shiite mysticism in classical sources, we are trying to determine
how the concepts discussed and Sufi mystic. So to see the differences
in approach came from, and Mysticism / Irfan will be determined on the
basis of the possibility of an Islamic common language.
Keywords: Misticism, Shia, Iran, Türkiye, politics
چکیده
جغرافیای ایران و تفکر شیعه که در تاریخ تصوف جایگاه ویژه ای دارد در مطالعات
تصوف حال حاضر نیز جایگاه جالب توجه و گاها پر رمز و رموزی دارد. اما علیرغم
اهمیت این موضوع در ترکیه هنوز تحقیقات جامعی در این راستا انجام نگرفته است.
در حالی که عرفان و تصوف تحت تاثیر عثمانی و در محیطهای فکری بوجود آمده
است به عنوان اصول مترادف تلقی شده و گاها به جای یکدیگر استفاده می شوند اما
شیعه در دنیا نسبتا برداشت متفاوتی دارد.
اگر به تاریخ تفکر اسالمی و شرایط بحرانی فکری و اخالقی دقت کنیم اهمیت
موضوع بیشتر هم خواهد شد.علیرغم یکنواختی در اصول عرفان و تصوف در بعضی از
منابع شیعی تصفوف رد شده و هر دو اصل مردود و مورد انتقاد قرار گرفته است.
در این تحقیق اصول تصوف و مبانی مربوط به آن در بعضی از منابع ایران و تفکر
شیعی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
کلید واژه ها: تصوف، عرفان، شیعه، ایران، ترکیه، تاریخ
GİRİŞ
Selçuklu birikimi üzerinden Horasan kaynaklı tasavvuf hareketi/eğilimi,
Anadolu'nun İslamlaşmasında maya rolü oynamıştır. Yurti-
çinde ve yurtdışında yaptığımız araştırmalara göre bu tevhidî eğilim,
Horasan “sekr” mektebi üzerinden Hz. Peygamber’in kimi torunlarına, o
BAZI ŞİÎ KAYNAKLARDA TASAVVUFUN YERİ  177
kanaldan Hz. Ali b. Ebi Talib’e, Hz. Ebubekir’e, dolayısıyla Peygamber’e
dayanmaktadır.
Moğol istilası sonrası Anadolu'ya gelerek inşa sürecinde zihin faaliyetlerine
yön veren âlim, ârif, Sufî, edîb ve hekîmler gerek eğitim-vakıf
hizmetleriyle gerekse bıraktıkları eserlerle Anadolu’dan Avrupa içlerine
kadar ilerleyen tasavvufî/irfani İslam anlayışına da kaynaklık ettiler.
İslam’ın yayılış hareketinin Horasan karakteriyle Şark’tan Anadolu’ya
yönelmesi, kuşkusuz ilk mutasavvıfların hazırlık döneminden sonra
Ahmed-i Yesevî (ö. 1166), Hacı Bektaş-ı Velî (ö. 1271, Mevlânâ
Celâleddin-i Rûmî (ö. 1273) ve Ali Semerkandî (ö. 1456) gibi öne çıkan
şahsiyetler eliyle gerçekleşti. Daha erken dönemde Hz. Peygamber’in
torunlarından Ali b. Musa er-Rızâ'nın (ö. 818) öğrencisi Muhammed b.
Semmâk (ö. 800), Marûf-i Kerhî (ö. 815) gibi isimler de bu mektebin olu-
şumuna katkı sundular. Söz konusu Ekol, entelektüel anlamda Selçuklu
medeniyet havzasını besleyip Osmanlının teşekkül sürecini başlattı ve
Moğol işgalleri karşısında İslâm dünyasının dağılan muhitini ilmî, irfani
özelliği ile toplayıp yeniden kurdu.
Bu ekolün harcı; bilimden estetiğe, teknikten sanat ve mimariye, medeniyetin
bütün alanlarında kurucu yeteneği ile tanındı. Selef ve halefiyle
Sufî zihnin inşasında önemli mutasavvıfları istihdam eden bu harcın
sırrını araştırmak bir gereklilik arz etmektedir.
Genel kanaate göre bu harçta, Hz. Peygamber'in torunları eliyle Horasan'da
gelişen ve Türkistan'da İslamlaşmanın hızla yayılmasına vesile
olan bir tasavvufî yaklaşım sırrı vardır. Bu ekolde yetişenler (Horasan
Ricali) serhat bölgelerde ayrımcılığın her türlüsünü reddedip insanlığı
büyük bir aile olarak gördüler, vahdet-i vücudun toplumsal düzlemdeki
karşılığıyla tevhid inanç ve ahlâkını tebliğ ettiler.
Esasen ruhunu/özünü arayan insan, Kendini tanıyan Rabbini tanır"1 sırrıyla
bu özün, Allah'ın insandaki emaneti ve nefhası olduğunu öğrenecek
ve kendisiyle birlikte insanlığı, başta nefsin esareti olmak üzere diğer
bütün esaretlerinden kurtarmaya çalışacaktır. Nitekim Allah: “O nebi ki
onları yüklerinden ve zincirlerinden kurtarır (özgürleştirir)”2 diyerek pey-

1 Suyûtî, El-Hâvi, Fikr, Beyrut 2004, s. 288.
2 A'raf 142; bkz. Kitab-ı Mukaddes, İstanbul 2002, s. 1345.
178  YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA ALTUNKAYA
gamberlerine hür kılan ve kurtaran bir rol tayin etmektedir. Aynı doğ-
rultuda Semerkandî "Ey Derviş ‘mâsivâ’yı bırak özgürleş" derken ondan
yarım asır kadar önce Mevlânâ aynı sözü şu beyitle taçlandırmıştır:3 “Ey
çocuk! Prangalarını kır ve özgürleş! Daha ne kadar altın ve gümüşe tutsak olacaksın!
Abdulkadir-i Geylânî de; inanan kimse, civciv misali onu sınırlayan
kabukları (behîmî arzu ve isteklerini) kırdığı takdirde hikmeti toplayabilir4
(mutasavvıf
olabilir) demiştir.
Bu derinlikte aynı köklere sahip Tasavvuf/İrfan geleneği, Sünni tasavvufu-Şii
irfanı gibi ayrıştırma çabaları karşısında tarihsel koşulların
sınırlayıcılığına teslim olmamıştır. Sünni Mevlânâ’nın Şiî Şems ile olan
sıkı diyalogu, aynı şekilde Molla Camî’nin “Sünni-Şii çekişmelerinden bıkıp
usandığını” dile getirmesi, bu geleneğin söz konusu girişimler karşısındaki
duruşunu yansıtmaktadır. Dolayısıyla gelenek içerisinde, Tasavvuf
ve İrfan’ı birbirinden ayrıştırıcı yargıların analiz edilerek sebeplerinin
ortaya çıkarılması ve bilimsel düzlemde konunun açıklığa kavuşturulması
önemli olsa gerektir.
Şimdi burada kimi zaman Osmanlı devlet düşüncesi olarak algılanan
tasavvufun, Şia ve İran geleneğindeki konumunu ele almak için, dönemin
kaynak ve yazarlarına müracaat etmeye, sıklıkla Şiî kaynakları tarayıp
başlangıcından günümüze kadar İran’da tasavvuf algısının nasıl
şekillendiğini ortaya koymaya çalışacağız.
Tasavvufun Ortaya Çıkışı ve Şia İle İlişkisi
Dinin yaşanmasında iç gözlem, içsel tecrübe (ezoterik hâl, extase) konusu
tevhîdî geleneklerin hepsinde var olan bir olgudur. Bu hâl, peygamberlerin
hayatlarında ve öğretilerinde bir şekilde görünür olmuştur.
Peygamberlerin yün giymeleri, büyük bir vecd içinde dua ve yakarışta
bulunmaları, alçakgönüllü, hoşgörülü, paylaşan, ayrımcılıkla mücadele
eden, hak, adalet, özgürlük öğretileriyle tevhidin toplumsal düzlemde
savunuculuğunu yapan yönleri, ayrı isim ve görünümlerle de olsa aynı
geleneğin (Sufî gelenek) tezahürleridir.

3 Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî, Mesnevi-yi Ma'nevî, I, Beyit no. 19.
4 Abdulkadir Geylânî, Fethu’r-Rabbânî, (Çev. A. Akçiçek), İstanbul 1988, s. 399.
BAZI ŞİÎ KAYNAKLARDA TASAVVUFUN YERİ  179
Bu itibarla nefis mücadelesini tamamlayıp kemale ermiş olanlar için
kullanılan5 Sufî isimlendirmesinin, Peygamber zamanında kullanılmadı-
ğı hususunda tesennün, teşeyyü ve tasavvuf yazarlarının6 görüş birliği
olmakla birlikte, hem geçmişte hem de İslâm’ın ilk döneminde söz konusu
içsel tecrübenin bilindiği ve yaşandığı sabit bir vakıadır. Araştırmalar,
bu kelimenin hicri II. yüzyıl sonlarına doğru kullanılmaya başladığını
göstermektedir. Sufî nisbesinin ilk olarak Ebu Haşim el-Kûfî (ö. 150/767)
için kullanıldığı, Hasan-ı Basrî’nin Kabe’yi tavaf sırasında bir Sufî görüp
ona bir şeyler vermek istediği bildirilmiştir. Süfyân-ı Sevri’nin bu kelimeyi
kullandığına ilişkin rivayetler de söz konusu görüşü desteklemektedir.7
Sözgelimi İbn Cevzî; “Sufî ismi, hicrî ikinci yüzyılda ortaya çıktı. Peygamber
zamanında insanlar iman ve İslâm’a nispet edilir, onlara müslim veya
mü’min denirdi. Daha sonra zâhid ve âbid nisbeleri ortaya çıktı8 demiştir.
Kuşeyrî, II. hicri yüzyılın sonlarında Müslümanlar arasında kendine
has yaşantıları olan bir topluluk çıktığını, bunların her anlarını Allah ile
beraber geçirdiklerini, kalplerini gafletten koruyan bu seçkin grubun
daha sonraları sufî, mutasavvıf adıyla anıldıklarını ve onların yünlü kı-
yafetler giydiklerini belirtmektedir.9
Tasavvufun ortaya çıkışına ilişkin klasiklerde yer alan bilgiler bu
cümleden olmakla birlikte İranlı kimi yazarlar sözgelimi Nûr Ali Tâbende,
Kuşeyrî’nin tasavvuf özeleştirisinden10 bir cümle almakta ve cümleyi
bağlamından kopuk telakki ederek Kuşeyrî’nin tasavvufu yerdiğini,
tasavvuf ehline karşı konum alarak bizzat Sufî kelimesini eleştirdiğini
iddia etmektedir. Oysa Kuşeyrî’nin kendisi önemli bir tasavvuf yazarıdır
ve gerçekte eleştirisi, Sufî nisbesini hak etmediği halde bu ismi kullanarak
menfaat elde etmeye çalışanlara yöneliktir.

5 Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri, İstanbul 1981, s. 10.
6 Bkz. Komisyon, Tasavvuf Tarihi, Ankara Üniversitesi Ankara 2014, s. 11;
Muhakkik Celal Hümaî, Mukaddime-i Misbahu’l-Hidâye, s. 81; Esedullah Haverî,
Zehebiyye Tasavvuf-i İlmî, s. 43.
7 TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2009, XXXVII, 471.
8
İbn Kayyim el-Cevziyye, Telbîs-ü İblîs, s. 171.
9
İmam Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, İstanbul 2009, s. 45; İbn Haldun, Mukaddime,
s. 467.
10 Kuşeyrî, A.g.e, s. 27.
180  YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA ALTUNKAYA
Diğer taraftan tasavvufun beşiğinin İran olması ve ilk mutasavvıfların
ekseri İran’dan çıkması gibi nedenler de, Titus vb. bazı yazarları, Şia ile
tasavvufun aynı kökten beslendiği, tasavvufun bizzat Şia’nın kendisi
olduğu görüşüne sevk etmektedir. 11
Esasen tarihi süreçteki Ortodoks mülahazalar ortadan kalkacak olursa
(tarihsel, ekonomi-politik vb. etkiler olmaksızın normal şartlar altında)
sadece tasavvuf ile Şi’a’nın değil, Ehl-i Sünnet hareketi ile Şi’a’nın da
aynı referanslara sahip olduğu ve aynı kökten beslendiği yaklaşımı gündeme
gelebilmektedir.
Buna karşılık İranlı yazar Nûr Ali Tabende, Kuşeyrî ve İbn Haldun’a
dayandırarak tasavvuf kavramının ilk olarak, Hicri II. yüzyılda kullanılmaya
başladığını naklettikten sonra tasavvuf için, Şi’a bizzat kendisi
ve özüdür12 iddiasını reddeder ve bu görüşün dayanaktan yoksun oldu-
ğunu savunur.
Teşeyyü’ Düşüncesinde Tasavvuf Anlayışı:
Peygamber Dönemi
Tasavvuf tarihi yazarları Peygamber’in ve sahabilerin hayatta olduğu
Hicri I. yüzyılı ‘Zühd Dönemi’ olarak adlandırırlar.13 Bu dönemde Müslümanlar,
İslam büyüklerini sahabî veya tabiîn olarak isimlendirmişlerdir.
Sahabî, Peygamber’in sohbetinde bulunmuş tabiîn ise, Peygamber’i
görmemiş ancak onu gören sahabenin sohbetinde bulunmuş kimselerdi.
Müslümanlar bundan daha büyük bir üstünlük bilmemiş, bildirmemiş-
lerdir. Tabiîni izleyenlere etba-ı tabiîn adını verdiler. Sonra toplum içinde
dine sıkıca riayet edenlere zâhid (dünyaya meyli olmayan) ve abbâd
(çokça ibadet eden) adı verildi. Müslümanlar arasında bidatların ortaya
çıkışından sonra, ibadetlere büyük önem veren ve Allah’ı anmaktan gaflet
etmeyen ümmetin ileri gelenleri “mutasavvıf” adıyla anılmaya başladı
ve hicri II. yüzyıldan sonra bu isim onlar için yaygın olarak kullanılan
bir isme dönüştü.14

11 Titus Burckhardt, Nigâhî ber Ayîn-i Tasavvuf, Tahran 1389 hş., s.14.
12 Titus, A.g.e., aynı yer.
13 Ethem Cebecioğlu, A.g.e., s. 13.
14 İmam Kuşeyri, A.g.e., s. 45.
BAZI ŞİÎ KAYNAKLARDA TASAVVUFUN YERİ  181
İslam tarihini derinden etkileyen üç temayülün (3T: Tasavvuf, Teşeyyü’
ve Tesennün) yazarları, tasavvuf/Sufî kelimesinin, Peygamber dö-
neminde kullanılmadığı ve bu kavramsallaştırmanın diğer temel İslam
bilimleri gibi daha sonraları ortaya çıktığı konusunda hemfikirdirler.
Esasen mistik tecrübenin kökeni çok daha öncelere dayanmakta, İskenderiye
Mektebi’nin filozoflarından Plotinus’un extase (vecd) adını
verdiği15 bu içsel arınma ve Allah ile bütünleşme yaklaşımı İsrailoğullarından
Tevrat’a ve mabed’e adanmışlık (vakıf) geleneğinde karşılık bulmaktadır.

Ancak asıl ayrılık bundan sonra başlamaktadır. Teşeyyü nezdinde
Peygamber’in dilinden, sıhhati konusunda müellifin bile kuşkulu oldu-
ğu, –önsöz kısmında, “sahih veya mevzu ne buldumsa kitaba aldım, yanlışını
okuyucu ayıklasın” dediği- kitabında tasavvufu ve Sufîleri lanetlemeye
varan nakillere tanık olunmaktadır. Sefinetu’l-Bihâr adlı kitapta örneğin
Peygamber’e şu ifadeler nispet edilmektedir:
"Ümmetimden benim yolumda olduklarını zannedip zikir halkaları yapan ve
seslerini yükselten Sufîyye adlı bir topluluk ortaya çıkmadıkça kıyamet kopmayacaktır.
Onlar benim yolumda değildirler ve onlar kâfirlerden daha sapıktırlar.
Onların sesleri de eşek sesine benzer.” 16
Harf-i Aher başlıklı bir yazıda tasavvufun Peygamber’in hayatta olduğu
veda hutbesinin okunduğu bir dönemde belirginleşmeye başladığı
ve gerçek İslâm karşısında konumlandığı iddia edilmektedir. Yazıya
göre; “Ğadir, yaradılışın özü, neticesi ve bütün ilahi dinlerin özetidir. Vahiy
mektebinin hülasası, bir dinin temel inancı, nübüvvetin meyvesidir. Son peygamberin
kıyamet gününe kadar çizmiş olduğu bir yürüyüş hattıdır. Ahirette de
Ğadir’den başka bir mizan olmayacaktır. Bu itibarla Ğadirîlerden başkası doğru
yolda değildir. Peygamber’in başlattığı bu semavi girişim karşısında, münafıklar
ve İslam düşmanları da -ki Yahudi casuslarının etkisi altında Ka’bu’l-Ahbar
gibi zahiren Müslüman görünüp tezgâh peşindeydiler- Ğadirî İslam aleyhindeki
programları uygulamaya koydular.” Görüldüğü gibi söz konusu mevkide
yapılan konuşma bir fikri itikadi ayrım gibi algılanmaktadır. Cemel ve
Sıffin vakalarındaki ayrışma da daha sonraları bu mevki konuşmasına
bağlanmıştır.

15 Nurettin Topçu, Mevlânâ ve Tasavvuf, İstanbul 1998, s. 175.
16 Abbas el-Kumî, Sefînetu’l-Bihâr, Kum 1416, II, 58.
182  YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA ALTUNKAYA
Sultan Hüseyin Tâbende adlı bir başka yazara göre Müslümanlar Yunan
bilimlerini almaya başladıktan sonra tasavvuftan söz etmişlerdir.
Yine Müslümanlar, Yunan etkisiyle birlikte zımnen Yunanca sözcükleri
Arapça’ya aktarmaya başlamışlardır.17
Ahmed b. Muhammed Bizanti’den gelen bir rivayet de İslam’da tasavvufun
ortaya çıkışı ve Şiî kaynaklarda ele alınışına dair şu yaklaşımı
içermektedir: Bir adam İmam Sadık’a geldi: “Bu zamanda bir topluluk ortaya
çıktı, onlara Sufî deniyor, onlar hakkında ne buyurursunuz?” diye sordu.
İmam-ı Sadık: “Onlar düşmanlarımızdır, onlara meyledenler onlardandır,
onlarla dirilecektir ve yakında bir topluluk daha zuhur edecektir ki bizi sevdiklerini
iddia edecekler ve onlara meyledecekler. Bil ki onlara meyledenler bizden
değildirler. Biz onlardan uzağız, onları ret ve inkâr edenler, Peygamber ile birlikte
kâfirlere karşı cihat etmiş gibidirler” dedi.
Şiî kaynaklardan bir diğerinde yine Peygamber’in dilinden Ebû Zerr-i
Gifarîye şu sözler nispet edilmektedir: “Ey Ebâzer, ahir zamanda yaz kış
yün giyinen ve bunun, sair insanlar içinde bir üstünlük olduğunu zannedenler
olacaktır. Onlar göklerin ve yerin meleklerinin lanet edecekleri kimselerdir.”
Aktardığımız bu pasajlarda irfan ve tasavvuf kavramlarına farklı anlamlar
yüklendiğini görüyoruz. Öyle ki bu bağlamda tasavvuf ile Şi’a
arasında bir paralellik gören yazarlar ve şarkiyatçılar bile kimi İranlı
yazarlar tarafından sert bir dille eleştirilmişlerdir.
Tasavvuf kaynaklarında olduğu gibi Şiî kaynaklarda da hicri II. yüzyıla
kadar, yani İmam Cafer-i Sadık (ö. 765) zamanına kadar, Müslümanlar
arasında tasavvuf kelimesinin kullanılmadığı bilgisi yaygın kanaat
olarak yer almaktadır. Tasavvuf kaynaklarından sözgelimi Kelabazî,
birinci asır için Peygamber’den itibaren ehlibeyt dâhil bütün din büyüklerinin
zühd ve takva çizgisinde olduklarını belirtir.18 Ancak Sufîlerin bu
zühd dönemi isimlendirmesini tasavvuf diye anlayan İranlı kimi yazarlar
aynı kaynakları delil göstererek; Sufîler tasavvuf adının da İslam’ın ilk
yıllarından itibaren kullanıldığına inanıyorlar şekline dönüştürmüş ve
Sufîlerin dilinden şöyle iddiada bulunmuşlardır: “İslam’ın ilk yıllarında
gerçek müminler has sahabe, ehl-i suffe, tabiin, abidin, zühhad veya şia isimle-

17 Sultan Hüseyin Tabende Günabadi, Nabiğa-i İlm u İrfan der Karni Çahardehum,
Tahran 1426, s. 48.
18 Kelabazî, Et-Ta’arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Beyrut 1994, s. 10.
BAZI ŞİÎ KAYNAKLARDA TASAVVUFUN YERİ  183
riyle anılıyorlardı. Bu nedenle İslam’ın ilk yıllarında Selman, Ebuzer, Ammar,
Huzeyfe gibi Şia’nın büyükleri, tasavvuf metinlerinde ilk mutasavvıflar olarak
zikredilmektedirler.”
Oysa bu iddiayı sufî klasikleri dillendirmemiş ve İslam’ın ilk yıllarında
tasavvuf ve sufî isimlerinin kullanılmadığını buna mukabil sahabi,
tabiin, abid, zâhid nispetlerinin kullanıldığını belirtmişlerdir.19
Bazı Şia Kaynaklarında Tasavvuf
Kimi Şiî kaynaklar, tasavvufun Şi’a’dan bir sapma olduğunu, mutasavvıfların
da Ali Şi’ası (taraftarları) arasından zamanla iktidarlara yaklaşan
kimseler olduklarını iddia etmektedirler. Ali b. Musa er-Rıza
(818)’dan yapılan bir nakil, bu yönde cümleler içermektedir: “Ğadir günü
Emirü’l-Müminin’in velayetini kabul eden müminler, Adem’e secde eden melekler
gibidirler. Ğadir günü Emirü’l-Müminin’in velayetini reddedenler de İblis
gibidirler.”
20 Bihâru’l-Envâr yazarına göre velayeti reddeden bu insanlar,
Ğadir günü konuşması sırasında gürültü yapıyorlardı ve şöyle mırıldanıyorlardı:
“O, amcasının oğluyla övünüyor, bu gençle mağrur oluyor, onun
sözüne asla teslim olmayacağız. Bu Allah’ın emri değildir. Hele gözlerine bir
bakın nasılda dört dönüyor. Elinden gelse Kisra ve Kayser gibi davranırdı.”
Hutbe bittikten sonra da şöyle dediler: “Muhammed’in sözünü tasdik etmeyeceğiz.
Ali’nin velayetini kabul etmeyeceğiz. Ancak Ali’nin velayetinde ortak
olursak kabul ederiz.”
21 Bu sırada Muaviye b. Ebu Süfyân’ın da şöyle dedi-
ği nakledilmektedir: Muhammed’i bu sözünde tasdik etmiyoruz ve Ali’nin
velayetini kabul etmiyoruz.” Bu bakış açısının etkisiyle kimi yazarlar Ali
Şi’asından olmayıp da bir şekilde Cemel ve Sıffin vakalarında karşı safta
bulunanları ihanetle suçlamışlar ve tasavvuf hareketinin de ilk halifelere
duyduğu muhabbetten ötürü karşı safta yer aldığı düşüncesine kapılmışlardır.
Meclisî devamla şu yorumu yapar: “Ğadir’den korkuya kapılan ve
nübüvvet yolunun velayet ile devam etmesinden endişelenen İblis, ken-

19 Kuşeyrî, A.g.e., s. 45; Cebecioğlu, A.g.e., s. 8.
20 Abdullah el-Bahrânî, M. Bakır el-Ebtahî, Avalimu’l-Ulûm ve’l-Maarif ve’lAhvâl,
Kum 1415, XVIII/3, 224.
21 Muhammed Bakır Meclisi, Bihâru’l-Envâr, Kum 1430, XXXVII, 111.
184  YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA ALTUNKAYA
di adamlarına şöyle diyordu: “O’nun ashabı, O’nun sözlerinden hiçbirine
uymayacaklarına ve bana verdikleri sözden de dönmeyeceklerine dair ahitleştiler”.22
Tabende’ye göre öyle olmuş, münafıklar da nifak üzere sözleşip
şöyle demişler: “Eğer Muhammed ölürse veya öldürülürse hilafetin onun
ehlibeytinde kalmasına müsaade etmemeliyiz. Sonra bu anlaşmalarını evin içinde
toprağın altına saklamışlar.”
23 Sonra Ebubekir b. Ebi Kuhafe’nin evinde
ikinci bir sayfa yazdı ki Allah Resûlü bu gizledikleri muahedeyi açığa
çıkardı ve cahiliye anlaşmalarına benzer bir anlaşma dedi. Aynı grup
Peygamberin yanında o’na hezeyan yakıştırması yaptılar.24 Meclisî’den
aktardığımız bu kısımda, olayların aynı çerçevede ele alındığını görüyoruz.
Öyle ki bu bakışa göre bütün ayrışmaların temelinde Ğadir-i
Hum’da yapıldığı iddia edilen nifak anlaşması vardır. Oysa konunun
ilmi düzlemde ele alınması halinde, dört halife döneminde Bihâr yazarı-
nın iddia ettiği tarzda bir bloklaşmanın yaşanmadığı görülecektir. Nitekim
Ebubekir’in oğlu Muhammed ile Ömer’in oğlu Abdullah, Osman’ın
yeğeni İbn Zübeyr ve Ali’nin oğulları Hasan ve Hüseyin’in tutumları ve
Osman’a yönelik kalkışmadaki konumları böylesi bir iddiayı geçersiz
kılmaktadır.
Yazara göre hicri 2. ve 3. yüzyılda yaşayan ilk Müslüman zâhidler,
bahsi geçen ve İblis ile yapılan anlaşmada yenik düştüler ve onların bidat
inançlarını yüklendiler. İslam’ın semavi liderlerinden, teşeyyü önderlerinden,
Allah’ın yeryüzündeki halifelerinden uzak ve ayrı düştüler.
Onlar peygamber makamının veliahtıydılar. Tabende şöyle sürdürüyor:
“Böylece Ehlibeyt dışı İslam anlayışı, tasavvuf akımıyla İslami hilafetin gasbı
zamanında İslam’ın kalbinde kendi rolünü oynadı ve Ğadir gününde münafıkların
anlaştıkları üzere devam etti. Mutasavvıflar imametsiz velayeti ortaya attı-
lar. Sufî ileri gelenler irşad hırkasıyla kendilerini Emirü’l-Mü’minin Ali’ye
nispet ettiler, Ehlibeyt dışı İslam’ı benimsediler ve her biri imamların fıkhı dı-
şında bir fıkhı yaymaya başladılar. Kendileri hem icad ediyor hem de yayıyorlardı.
İtiraza uğradıkları zaman da Seyyid Ali Eşref Sadıkî gibi mantıksız bir cevap
veriyorlardı: “Biz Şafiî mezhebinden, Alevî tarikatındanız” diye. Elbette dikkat
edilmesi gerekir ki bu İslam anlayışı Ehlibeyt İslam’ı değildir. Bir kısım insanlar

22 Meclisî, A.g.e., III, 168.
23 Meclisi, A.g.e., XVII, 29.
24 Sahih-i Buhari, IV, 131; Sahih-i Müslim, V, 75.
BAZI ŞİÎ KAYNAKLARDA TASAVVUFUN YERİ  185
Müslüman zâhid ve âbid adıyla kendi hırka tasavvuflarını kurdular ve kendilerini
Ali b. Ebi Talib’e dayandırdılar. Fakat Ali İslam’ını kabul etmediler. Ğadir,
Peygamber ve Müminlerin Emiri Ali b. Ebu Talib aleyhindeki en önemli mücadele
yöntemiydi”.25
Oysa yine bir İranlı yazar Seyyid Hüseyin Nasr’a göre: “İslam’ın batıni
yorumu veya İrfan anlayışı Tesennün (Sünni) dünyasında Tasavvuf adıyla
şekillenmiştir”.26 Dolayısıyla tasavvufun Teşeyyü dünyasındaki irfan anlayışı
ile benzerlikleri mutlaka olacaktır.
Günâbâdî’nin yayın organında yer alan düşünceye dönecek olursak
buna göre Sufîler, teşeyyü’ İslam’ında yer alan maslahatları kendi sistemlerine
aldılar. Sultan Hüseyin Tabende Günabâdî de bu konuda şu
görüşe yer verir: “O dönemde tasavvuf iddiasında bulunan Ehl-i Sünnet kimselere
mutasavvıf adı verilmekteydi. Şia’da ise daha çok mü’min ve müstabsir
nisbesi yaygındı. Ehl-i Sünnet’ten onlara benzeyenlere Sufî diyorlardı.”
27
Görüldüğü gibi, Şiî kaynaklar arasında mutasavvıfların ehlibeyti
sevmekle onur duymalarını28 kabullenmeyen ve silsilelerinde ehlibeyt
imamlarının yer almasını iyi karşılamayan kimseler bulunmaktadır. Esasen
kimi karakterlerin, sevdikleri değerleri inhisarında tutmak istemeleri
bir sosyolojik vakıadır. Nitekim iktibaslar yaptığımız Hadîkatu’ş-Şi’a adlı
eserde, genellikle tasavvuf aleyhindeki sözlerin sıralanmış olması, böylesi
bir tutumu yansıtmaktadır.
Bu şüpheden hareketle bizzat İranlı yazarlar da söz konusu eseri incelemişler
ve eser hakkında tahriflerin olduğunu belirtmişlerdir. Buna göre
eser, Safevî şahlarından Şah Abbas (ö. 1629) zamanında yazılmış ve daha
sonra bu nüshaya eklemeler yapılarak tahrif edilmiştir.
Şia Kaynaklarında İlk Sufî Nisbesi

25 Ali Tabende, Hûrşîd-i Tâbende, s. 19.
26 Seyyid Hüseyin Nasr, “Makâle-i İrfân-ı İslâmî”, Faslnâme-yi İrfan-i İslam,
7/6.
27 Muhammed Merdânî, Münâzarât ve Mükâtebât, Kum 1381 hş., s. 38.
28 A.g.e., s. 39.
186  YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA ALTUNKAYA
Sufî unvanı hicri II. yüzyıldan itibaren yaygınlaşmaya başlamıştır.
Ebû Hâşim el-Kûfî (ö. 150/767), Hâşim el-Evkas, Sâlih b. Abdülcelîl,
Câbir b. Hayyân ve İbrâhim b. Edhem’in müridi İbrâhim b. Beşşâr bu
unvanla anıldığı bilinen ilk şahsiyetlerdir. Süfyân-ı Sevrî (ö. 161/778)
riyânın inceliklerini ve sufînin nasıl bir kişi olması gerektiğini Ebû
Hâşim el-Kûfî’den öğrendiğini söylemektedir.
Tasavvuf klasiklerinde olduğu gibi Şia kaynaklarında da, tasavvuf tarihi’nde
kendisine ilk olarak Sufî nisbesi verilen kişinin, Ebu Haşim elKûfi
olduğu bilgisi yer almaktadır. Der Kuy-i Sufiyân adlı eserde Hadikatu’ş-Şi’a
adlı eserden nakledildiği iddia edilen pasajlarda şu bilgiler mevcuttur:
“Beni Ümeyye döneminin sonlarında Osman b. Şerik-i Kûfî (ö. 767,
Ebu Haşim-i Kûfî), ruhbanlar gibi kalın dokunmuş yünden elbise giyinirdi ve
Şam’ın şeyhi sayılırdı. Hıristiyanlar gibi hulul ve ittihada inanır, zahirde Cebri,
batında ise mülhid ve dehrî idi”. Bu kişi ortaya çıktı, ehlibeytin yolunu ayırdı ve
Peygamber’in semavi varislerinin yolundan ayrı bir yol tuttu.”
29
Görüldüğü gibi Sufî adıyla anılan ilk kimsenin Ebu Hâşim el-Kûfî olduğunda
bütün kaynaklar ittifak halindedirler. Ancak kimi Şiî yazarlar,
tasavvufa yönelik olumsuz yaklaşımların etkisiyle, ilk Sufî nisbesi verilen
bu zatın düşünceleri hakkında farklı değerlendirmeler yapmış, elKûfî’nin
Ehlibeyt muhalifi olduğunu belirtmişlerdir.
Aynı doğrultuda Muhaddis Seyyid Nimetullah-ı Cezâyirî, Sufî ileri
gelenlerini ehlibeyt imamlarının muhalifi olarak tanımlar ve şöyle der:
“İslamlaştıktan sonra Hasan-ı Basrî (ö. 728), Süfyan-ı Sevrî (ö. 778) ve Ebu
Haşim-i Kufî (ö. 767) gibi ehlibeyt muhaliflerinden bir grup tarafından Sufî adı
kullanıldı. İki Arap yazar Abdulgani Kasım30 ve Aziz es-Seyyid Casim31
de aynı doğrultuda görüş beyan ettiler. Dolayısıyla Ebu Haşim elKûfî’nin
Sufî nisbesiyle anılan ve İslam’ın ilk döneminde Sufî adıyla
tanınan kişi olduğu hususunda görüş birliği hâsıl oldu.32
Günâbâdî irfan ekolünün şeyhlerinden Mansur Ali Şah olarak bilinen
Şeyh Abbas Ali Keyvan-ı Kazvînî’ye göre tasavvuf her şeyden önce bü-

29 Hadikatu’ş-Şi’a, s. 560; Tabakatu’s-Sufiyye, s. 6.
30 Abdulhakim Abdulgani Kasım, el-Mezâhibu’s-Sûfiyye ve Medârisuhâ, Kahire
1999, s.22.
31 Aziz es-Seyyid Casim, Mutasavvifetu Bağdad, s. 75.
32 Mirza Muhammed Ali Müderris, Reyhanetu’l-Edeb, Kum 1335, VII, 395.
BAZI ŞİÎ KAYNAKLARDA TASAVVUFUN YERİ  187
yük bir hata, noksanlık ve ayıptır. Ona göre bu ayıbı ve bidati ilk yüklenen
kişi ise Ebu Haşim-i Kûfî’dir.33 Bir başka yazar daha da ileri giderek
Hadikatu’ş-Şi’a, ayrıca Usulu’d-Diyanât yazarı doğrultusunda, Haşim
el-Kûfî’nin, tasavvuf yolunu başlatmasından maksadının, İslam dinini
bozmak olduğunu söylemektedir.34
İddiaya göre Hasan-ı Askerî (ö. 261/874) de Ebu Haşim hakkında ondan
sual soran kimselere şöyle söylemiş: İmam-ı Sadık’a Ebu Haşim el-Kufî
hakkında sorduklarında şöyle buyurdu: “O gerçekten akidesi bozuk biridir. Tasavvuf
adı verilen bir mezhep kurmuş, onu habis akidesine mesnet yapmıştır”.
Sufi kelimesi ilk olarak Ebu Haşim el-Kûfî ile kullanılmaya başladığına
göre bu kelimenin ortaya çıktığı şehir Kûfe olsa gerektir. Yine Gü-
nabâdî’nin Üstüvârnâme’de yazdıklarına göre Ebu Haşim’den sonra Habib
el-Acemî ve Zünnûn-ı Mısrî bu yolu elden ele yaymış Cüneyd-i Bağ-
dâdî ve diğerlerine bu şekilde ulaştırmışlardır. 35
Görüldüğü gibi tasavvuf ve ilk mutasavvıflar (özellikle Ebu Haşim elKûfî)
hakkında kimi Şiî kitaplarda geçen ifadeler bir ilmî tespitin ötesinde
belli bir dönemin –Safevî dönemi- yaygın dilini yansıtmaktadır. Bu
dönemin uydurma rivayetlerinin genellikle içinde yer aldığı Hadîkatu’ş-
Şîa adlı kitap yine İranlı yazarlara göre Hindistan’da yazılmıştır, Mukaddes-i
Erdebilî’ye ait değildir ve tasavvuf aleyhindeki kısımlar esere el
yazması olarak sonradan ilave edilmiştir.
Şia ile Ehl-i Sünnet’i ayıran temel yaklaşım farklarından biri kuşkusuz
Beni Ümeyye, özellikle de Muaviye b. Ebu Süfyan (ö. 60/680) ve oğlu
Yezid b. Muaviye (ö. 63/683) hakkındaki düşünceleridir. Şia yazarlarına
göre Ümeyyeoğulları başlangıçtan beri İslam’a inanmamış, ona muhalefet
etmişlerdi.36 Buna göre genel olarak İslam’ı tedricen asli mecrasından
çıkarmış olan Muaviye b. Ebi Süfyan, tezviratıyla ve babası Ebu Süfyan’ın
şöhreti sayesinde, Araplar arasında İslam karşıtı politikalarında
başarılı olmuştur. Yine bunlara göre Muaviye b. Ebi Süfyan, iktidarı tam
olarak ele geçirmek için, Allah Resulü’nden uydurma rivayetlerle, Ğadir

33 Mansur Ali Şah, Ustuvarnâme, Tahran 1380 hş., s. 22.
34 Muhammed b. Hasan el-Hur el-Amulî, el-İsnâ Aşeriyye fi’r-Reddi Ale’sSûfiyye,
Kum 1400, s. 22.
35 Günâbâdî, Ustuvarnâme, s. 18.
36 Faslname-i İrfân-ı İran, sayı: 9, s. 11.
188  YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA ALTUNKAYA
karşıtı kesimin elebaşlarına övgüler dizdirmiş, Ali b. Ebi Talib’in faziletlerine
dair rivayetleri yasaklamış, Müminlerin imanlarını satın alarak
ehlibeyti savunan sahabenin ölüm emrini vermiştir.37
Söz konusu yazarlara göre Emeviler, zahiren Müslüman görünen
münafıkları kullanmak suretiyle Şam iktidarını ele geçirdiler. Bu esnada
kimilerine göre Hasan-ı Basrî gibilerinin dili ve Haccâc gibilerinin kılıcı
olmasaydı Mervânilerin devleti doğmadan mezara gidecekti.38 Çünkü
yazara göre Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) Beni Ümeyye şahlarına itaatin
gerekliliğine dair fetva vermiş ve onlar hakkında şunları söylemişti:
“Din, her ne kadar zulüm ve haksızlık yapsalar da onlarsız ilerlemeyecektir.
Allah’ın onlar eliyle gerçekleştireceği hayır, onların fesadından daha çoktur.”
39
Oysa yukarıdaki pasajın tercümesinde özellikle “din onlarsız ilerlemeyecektir”
cümlesinde bilerek veya bilmeyerek hata yapılmıştır. Doğ-
rusu “dinin onsuz olmayacağı beş şey” olmalıdır. Metindeki “hum” zamiri
Emevilere değil sayılan beş İslami ilke ve uygulamaya raci’dir. Hasan-ı
Basri’den nakledilen Arapça ifadelerde öyle bir anlam olmamasına
rağmen, mütercim Tabende, böyle hareket etmiş ve metni arzu ettiği gibi
yorumlamıştır.
Hasan-ı Basrî’den nakledilen ifadelerin orijinali şöyledir: “Onlar haksızlık
ve zulüm yapmakla birlikte, dinin ancak kendileriyle ayakta olduğu şu beş
şey ile üzerimize yönetici oldular. Cuma namazı, cemaat, zekât, suğur, hudud…”40
Sonuç olarak Hasan-ı Basrî dinin onlarsız ayakta olamayacağı
ifadesiyle Ümeyyeoğullarını değil saydığı beş şeyi kastetmiştir. Dolayı-
sıyla buradan hareket edip Hasan-ı Basrî’yi ehlibeyt düşmanı olarak
göstermek ve yine bütün bir Basra ekolünü böyle göstermek ayrılıklara
sebep olan hatalı okumalardan olsa gerektir.
Esasen Ümeyyeoğullarının tarihteki siyasi uygulamaları herkesin malumudur.
Ancak söz konusu yazarlara göre Ümeyyeoğulları Beni Sakife’de
iki parça olan İslam’ı paramparça ettiler. Onlar, bu ifadeleri Hasan-
ı Basri’nin fetvasına dayanarak söylüyorlardı. Onlara göre İslam dünyası
dikkatle incelendiğinde hassas konulara ulaşılır ve Hasan-ı Basrî gibi

37 Ali Tabende, Hûrşîd-i Tâbende, s. 38.
38 Ayetullah Cevad-ı Amulî, Rehberî der İslâm, Kum1368 hş., s. 148.
39 Muhammed Ebu Zehre, El-Mezâhibu’l-İslamiyye, s. 89.
40 Muhammed Ebu Zehre, A.g.e., aynı yer.
BAZI ŞİÎ KAYNAKLARDA TASAVVUFUN YERİ  189
isimlerin sözleriyle meydana getirdikleri kargaşa açığa çıkar. Bu fitnelerden
biri ehlibeyt yolunu engellemek için geliştirilen tasavvuf adlı harekettir.
Bu şekilde ehlibeytsiz velayet fikrini ortaya atmış oldular. Nitekim
Ebu Talib el-Mekkî (ö. 996) ve Abdullatif et-Tibâvî (ö. 1981), Ümeyyeoğulları
döneminde tasavvufu Hasan-ı Basrî’nin başlattığı görüşündedirler.
Hatta böylece tasavvuf aracılığıyla imamet ve velayet karşıtı siyaseti
devam ettirmek istediler.41
Hülasa bu tarz hatalı okumalar düzeltildikçe, hatalı okumaların İslam
tarihinde hangi ihtilaflara ve mezhep/meşrep ayrımlarına neden olduğu
hususu daha bir açıklık kazanmaktadır. Dolayısıyla tarih okumalarında,
tasavvufun birleştirici yaklaşımını benimsemek daha ilmî bir yol olsa
gerektir.
İlk Tekke (Hangâh)
İlk tekkenin nerede nasıl yapıldığı konusunda Sünni ve Şiî kaynaklar
aynı görüştedirler ve genellikle bu hususta Abdurrahman-ı Camî (ö.
1492)’nin Nefehatu’l-Üns’ü kaynak olarak gösterilmektedir. Buna göre
tekke “ve-ke-e” fiil kökünden dayanmak anlamında bir kelimedir ve İslam’da
mescit (cami) dışında bir resmi mabet olmadığından, Tekke/Hangâh
adına da Ebu Haşim el-Kûfî’ye kadar rastlanmamıştır.
Ebu Haşim zamanında tasavvuf, başlangıç aşamalarını geçerken, temel
ilkeleri olan nefis tezkiyesi, fakr, riyazetten öteye geçmiyordu. Ebu
Haşim el-Kûfî’nin etrafında toplanan ilk mutasavvıflar düşüncelerini
anlatacakları, ders verecekleri ve bu doğrultuda insan yetiştirecekleri bir
mekâna sahip değillerdi. Bir gün Emir Tersa ava giderken yolda bu taifeden
iki sufî taife gördü. Onlar oturdular, yiyecekleri ne varsa ortaya
koydular. Emir Tersa onların kendi aralarındaki davranışlarını beğendi.
Onlardan birini çağırdı ve sordu:
- O kimdi?
- Bilmiyorum.
- Sana ne verdi?
- Hiçbir şey.

41 Nakş-i Emeviyyân der İslâm, I, 127.
190  YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA ALTUNKAYA
- Nereliydi?
- Bilmiyorum.
- Peki ona neden ilgi gösterdin?
- Bu yol adabıdır.
- Peki sizin bir araya geldiğiniz bir yer var mı?
- Hayır
- O halde ben size bir yer yapayım orada bir araya gelirsiniz,
bu adabı orada uygularsınız.
Böylece Hıristiyan Emir Tersa Remle’de bir Hangâh yaptırdı.
Dolayısıyla tekkeler ve onların büyük tarzları olan Hangâhlar birbiri
peşi sıra çoğalmaya, dervişlerin toplanma, toplu zikir ve ders icra ettikleri
mekânlar olmaya başladı. Tasavvuf ve Sufî kavramlarının gittiği her
yere tekkeler de kuruluyor, kurulan tekkeler için gayrimenkuller vakfediliyor,
harcamaların karşılanması için de çeşitli binalar buralara bağış-
lanıyordu.
Tekke ve hangâhların ekonomik meselelerinin temini yanında Sufî
ileri gelenler hangâhlara giriş ve oralarda kalma adabını da geliştirdiler.42
Hangahların ve Sufîlerin işlerini yürütmek, buralardaki adab ve
yönetmelikleri açıklamak için her bir hangahı bir şeyhe bağladılar.43 Buralarda
Sufîleri hem hangaha hizmete teşvik ediyorlar hem de tasavvuf
düşüncesini ders ve zikir halkalarında işliyorlardı. Buralar, bir bakıma
yaygın eğitim mekânları olarak işlev görüyordu.
SONUÇ
İslamlaşma sonrasında belirginleşen ve sistematik bir düşünce haline
gelen irfani tasavvuf alanı, İran ve Turan’ın en seçkin katkılarının oldu-
ğu bir alandır. Tasavvuf denilince, bu iki unsurun öteden beri birlikte
yaşadığı Horasan coğrafyası akla gelir. Bu nedenle irfani tasavvuf alan
araştırmalarında, Fars-Türk etkisi dikkate alınmaksızın mütekâmil bir
çalışma ortaya koymak mümkün görünmemektedir.

42 Hücvirî, Keşfu’l-Mahcûb, Kahire 1982, s. 451.
43 İbn Batuta, Sefername, internet nüshası, http://alhakawati.net/arabic/civilizations/10.pdf,
s. 19-32.
BAZI ŞİÎ KAYNAKLARDA TASAVVUFUN YERİ  191
Ayrıca Fars dilinin, Büyük Selçuklu ve Anadolu Selçuklu Devletleri
ile İran ülkesinde hüküm süren Türk Hanedanının resmi dili olması, bu
dilin etkisini Hindistan’dan Irak’a, Horasan’dan Anadolu’ya (Küçük
Asya) hatta Balkanlar ve Kuzey Afrika’ya kadar götürmüştür. Buna ek
olarak sufî tarikatların göç hareketleri de, dilin yanında tasavvuf düşünce
ve kültürünün de yayılmasını sağlamıştır.44
Bu yayılma ve etkileşim süreci incelendiğinde, İslam Medeniyetinin
özellikle tasavvuf/irfan hareketleri ile çevresel etki meydana getiren ve
intikal ettiği alanda kültürel ve edebî bir muhit oluşturan güçlü bir geleneği
temsil ettiği görülecektir.
Şiî yazarlar başta olmak üzere genel olarak bazı Tasavvuf araştırmacı-
ları, İran tasavvufuna irfan adını verirler. İrfan kavramı marifet ile aynı
köktendir ve İran tasavvufunun; amelî-sülûkî boyutuna oranla nazari,
akli, felsefi boyutunun daha etkin olduğunu simgelemektedir. Nitekim
İran şairlerinde nazarî/felsefî boyut daha belirgin bir şekilde görülmektedir.
İbn Sina (ö. 1037) gibi filozoflarda da felsefî irfanın önemi,
sülûkî/amelî boyuta baskın gelmektedir.
İran tasavvufu ile ilgili olarak söylenebilecek bir başka şey; İslam öncesi
İran kültürel muhitinin İslamlaşma ile birlikte tamamen ortadan
kalkmadığı ve yer yer İslâmî tasavvuf düşüncesinde görüldüğü gerçeğidir.
Zira bir milletin sahip olduğu fikrî, kültürel, edebi gelenek, herhangi
bir savaş sonrasında veya yeni bir dine kitlesel geçişin etkisiyle tamamen
yok olmayacaktır.
Sufî tabakatı ile tarihsel kaynakların ortaya koyduğu bir başka husustur.
Üzerinde ittifak edilen bir üçüncü husus ise tasavvuf klasikleri ile
Şia kaynaklarının birçok ortak kavramlar kullanıp ve benzer yaklaşımlar
sergilemeleridir. Öyleyse tasavvuf-irfan ayrışmasının sonradan meydana
geldiği ve bir takım tarihsel nedenlere dayandığı, bu ayrışma sonrasında
ise Şiî İrfan dünyasında tasavvufa bakışın yer yer menfi bir hal aldığı
söylenebilir.
Nitekim Ali b. Mûsa er-Rıza (ö. 203) ile hemen bütün tasavvuf silsilelerinde
yer alan Ma’ruf-i Kerhî (ö. 200) çağdaştırlar. Ayrıca Maruf-i
Kerhî, er-Rıza’nın okulunda yetişmiş, onun sohbetlerinde hidayet bulmuş
ve tasavvuf/irfan yoluna sülûk etmiştir. Bu ve benzer birçok veri,

44 Bkz. İbrahim ed-Dusukî Şitâ, Et-Tasavvuf İnde’l-Furs, Kahire1978, s. 3-22.
192  YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA ALTUNKAYA
Şia’daki tasavvuf karşıtlığının genellikle siyasi nedenlere dayandığı yö-
nünde güçlü izler taşımaktadır.
Tasavvuf düşüncesinin Sünnî aidiyetinden ödün vermemiş olması
nedeniyle Şiî muhitlerde tasavvuf teriminin reddedilip yerine irfan teriminin
kullanılmış olabileceği ve tasavvuf aleyhinde enteresan rivayetlerin
vaz edilmiş olabileceği muhtemeldir.
Tasavvuf aleyhtarlığı o denli bir noktaya gelmiştir ki bizzat İranlı ve
Şii yazarlar bile esasen bu kavramsallaştırmaların genellikle tarihsel ve
siyasal nedenlere dayanmakta olduğunu ve ilmi açıdan bir geçerliliğinin
bulunmadığını belirtmişlerdir.45
Dolayısıyla köken olarak tasavvuf adıyla olsun, irfan adıyla olsun
hatta geçmiş nebevî öğretilerdeki bozulmamış ahlâkî, derûnî (ezoterik),
keşfi uygulamaları, peygamberlerin öğretilerinde mevcut olan birer tevhidi
yöntem olarak değerlendirmek daha doğru ve tarihsel verilere uygun
olsa gerektir. Hz. Musa’nın kırk günlük miracı ve Hz. Zekeriya’nın
susma orucundan Hz. Meryem’in Süleyman mescidine vakfen halvetine
ve İslam Peygamberinin Hira-Ramazan itikaflarına kadar bütün uygulamalar,
aynı geleneğin farklı isim, görünüm ve zaman-mekândaki tezahürü
olduğunu göstermektedir.
Bugün birbirinden farklıymış gibi görünen Temel İslam Bilimleri için
de aynı şeyi söylemek mümkündür. Her bir ilim, söz konusu bütünün
mütemmim cüzlerinden ibarettir. Nitekim sahabe; fakih, müfessir, muhaddis
olarak değil müttaki, zâhid, âbid olarak isimlendirilmiştir.
Araştırmamızda, Şia’nın irfan anlayışının tasavvufa bakış açısını ele
alırken, genel bir yaklaşım olmamakla birlikte yer yer tasavvuf-irfan
ayrımcılığının kimi hadis vaz’ı girişimlerine, ilk Sufîleri tahkire varan
ithamlara varacak kadar ifratî bir tutum içinde olduğuna şahit olduk.
İran’da İran kültürel kimliğinin de güçlenmesinde rolü bulunan tasavvuf,
özellikle Safevilerin son dönemlerinde reddedilmeye başlamıştır.
Bugün bunun nedenlerini İranlı tasavvuf araştırmacıları da sorgulamaktadır.

45 Bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, Röportaj, Mesud R. Fakih, http://
www.dunyabulteni.net /islamcilik-konusmalari/153212/iran-kimliginde-siiliginve-tasavvufun-yeri-shuseyin-nasr-2
BAZI ŞİÎ KAYNAKLARDA TASAVVUFUN YERİ  193
Sözgelimi Fatıma Gulamnejad ve Ferişte Sehaî, Tasavvuf Karşıtı Hadislerin
Kaynağı Hadikatu’ş-Şi’a Kitabı” adlı çalışmalarında iki sorunun cevabını
aramışlardır:
1. Bu kitap gerçekten iddia edildiği gibi Mukaddes-i Erdebilî’ye mi
aittir?
2. Kitaba sonradan eklendiği söylenen tasavvuf aleyhindeki rivayetler
uydurma mıdır? Mevlâ Muhammed-i Horasani (ö. 1905)’ye
dayandırdıkları görüşe göre bu kitap İran’da değil Hindistan’da
yazılmıştır ve tasavvuf düşmanlığı yapılan kısımlar da sonradan
başkaları tarafından yapılan eklemedir. Hatta kitap iddia edildiği
gibi Mukaddes-i Erdebilî’ye de ait değildir.
Sonuç olarak, farklı köklerden olmakla birlikte (yün ve bilmek) tasavvuf
ve irfan kavramları, İslam’ın iç arınma ve kişilik eğitiminde kullanı-
lan ortak alanı ifade eden kelimelerdir. Dolayısıyla alan araştırmacıları-
nın tasavvuf-irfan alanındaki iddia ve rivayetlerin güvenilirliğini değerlendirmeleri
önem arz etmektedir.
KAYNAKÇA
Alişah, Mansur; Ustuvarnâme, Tahran 1380 hş.
Amulî, Ayetullah Cevad; Rehberî der İslâm, Kum 1368 hş.
Buharî; Sahîh, İnternet Nüshası, http://islamport.com/Al-Bokhary.pdf.
Burckhardt, Titus; Nigâhî ber Ayîn-i Tasavvuf, Tahran 1389 hş.
Casim, Aziz es-Seyyid, Mutasavvifetu Bağdad, Beyrut.
Cezairî, Seyyid Nimetullah; Envâru’n-Nu’mâniyye, Beyrut 2008.
Düsûkî Şita, İbrahim; Et-Tasavvuf İnde’l-Furs, Kahire 1978.
Ensarî, Hoca Abdullah; Tabakâtu’s-Sufiyye, Tahran 1386 hş.
Günabadî, Hüseyin Tabende; Nabiğa-i İlm u İrfan der Karn-i Çahardehum,
Tahran, 1426.
İbn Haldun; Mukaddime, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara 1990.
Kasım, Abdulhakim A., el-Mezâhibu’s-Sufiyye ve Medârisuhâ, Kahire 1999.
Kiyanî, Muhsin; Târîh-i Hângâh der Îrân, Tahran 1389 hş.
Komisyon; Dâiretu’l-Maârif-i Teşeyyü’, C. 1, Sufi md.
194  YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA ALTUNKAYA
Komisyon; İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayını, İstanbul
2009.
Kumî, Seyyid Abbas; Sefînetu’l-Bihâr, Kum 1416.
Kuşeyrî, Abdulkerim; Kuşeyrî Risalesi, İstanbul 2009.
Meclisî, Muhammed Bakır; Bihâru’l-Envâr, Kum 1430 hş.
Merdanî, Muhammed; Münâzarât ve Mükâtebât, Kum 1381 hş.
Müderris, Mirza Muhammed Ali; Reyhânetu’l-Edeb, Kum 1335 hş.
Tabende, Sultan Ali Şah; Hurşid-i Tâbende, Tahran 1377 hş.
Topçu, Nurettin; Mevlânâ ve Tasavvuf, İstanbul 1998.
شهريار، شاعر عصر غربت ديانت
DOÇ. DR. SABER EMAMİ 
ÖZ
Şehriyâr’ın hayatı ve şairliğini konu alan bu makalede, kendi şiirleri,
onunla ilgili çağdaş yazarların sözleri ve birtakım değerlendirmeleriyle
Şehriyâr ve şiiri incelenmektedir. Şehriyâr’ın çağdaş bir şair
olarak günümüz İran toplumunun sorunlarını ve sıkıntılarını yakından
bildiği şiirlerinden örneklerle de gözler önüne serilmektedir.
Şehriyâr, arınmış bir kişilik, dürüst bir insan olarak bugünün kargaşa,
karanlık ve kötülükler içerisinde yüzen dünyasında doğulu ve
batılı toplumlarında, hatta kendi ülkesinde bile garip kalmış bir şairdir.
O, insanın kurtuluşunu Allah’a kavuşmakta, bilgide, din ve dinin
kılavuzluğunda görmektedir.
Anahtar kelimeler: Şiir, çağdaş, gurbet, din.
ABSTRACT
This article examines the life and poetic journey of Shahriar. Looking
throngh his poems reveals thas Shahriar is the poet of his era: he
is familiar with the pains and miseries of the present time people of
his time. Poet of his time. Shahriar as a faith ful human in a mesreble
and discusting world of his time, and among people of east and west

 DOÇ. DR. SABER EMAMİ, Tahran Sanat Üniversitesi, Sinema ve Tiyatro
Fakültesi, Tiyatro Bölümü Öğretim Üyesi. Atatürk Üniversitesi, Edebiyat
Fakültesi, Fars Dili ve Edebiyatı Bölümü, Misafir Öğretim Üyesi. Saber_alef@yahoo.com.
196  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
remains lonely, the strenger poet: shahriar knows the rout of salvation
for the human through faith to the god.
Key words: Shahriar poems, contemporary poetry, faith and poem
social context and poem, poet as a strenger.
چکیده
اين مقاله به زندگي شهريار و سير و سلوك شاعري او مي پردازد. در اين مقاله با
استناد به اشعار شاعر، و نظر منتقدين برجستة معاصر، ثابت مي شود شهريار شاعريست
معاصر و آشنا به دردها و رنج هاي انسان معاصر ايراني و جهان، شاعر عصر.
شهريار به عنوان يك انسان سالم و پاك در جهان شلوغ و آلوده ي معاصر و در
ميان حزب ها و گروه هاي شرقي و غربي، حتّي در وطن خود غريب است، شاعر
غربت.
او راه نجات انسان را در رسيدن به خدا، از طريق معارف و راهنمايي هاي دين مي
داند، شاعر ديانت.
کلید واژه ها: شعر، عصر، غربت، ديانت
درآمد
سيد محمد حسين بهجت تبريزي در سال ١٢٨٥ شمسي در تبريز ديده به جهان
گشود. او كه بعدها با تفأل به ديوان حافظ، تخلص »شهريار« را براي خود برگزيد يكي
از شاعران موفق ادبيات معاصر ايران است. شهريار تحصيالت ابتدايي خود را در تبريز
گذراند و براي ادامه تحصيل به تهران و دارالفنون رفت. او به دنبال يك ماجراي سوگ
فرجام عاشقانه، تحصيالت خود در طب را نيمه تمام گذاشت و چندي آواره شهرهاي
ايران شد. همچنان كه خود مي گويد و از مجموعه »حيدر بابايه سالم« برمي آيد،
تربيت كودكي او، آشنايي اش با ديوان حافظ و قرآن از همان دوران صباوت و
197  شهريار، شاعر عصر غربت ديانت
نوجواني، به ويژه نقش مادربزرگش در تعديل و تلطيف روح و روان شاعر، تأثيري كه
در جواني از عشق در سوختن و گداختن و پخته شدن و رسيدن به كمال روحي مي
گيرد، او را از غناي عظيم عاطفه و محبت برخوردار مي كند؛ درباره ي شهريار و شعر و
شاعري او فراوان نوشته اند. توفيق او در درك انقالب اسالمي و حضورش در شعر دفاع
مقدس، كهن سالي و پيش كسوتي اش، دست به دست هم داد و از او شاعري برجسته و
مورد احترام خاص و عام و مردم و حكومت ساخت.اين امر تا آنجا پيش رفت كه نام او
بر پيشاني روز شاعر نشست، و همين امر با توجه به نام شاعران بزرگ ايران زمين، امّا و
اگرهاي بعضي ها را برانگيخت.بسياري از مخالفان اين نام، تالش كردند او را شاعري
سنتي و مديحه سرا معرفي كنند.
ويژگي خاص مقاله ي حاضر در همين زمينه نهفته است، اين مقاله با استناد به شعر
و زندگي و نظر منتقدين دانشمند و بي غرض ادب فارسي، سعي در اثبات معاصر بودن
شهريار دارد. نويسنده تالش مي كند چهره ي معاصر شهريار را به خواننده معرفي كند و
از اين منظر با كنكاش در اعتقادات و افكار و جهان بيني شهريار، با تكيه بر مبارز
مذهبي بودن او و مقاومت شاعرانه اش در دنياي مغشوش و غرب زده ي دوره ي
پهلوي ها، غربت او را در جهان شعري آن زمان ايران نشان دهد. سخن آخر اينكه مقاله
ي حاضر در صدد است براي خواننده توضيح دهد كه اگر شهريار شخصيت شعري خود
را در اختيار انقالب اسالمي و دفاع مقدس قرار مي دهد، امريست كامالً اعتقادي نه بر
خاسته از آمال و اميال دنيايي و مديحه سرايي.
1 -شاعر معاصر
بي شك شهريار يكي از عاطفي ترين شاعران معاصر است. حضور لطيف عاطفه،
چنان سرتاسر ابيات او را مي پوشاند كه اگر در شعر او نقصي هم باشد از ديد خواننده
پنهان مي ماند. شعر او به ياري عاطفه با خوانندگان ارتباط برقرار مي كند و مقبول واقع
مي شود.
198  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
تجربيات عميق او از عشق، سوختن در ميان شعله هاي سركش يك عشق جانسوز و
بيان صادقانه آنها، شعر او را از صداقت هنري برخوردار مي كند و باعث مي شود سخن
او بي آنكه صناعت و لفاظي باشد از دل شاعر بر آيد و بر دل مخاطب بنشيند.
در وصل هم ز عشق تو اي گل در آتشم
عاشق نمي شوي كه ببيني چه مي كشم
با عقل آب عشق به يك جو نمي رود
بيچاره من كه ساخته از آب و آتشم
....
)شهريار، ١٣٨٩ ،ص٣١٠)
همين ويژگي است كه شعرهاي شهريار را به هنگام روايت خاطرات از دست رفته،
با سوز و گداز بيشتري بر دل خواننده مي نشاند و شايد خود شهريار نيز بر اين ويژگي
واقف بوده است كه در بسياري از اشعارش، راوي خاطرات از دست رفته است. حتي
بزرگ ترين شاهكار شعري او، »حيدر بابايه سالم«، روايت خاطرات و آداب و سنني
است كه از آنها فقط يادي و نامي باقي مانده است. شهريار در بيان خاطرات، حسي
نوستالژيك را در جان مخاطب زنده مي كند. او با سخني ساده و نرم و آهنگين با اولين
كلمه، ذهن و قلب مخاطب را تسخير مي كند و او را تا آخرين كلمه ي شعر در پاي
سخن خود مي نشاند. از نمونه هاي موفق روايت خاطرات، در شعر فارسي شهريار مي
توان از شعر بلند» در جستجوي پدر« ياد كرد؛ آنجا كه او دست پسرش را مي گيرد و
در غروبي از خانه بيرون مي زند تا كلّه ي پوك و سر بي مغز و پكر خود رااز دست
غربت، به سنگي بزند كه شايد در كوي پدرش بيابد. او به روزگار كودكي برگشته در
ميان كوچه و بازار شهر به دنبال پدر مي گردد، اما شاعر در اين جستجوي بي سرانجام،
غريب است و يك آشنا نمي يابد كه دري بگشايد و سالمي بدهد:
...
199  شهريار، شاعر عصر غربت ديانت
اي داد كه از آن همه يار و سر و همسر
يك در نگشايد كه بپرسد خبرم را
يك بچهي همسايه نديدم به سر كوي
تا شرح دهم قصهي سير و سفرم را
اشكم به رخ از ديده روان بود وليكن
پنهان كه نبيند پسرم چشم ترم را
مي خواستم اين شيب و شبابم بستانند
طفليم دهند و سر پر شور و شرم را
چشم خردم را ببرند و به من آرند
چشم صغرم را و نقوش و صورم را
كم كم همه را در نظر آوردم و ناگاه
ارواح گرفتند همه دور و برم را
كز دل بزدود آن همه زنگ و كدرم را
گويي پي ديدار عزيزان بگشودند
هم چشم دل كورم و هم گوش كرم را
ناگه پسرم گفت چه مي خواهي از اين در
گفتم پسرم بوي صفاي پدرم را
)شهريار، ١٣٨٩ ،ص ١٠٣)
شعر درجست وجوي پدر گزارش سه نسل است:
200  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
١ - پدر
٢ - شاعر )شهريار)
٣ – پسر
گذشته- امروز –آينده.
حسين منزوي،»در جست و جوي پدر را« شعر دربدري ها و آوارگي هاي سه نسل
ميداند، شعري كه شاعر در آن در وسط ايستاده است پدرش را در گذشته و پسرش را
در آينده،در كنار خود دارد،با اين تمثيل او شهريار را آخرين بازمانده ي كاروان شعر
كهن مي شناسد اما اين نه به معناي آن است كه شهريار،شاعري كهن سرا باشد،او مي
گويد:
»شعر شهريار در كل به مرحله ي گذري تعلق مي گيرد كه ميان ديروز و امروز پل
مي زند، شعر او حلقه ي ارتباط شعر بهار و نيماست،بي آنكه اين تعريف ، نشانة بي
هويت بودن آن باشد.شعر شهريار،شعرخاص خود اوست.«

)منزوي، ١٣٨٤،ص٢٢٠)
در مقبوليت شعر شهريار نبايد از زبان ساده و روان و دور از تفاخر ادبي شهريار
غافل بود. شهريار به خاطر عالقه اي كه به حافظ دارد، زبان سبك عراقي را به خوبي
مي داند. او از تركيب زبان رسمي سبك عراقي با اصطالحات و كنايه ها و تكيه بيانهاي
عاميانهي روزگار خود- مانند خاكم به سر، پايم به گل فرو شده، سفر بي خطر،صرف
نظر كردن، كله يپوك، از در بيرون زدن و ... – به زباني معاصر دست مي يابد.
منزوي در خصوص استفاده از زبان زنده و اصطالحات رايج عاميانه، شعر“در
جستجوي پدر”را يكي از موفق ترين شعرهاي شهريار مي داند و مي گويد: »صميميت و
جا افتادگي اين اصطالحات به صميميت و جا افتادگي حالت شاعر است در شعر، و هر
دو به يك اندازه به طبيعت كالم وزندگي نزديك اند.
201  شهريار، شاعر عصر غربت ديانت
از ويژگي هاي امروزي بودن شعر استفاده از اصطالحات و ضرب المثل هاي رايج
زمان شهريار است :
كلماتي چون بيرون زدم از در، كله ي پوك و سرو مغز پكر، نشخوار جواني،
جويدن جگر،شير و شكر،يار وسر و همسر، بچه ي همسايه،از جمله حبيب و رفقاي
دگرم،عايله ي دربدر،سكسكه و جز اين ها،همه چنان در مجموعه ي شعر جا افتاده اند
كه هرگز دربرخورد با شعر احساس نمي كني كه يكي از آنها،حتي وصله ي ناجور و
پاره ي ناهماهنگ اند.« )منزوي، ١٣٨٤،ص ٢٣٥و٢٣٤)
هر چند در استفاده از اصطالحات عاميانة معاصر، گاهي جانب احتياط را رها مي
كند و بي پروايي پيش مي گيرد امّا بايد گفت شهريار با اين كار، غزل معاصر را از
گرفتار شدن در زبان بغرنج سبك هندي مي رهاند و آن را در ادامة راهي كه شعر
مشروطيت براي زبان معاصر گشوده بود، هنرمندانه پيش مي برد. توفيق او در ايجاد
زباني معاصر، زباني برخوردار از انرژي بياني مردمي كه در جهان اكنون به طور زنده با
آن زبان تكلم مي كنند و فضاي ادبي سبك عراقي، يكي ديگر از رموز موفقيت شهريار
مي شود.
توجه او به ساختمان ساده ي زبان مردمي گاهي چنان شديد است كه ساختار زباني
شعرش را شبيه ترين ساختار به زبان مردم كوچه و بازار قرار مي دهد، بي آنكه تن به
نقصهاي زباني شعر دوره مشروطيت داده باشد:
از نظر زبان شعر شهريار به زبان مردم بسيار نزديك است:
به تيره بختي خود كس نديدم و نشنيدم
زبخت تيره خدايا چه ديدم و چه كشيدم
براي گفتن با دوست شكوه ها به دلم بود
ولي دريغ كه در روزگار دوست نديد م
دگر نگاه اميدي به سوي هيچ كسم نيست
202  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
چرا كه تير ندامت بدوخت چشم اميدم
به غير دام نديدم به هر كسي كه شدم رام
دگر چو طاير وحشي زآب و دانه رميدم
رفيق اگر تو رسيدي سالم ما برساني
كه من به اهل وفا و مروتي نرسيدم
...
زآب ديده چنان آتشم كشيد زبانه
كه خاك غم به سرافشان چو گرد باد دويدم
گناه اگر رخ مردمان سيه كند من مسكين
به شهر روسيهان شهريار روي سپيدم
)شهريار، ١٣٨٩ ،ص٢٨٩)
شهريار شاعري است معاصر،و همين ويژگي او را در مسير حركت، تكاپو و
نوجويي قرار مي دهد، دكتر يوسفي در اين باره مي نويسد:
»ذوق نوجويي و نوانديشي در بسياري از شعرهاي شهريار منعكس است: تازگي
مضمون، صور خيال، تعبير، حتي قالب شعر، ديوان او را از بسياري شاعران نسل وي
متمايز كرده است.« )يوسفي، ١٣٦٩،ص ٦٣٧ )
همين پاسخ به نياز حركت، و پرهيز از توقف و ايستادن، او را در كنار غزل و
قصايدش، به شعري چون “اي واي مادرم” مي رساند، حركتي كه شاعر معاصر، نوآور و
پر تكاپويي چون فروغ را به شگفتي وامي دارد، فروغ در سخن از تالش براي رسيدن به
بيان و فضايي نو، از شهريار به شعر"اي واي مادرم" مثال مي زند،شعري كه در آن
203  شهريار، شاعر عصر غربت ديانت
برخورد صميمانه بازندگي، زبان و وزني را مي سازد كه بايد باشد، فروغ در توصيف اين
شعر ضمن اظهار شگفتي مي گويد:
»اين شعر نتيجة يك لحظه توجه صميمانه و راحت به حقايق زندگي امروزي با شكل
خاص امروزيشان است. من مي خواهم بگويم كه تمام امكانات در نتيجة اين توجه خود
بخود بوجود مي آيند.« )فروغ، ١٣٧٠ ،ص ٥١)
همين ويژگي باعث مي شود او از نيما و شعرش استقبالي بي نظير) نسبت به زمان
خود( داشته باشد. او براي ديدار نيما به شمال مي رود و نيما براي ديدار او به تبريز. او
در منظومه »دو مرغ بهشتي« به استقبال از »افسانه« ي نيما مي شتابد، اما نه براي تقليدي
صرف، كه حرفهاي خود را دارد و درد سرودن خود را :
در شبستان خود پاي شمعي
شاعري مات و محزون نشسته
دير گاهيست كه اين كلبه را در
بر رخ يار و اغيار بسته
گرد اندوه باريده اينجا
مي نمايد همه چيز خسته
دفتري پيشش است و سه تاري
...
)شهريار، ١٣٨٩ ،ص٨٥٦)
اين درست تصوير خود شهريار است، شهرياري كه نواختن سه تار را از »صبا«
موسيقي دان بزرگ معاصر آموخته و در انزواي خود به شعر و موسيقي پناه آورده است.
مي توان گفت انزواطلبي و حزن،ازويژگيهاي مشترك نيما و شهريار است، اما حزن نيما
بيشتر اجتماعي است و بيروني وحزن شهريار بيشتر فردي است و دروني.
204  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
اشتراك روحي شايد و شايد قدرت شعري شهريار است كه نيما را وا مي دارد در
اظهار نظر نسبت به شعر »هذيان دل« بنويسد:
» اين منظومه با وجودي كه نسبتاً طوالني است و حادثه اي ندارد، ممكن است آدم
را خسته كند، به عكس است، خواننده حساس را سرگرم مي كند. من كلمه ي »حساس«
را براي اين آوردم چون»هذيان دل« فقط به كار آن طبقه مي خورد... اين منظومه پيام
شاعرانه براي شاعر است. بهترين منظومه شهريار است... هذيان دل آن قدر صاف و
صيقلي شده احساسات شاعر را در بر دارد كه مثل آيينه اي است كه به دست مردم داده
تا كدام يك از آنها با چشم روشن بين خود، بتوانند خود را در آن ببينند. شهريار توانسته
است اين زيبايي را با منظومه ي خود به نمايش بگذارد و اين كاري است كه شاعر مي
كند و ديگران كه تنها ابزار كار شاعر، يعني وزن و قافيه را در دست دارند،
نمي توانند.« ) طاهباز، ١٣٦٨ ،ص١٣٢)
شهريار عالوه بر ذوق آزمايي در قالبهاي سنتي شعر فارسي و تفوق در غزل سرايي،
در قالب شعر آزاد نيمايي نيز آثاري چون»موميايي«، »پيام به انيشتن«، » اي واي
مادرم« و »سهنديه« را خلق كرده است. »سهنديه« را شايد بتوان از بهترين نمونه هاي
شعر آزاد نيمايي در شعر معاصر دانست.» سهنديه« به زبان تركي است و به همين دليل
در ميان فارسي زبانان كمتر شناخته شده است. آنان كه دربارة قدرت شهريار در سرودن
شعر نيمايي، بدون توجه به » سهنديه« قضاوت مي كنند، بدون شك قضاوتشان كامل
نخواهد بود.
گفتيم كه شهريار شاعري است نوجو و نو انديش،اما نوجويي و نوانديشي او جاي
تامل و درنگ دارد.او از آن دسته از شاعراني نيست كه به دنبال نوجويي وبه بهانه ي
نوسرايي،همه فرهنگ و شخصيت اصيل و بومي و ملي و ديني و ميهني خود را فراموش
كند و با پشت پا زدن به ريشه هاي خود و باز كردن آغوش به روي بادهاي مسموم
غربي،به دنبال درخشش در آسمان هنر و شعرنو باشد،استاد دكتر مرتضوي در مقاله اي
205  شهريار، شاعر عصر غربت ديانت
كه در سال ١٣٤٧دربارة شعر شهريار مي نويسد نوجويي و نوسرايي شهريار را تبيين و
تعريف مي كند:
»چنانكه اشاره كرديم،شهريار به هيچ وجه شاعري كالسيك نيست،و آنان كه چنين
مي پندارند،يا شهريار را تنها شاعر غزليات مي شناسند، ويا فريب جامه ي فاخر و قالب
رسمي اشعار او را مي خورند، در حالي كه هرگاه معني تجدد را در دايره ي تقليد
كوركورانه از "واردات غربي"محدود و محصور نسازيم، و مفهوم معقول آن را در نظر
بگيريم،استاد شهريار را شاعري مبتكر و متجدد خواهيم يافت.« )رفيعيان،١٣٦٨،ص ٢٦)
او در ضمن توضيح نوآوري هاي شهريار،به اين نكته تاكيد مي كند كه شعر شهريار
در ادامه ي فرهنگ و هنر غني ايران و شاعران بزرگ ايران قرار دارد بي آنكه در صدد
تكرار مضمون و فكر گذشتگان باشد و براي ارضاي حس نوجويي،و هوس نوآوري،به
دنبال اختراع افكاري عجيب غريب و شگفت انگيز و احساساتي نامانوس و ناآشنا و
بيگانه باشد.دكتر مرتضوي در ادامه ي سخن تصريح مي كند:
»نوآوري استاد ما به جاي اينكه به شيوه ي تندروان در خروج ونزول از قواعد و
قوانين زبان و منطق كالم و تجاوز از اصول مانوس تخيل و انديشه ي انساني تجلي
نمايد،از راه بازگشت به كوچه و پس كوچه هاي زبان و تعبيرات مردم و استخدام
عناصر بكر ولي "غير كالسيك"و عاميانه و كشف پهنه هاي دور دست تخيل و احساس
ظاهر مي گردد.« )همان، ص ٢٧ )
حركتي محتاطانه از اين جنس،يعني پاي بند بودن به معارف و ارزش هاي انساني و
فرهنگ بومي و ايراني،از شهريار شاعر نوجويي مي سازد مقبول طبع صاحبان ذوق و
سخن و انديشه:
»شهريار نشان داد كه شعر نو واقعي و شعر سرودن به سبك جديد نيز چيست ،و هر
هذيان و هر كالم آشفته و بي نظم و بدون قافيه و با مضامين پيش پا افتاده را نمي توان
206  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
به عنوان شعر از نوع "نو" آن به فرهنگ عميق و باريك انديشانه ي اين مرز و بوم
قالب كرد.« )همان، ص ٥٢)
بدين ترتيب معلوم مي شود كه شهريار نه تنها در شعر سنتي فارسي، در قصيده
مثنوي، غزل و... استادي و مهارت كافي دارد، بلكه با استخدام اين قالب ها در زبان و
دردهاي معاصر، نه تنها از آنها پلي براي سخن امروز مي سازد با ساختن شهرهايي چون
اي واي مادرم، انشتين، سهنديه و... در بكارگيري قالب هاي نو نيمايي هم، با تمام توان
سرافراز عمل مي كند.
٢ – شاعر غربت
بدون شك يكي از ويژگي هاي اصيل شعر و شاعري شهريار،مردمي بودن آن
است،او از آن جمله شاعران نيست كه زبان و فضاي تخيل شعر آنها مخصوص هنرمندان
و روشنفكران باشد، و از اينكه مردم عامي از شعر آنها چيزي نمي فهمند به خود ببالند و
آن را مايه ي فخر بدانند. شهريار اگر چه به اعتراف نيما، استاد نوآوري و بنيان گذار
شعر نو ايران،شاعري است كه مي تواند »هذيان« دل را،در سطحي باال براي هنرمندان و
شاعران بسازد،در عين حال مي تواند با غزلها، قطعات و اخوانيات خود با مردم عامي و
كوچه بازار نيز ارتباط برقرار كند.شايد يكي از داليل شيوع و گسترش شعر شهريار در
بين توده هاي مردم-و حتي دور افتاده ترين روستاييان تركي زبان-زبان ساده و مردمي
او در شعر فارسي و تركي اوست.شهريار اگر براي شخصيت هاي درجه ي اول كشور
شعر گفته است، براي نانواي محله اش نيز شعر سروده است. نگاهي به عناوين اخوانيات
و شعرهايي كه به عنوان متفرقات در آخر ديوان شهريار گردآورده شده است اين نكته
را به خوبي ثابت مي كند: شعرهايي مثل بانو صبا، غروب قمر، تهران و تهراني، عيادت
دوست، فراش زنگ زده،به دوست و استاد حسابداري ام،بچة يتيم،نامة عروس،مدير كل
پست،در بدرقة آقاي سايه، به سنگ مزار جوان ناكام علي فيروزان، بر سنگ مزار پسر
عمة حاجي ميرزا،عرض تسليت،كتابخانة ملي، فال گردو،و...... نزديكي و احساس
207  شهريار، شاعر عصر غربت ديانت
خويشاوندي اينگونه ي او با مردم است كه در جشن و عزاي آنان شريك مي شود و در
هم كالمي و هم زباني با مردم،فخيم ترين شعرهايش ساده ترين و آسان گوارترين آنها
مي شود،و به قول قابوسنامه،شهريار شاعري مي شود كه شعر از بهر مردمان مي گويد نه
از براي دل خويش، همين ويژگي شعر حيدر باباي او را تا دور افتاده ترين خانه هاي
روستاهاي آذربايجان فرا مي برد و بر طاقچه ي دل مردم مي نشاند.
شعر او مردمي است .
براي همگان از نانواي محله تا مسوولين بزرگ ميهن شعر گفته است.
حيدر بابا تا دورترين روستاهاي آذربايجان فرا رفته است.
از ديگر ويژگي هاي شهريار وطن پرستي و ايران دوستي اوست.او از معدود
انديشمنداني است كه فرهنگ اصيل ايراني، اسالمي، سنن و آداب و اصالت هاي
فرهنگي ايران و آذربايجان را به طور دقيق شناخته است. در برابر انديشه هاي سطحي و
مغرض و انديشه هاي برتري طلبانه ي معدودي خود بزرگ بين بيگانه پرست همراه با
اصالت سيادت و سرشت پاكش، با چشم بصيرت به هستي نامتناهي مي نگرد و زيبايي
هاي ايران و فرهنگ آذربايجاني ايراني را در اثر جاودان و ماندگار حيدر بابا با زبان
تركي به نظم مي نشيند. او با اين تالش وطن دوستانه و ملي اش، زبان تركي و ظرفيت
هاي زبان تركي و استفاده از آنها را باال مي برد و به قول خودش اين ظرفيت را تا سطح
يك درياي متالطم ارتقا مي بخشد،با شجاعت هر چه تمام تر مي سرايد:
تركي ما بس عزيز است و زبان مادري
ليك اگر ايران نگويد،الل بادا اين زبان
)رفيعيان، ١٣٦٨ ،ص٨٠)
او با اين كار زبان تركي را از دست عده اي مزدور بيگانه پرست، روشنفكر نمايان
شرق زده و جدايي طلب خارج كرد و در عين خلع سالح كردن عاشقان كور همسايه ي
208  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
شمالي، اين زبان قوي و گويا را در خدمت بيان احساسات و انديشه هاي سالم هر شاعر
آذري زبان ايراني قرار داد.
بدنبال ويژگي ايران دوستي و آشنايي شهريار با فرهنگ اصيل اسالمي ايران و
آذربايجان،او در آفرينش شاهكار بي بديل »حيدر بابايه سالم« در اوج آفرينش هاي
هنري و ادبي،از رسالت عظيم شاعري كه همانا برافراشتن پرچم آگاهي و بيداري و ستيز
با افكار مشكوك روشنفكرانه،كه غالبا زمينه ساز استثمار و استحمار واستعمار بيگانگان
بوده اند و بيگانگان زورگو و خود برتر بين را بر شانه هاي ملت رنج ديده ي ما سوار
كرده اند،غافل نمي ماند و خطاب به حيدر بابا مي گويد:
...
حيدر بابا قره چمن جاداسي
چاوو شالرين گلير سسي صداسي
كر باليه گده ن لرين قاداسي
دوشسون بوآج يولسوز الرين گوزونه
تمدونون اويدوخ ياالن سوزونه
***
حيدر بابا آلچا قالرين كوشك اولسون
بيزده ن سونرا قاال نالرا عشق اولسون
كچميشلردن گلنلره مشق اولسون
اوالديميز مذهبي ني دانماسين
هرايچي بوش سوزلره آالنماسين
) شهريار، ١٣٨٩ ،ص٩٩٢و١٢٣)
209  شهريار، شاعر عصر غربت ديانت
شهريار در ابياتي از اين دست،گمراهان گرسنه اي را كه با سخنان دروغ و نو تمدن،
ما را و جوانان ما را فريفته اند،نفرين مي كند و آرزو مي كند كه جوانان به هوش باشند
و دين و مذهب خود را از دست ندهند و فريب هر سخن تو خالي بي ارزش را-تنها به
اسم اينكه نو است و از غرب و شرق آمده است- نخورند.
عنايت به اينكه اين شعرها- حيدر بابا:١٣٣٢ -وشعرهايي از اين دست زماني سروده
مي شد كه رژيم پهلوي دروازه هاي ايران را به روي افكار مادي و دنيا پرستانه ي شرق
و غرب گشوده بود،و روشنفكران و شاعران اجتماعي و سياسي سرا،غالبا در دعوت به
كفر و الحاد و بي ديني به اسم انقالبي گري و آزادي وعدالت خواهي،مسابقه گذاشته
بودند،ارزش شهريار را در پايبندي به فرهنگ اصيل ايران اسالمي و دعوت به اصالت ها
و ريشه ها و شجاعت و نهراسيدن از جار و جنجال سالن هاي هنر و صحنه هاي سخن و
صفحات مجالت و عناوين پر طمطراق روزنامه ها،به خوبي نشان مي دهد،و با چنين
نگاهي به چنان فضايي است كه دكتر رفيعيان،استاد شاخص و مردمي دانشگاه هاي تبريز
و آذزبايجان مي گويد:»..... پيام آن )شهريار( حراست از اصالت ها و مرزهاي
فكري،فرهنگي و اجتماعي،شرف،عزتوانسانيت اين مرزوبوم است،آن زمان كه مكاتب
فكري الحادي و يا متأثر از مكاتب غربي،جامعه روشنفكري و دانشگاهي ايران را فرا
گرفته بود،چه زيبا به زبان مادري خود پيام بازگشت به آيين محمدي و خويشتن را سر
داد.«) رفيعيان، ١٣٦٨ ،ص ٢٠ )
او در توجه و تشويق به ايران و ايرانيت و فرهنگ و تمدن خودي،يكي از قصيده
هايش را در نفي غرب زدگي مي سرايد.دوستي او را به اروپا دعوت مي كند و شهريار
در پاسخ دعوت او مي سرايد:
جان من بازآ به جان خود كه جانان پيش ماست
مدعي آرايش تن مي كند جان پيش ماست
علم اگر ماه فلك باشد،چراغي بيش نيست
210  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
گو چراغي هم نباشد چشم وجدان پيش ماست
با چراغ علم راه بت پرستان مي روند
كعبه چشم انداز ما و راه ايمان پيش ماست
. ...
) شهريار، ١٣٨٩ ،ص٤٧٥)
در قصيده اي چنين، شهريار با يادآوري قرآن،مثنوي موالنا،علم اديان، خدا ،و همت
زندان شكن شرقي،فكر آسمان نورد،چشمة زايندة اشراق وعرفان،... دنياي پر فخر جهان
آباد اسالم را ياد مي كند و سرانجام با اشاره به پيروزي هاي دو سه روزي اخير غرب بر
شرق،آن را به پيروزي ديو بر سليمان تشبيه مي كند كه گذراست و آن هم به خاطر
عمل وخيانت چند نا مسلمان است- نه مسلمانان- ودر ضمن تمليحي زيبا وعده مي دهد
كه به زودي انگشتري به دست هاي سليمان بر خواهد گشت، و چيرگي ظاهري و
دنيايي آنها از بين خواهد رفت.اين شعر سالها پيش از انقالب اسالمي ٥٧ سروده شده
است و به خوبي افكار بيگانه ستيز و پيشرو شهريار را نشان مي دهد.بي شك شاعراز اين
دست، در فضاي شعر و شاعري حكومت پهلوي، كه سمبل هاي فرهنگ يونان و
مسيحيت جاي سمبل هاي فرهنگ ايران و اسالم را در صفحات ديوان هاي شعر تسخير
مي كرد، در فضايي كه بي ديني اوّلين نشانه روشنفكري و نوآوري محسوب مي شد، در
فضايي كه عالقه مندي به ايران و اسالم شاعر را به سنت و گذشته منسوب مي كرد، در
وطن خود غريب بود و مورد بي اعتنايي خيلي از مدّعيان.
از اين نظر او در ميان شاعران وروشنفكران غربگرا درعصر پهلوي كه شيفته ي
تمدن غرب مي باشند غريب است.
3 –شاعر ديانت
211  شهريار، شاعر عصر غربت ديانت
دين و مذهب در سرتاسر شعر شهريار جاريست،يك نگاه اجمالي به فهرست ديوان
او،جابه جا،نام هاي مذهبي، اعياد، مناسبت ها، مرثيه ها، و شخصيت هاي مذهبي را كه
شهريار براي آنان شعر سروده است، در برابر چشم خواننده رديف مي كند، شهرت
شعرهايي چون مناجات، علي اي هماي رحمت، مقام واليت علي و دنيا،علي آن شير خدا
شاه عرب،همة نور انبيا با اوست و اي جلوه ي جمال و جالل خدا علي...مستمندم بستة
زنجير و زندان يا علي...داغ حسين،انتظار فرج، كاروان كربال...ستون عرش خدا قائم از
قيام محمد)ص( و حماسهيحسيني جاي احتجاج براي نويسنده اين سطور نمي گذارد،اما
حيف است از پايان با شكوه مذهبي گران سنگ ترين شعر نيمايي معاصر، سهنديه ي
شهريار ياد نكنم،شاعر بند پاياني شعر را همچون صخره هاي بلند و پر هيبت
سهند،اينگونه شكل مي دهد:
»من علي اوغلو يام آزاده لرين،مردي، مرادي
او قارانليقال را مشعل،
او ايشيقليقالرا هادي،
حققه،ايمانه منادي!
باشدا سينماز سپريم،الده كوتلمز قلجيم وار«
)شهريار، ١٣٨٩ ،ص١٤١)
من فرزند علي هستم،آن مرد آزادگي و مراد آزادگان،آن مشعل تاريكي ها،آن هادي
روشنايي ها،آن منادي ايمان و حقيقت،من بر روي سرم سپري نشكن،و دردست هايم
ذوالفقاري تيز دارم.
او پايان بندي بهترين شعرهايش را،به عمد با اشارت هايي، رنگي از مذهب مي زند
و كالم خود را در اتصال با آسمان با مضمون ها و سايه روشن هاي ديني به پايان مي
برد،براي مثال مي توان از پايان بندي شعر "هذيان دل"ياد كرد.
212  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
توصيف پدر به عنوان فرزند پيامبر:
كم كم پدرم خدا بيامرز
ديدم سر كوه رسته چون كاج
چون بال ملك عبايش افشان
دستار سيادتش به سر تاج
وز كوه همي شود سرازير
چون نور محمدي ز معراج
ديگر مگرش به خواب بينم
)شهريار، ١٣٨٩ ،ص٩٠٣)
و همين مذهبي بودن و ايمان به خداست كه روح او را سرشار از انسان دوستي و
شعرش را سرشار از عطر انسانيت و عواطف انساني مي كند كه همراه با روح خداشناسي
و حق جويي و حق خواهي،در شريان هاي سخنش جريان مي يابد:
در اين باره دكتر ثروتيان مي گويد:
»اعتماد او به مبدا و معاد نشانگر ايمان كامل به آفريدگارش مي باشد،در اشعارش
حق و وجدان و محبت با عرفان مي آميزد،و جلوه هاي زيبايي مي آفريند،شهريار در
اشعارش يار ستمديدگان است و استعمارگراني را كه خون يتيمان و اشك فقيران را
جاري مي سازند و با عرق پيشاني مظلومين كاخ هاي ستمگري و جباري خود را پي
ريزي مي نمايند،نفرين مي كند.« )ثروتيان، ١٣٨٥،ص١٩٨ )
و همين ايمان مذهبي است كه به شعر او رنگي از غربت،غربت انسانيت در شلوغ
بازار ريا و سودجويي مي زند به قول حسين منزوي،شاعر معاصر:
»غربتي كه شاعر از آن سخن مي گويد نه غريبي او در وطن كه غريبي انسان در
جهان است.« )منزوي، ١٣٨٤،ص٢٣٣)
213  شهريار، شاعر عصر غربت ديانت
همين زيستن با ايمان و شيفته ي معنا و خدا بودن است كه جهان را در پيش چشم
شاعر خوار و گذرا و بي اعتبار مي كند و خواننده و مخاطب را در كشف اين احساس
عميق، ميهمان سفره ي پر لذت معنوي احساس هاي نوستالژيك شعر او قرار مي دهد:
»قوي ترين احساسي كه در خواندن حيدر بابا دست مي دهد،همين ناپايداري و گذر
عمر است كه پرسش ها و يادآوري ها و حكايت ها و خاطره شماري هاي شاعر در هر
بندي، آن را تشديد و تقويت مي كند.« )رفيعيان، ١٣٨٦ ،ص٣٣٣)
چنين حسي از مسئووليت زيستن مومنانه است كه او را بر آن مي دارد تا در پيام به
انشتين او را به جهان معنا و خدا دعوت كند:
دعوت انشتين به خداوند
»...انشتين پا فراتر نه جهان عقل هم طي كن
كنار هم ببين موسي و عيسي و محمد را
كليد عشق را بردار و حل اين معما كن
و گر شد از زبان علم،اين قفل كهن واكن
انشتين باز هم باال!
خدا را نيز پيدا كن!«
)شهريار، ١٣٨٩ ،ص٨٦٠)
بهتر است سخن از شهريار و شعر او را با جمله اي از نويسنده ي مقدمه ي ديوان او
به پايان ببرم:
»به هر تقدير،شهريار شاعري است يكه تاز در ميدان توحيد و وادي عرفان و خود با
اشاره به سروده ي حافظ ميگويد:هر چه كردم همه از دولت قرآن كردم.« )همان، ص٩)
بوي پیراهن
214  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
اشمُّ رائحهَ يوسفي وَ كيفَ شَميم
عجب! كه باز نمي آيم از ضالل قديم
اسير بيت حزن! گو دريچه ها بگشا
اشّم رائحه يوسفي و كيف شميم
به بوي زلف تو جان وعده داده ام اينك
چراغ عمر نهادم به رهگذار نسيم
حديث روي تو مي گفت الله با دل من
كه داغ دل كندم تازه ياد عهد قديم
خداي را مستان يادگار عشق از من
كه در فراق تو نه يار دارم و نه نديم
شكنجه ي شب هجران به زير پنجه ي عشق
فشار قبر به ياد آرد و عذاب اليم
شكسته كشتي طوفانيم، شبانگاهان
به دست كشمكش گردبادها تسليم
كجايي اي خط سبزت به پشت خاتم لعل
نوشته آيه ي يُحيي العظام و هي رَميم
رقم به شيوه ي چشم تو مي زنم به بياض
كه نسخه اي بستاني از اين سواد سقيم
هماي عشقم و از خلدم آبخور بركند
هواي همت پرواز تا بدين اقليم
فغان كه چرخ نگونبخت حرمتم نشناخت
كه ميهمان بكُشد كاسه ي سياه لئيم
215  شهريار، شاعر عصر غربت ديانت
اهادياً بكريمٍ و قد هُديتُ لئام
امان! كه داد دل من ده اي خداي كريم
من از صوامع كاخ رفيع معرفتم
كه در مقابل آن آسمان كند تعظيم
من آن فرشته ي قدس حديقه ي خلدم
كه حاليا شده ام در شرابخانه مقيم
به شهرياري ملك سخن برندم نام
براي خاطر لطف كالم و طبع سليم
(شهريار، ١٣٨٩،ص٣٣٣)
آشنايي شهريار به زبان عربي، )شهريار در يك مصاحبة مطبوعاتي براي خود
نگارنده، به طور شفاهي گفته بود كه در كودكي در مدرسة طالبيه ي تبريز، با استاد سيد
محمد حسين طباطبايي، صاحب معروف تفسيرالميزان، در درس هاي صرف و نحو
عربي، كتاب هايي همچون صرف و مير و سيوطي، هم درس و هم بحث بوده است.(
همچنين آشنايي اش با قرآن و مفاهيم قرآني و قصص قرآن و معارف و عقايد ديني به
خوبي درشعر هايش مشهود است .
اين غزل را- همچانكه نويسندة مقدمه ديوان شهريار توضيح داده است- شأن نزول
آن، برجسته و مهم مي كند.اين غزل در حد فاصل پايان عشق مجازي شهريار، و آغاز
سيروسلوك عرفاني و عشق حقيقي شهريار قرار دارد:
آقاي زاهدي نويسندة مقدمه و پردازنده يديوان شهريار كه محرم اسرار او بوده است
از قول شهريار نقل مي كند: »خداوند وقتي بخواهد يكي را به سوي خود بكشاند، هر در
اميدي كه به سوي خلق باز مي شود، به رويش مي بندد.« )همان، ص ٢٨)
بر اساس توضيح و نوشتة آقاي زاهدي، شهريار كه در سراشيبي شكست يك عالقه
و عشق شديد قرار دارد، به منزل مي آيد و مي شنود كه معشوقه ي او در اتاق اجاره اي
216  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
او بوده است و پيراهني را كه پارچه ي آن را شهريار خريده بود، براي اينكه شهريار از
ديدن آن بيشتر رنج نبرد با خود برده و قول داده است كه ساعت نه شب به ديدارش
بازآيد.آن شب شهريار تب آلود و دلشكسته و گريان تا صبح به انتظار مي نشيند، باد
پنجره هاي اتاق را در هم مي كوبد و چراغش را خاموش مي كند و فردا صبح شهريار
غزل مذكور را مي سرايد.
شهريار در مصاحبه اي كه ياد شد، براي خود بنده، عين همين شأن نزول را براي
شعر تركي اش، به نام ”بهجت آباد خاطره سي“ باز گفته بودكه در آن نيز تا صبح در
آخرين انتظار، با تبي جان ستان از سرمي گذارند و سرانجام هم، خبري از معشوق مجازي
نمي آيد. در هر دو شعر، زير كرد قوي و بينان هاي محكم ديني و مذهبي روح شهريار
است كه آرام آرام، ظاهرمي شود. چون ماه شب چاردهم، آهسته آهسته طلوع مي كند و
نسيم خوش عنايت آن جمال و جالل و جميل ازلي، ابر پاره هاي مجاز را از صقع
وجودي او دور مي كند و جان شيفته و تابان از دين و عرفان او را متجلّي مي سازد.
عشق مجازي تلنگر اوّليه و كبريت آتشفشان وجودي بسياري از شاعران بوده و
هست، امّا پس از پايان يافتن آن، امّا پس از اينكه خداوند در جهت وااليي و كمال
شاعر، آن را در فرجامي سوگبار، دردمندانه به سوي خاموشي مي برد، جوهر اصلي
وجودي هر شاعري نمودار مي شود و آرام آرام، تابان تابان تجلي مي كند.
بدون شك سرسراي با شكوه وجود شهريار، رنگ سبزي از مذهب كه از سيادت
پاك او سرچشمه مي گرفت، با خود داشته است. در اين شعر هر چند كلماتي چون الله،
يادگار عشق، كريم، ميهمان، و نسخه، معادل هايي كامالً واقعي در خارج از شعر دارند،
امّا مهارت شهريار، و جان ماال مال از معرفت و نگاه قرآني و عرفاني به انسان و هستي،
وارادتش به آستان حضرت حافظ، غزلي در اوج معارف عرفاني، كه بازگو كننده ي
هبوط، و غربت انسان، و دين به عنوان تنها راهنماي انسان در عصر غربت براي رسيدن
به اصل است، مي پردازد.
217  شهريار، شاعر عصر غربت ديانت
نتیــجه
شهرياراز نام آورترين شاعران معاصر و از بزرگان جريان شاعران مذهبي انديش و
مذهبي سراي شعر امروز ايران است، با آغاز خيزش اسالمي مردم بر عليه ظلم و
استبداد،از همان اول با انقالب مردم ايران همراه مي شود چرا كه انقالب را در مسير
باورها، آرزوها و خون دلهاي خود مي يابد و همراه با ديگر شاعران بزرگ مذهبي
انديش معاصر،بيرق فرهنگيوادبي انقالب را با وجود سالمندي و كهنسالي عمر،قهرمانانه
به دوش مي كشد.او با شعرهاي فراواني،همچون، خط امام، نوروز انقالب، طليعه ي
انقالب، جهاد حسيني، يوم اهلل ٢٢بهمن،درود به جهاد گران، جمعه ي خونين، پرواز
شهيدان، شكوفه هاي شهيدان، هفت تير و شهيد محراب و... به ياري انقالب شتافت،و
فصل تازه اي در تاريخ شعرش، به نام شاعر دفاع مقدس گشود.
با توجه به شواهد عيني شعر شهريار در ديوان پرحجم او، و با توجه به سخن منتقدين
دانشمند و زبان دان فارسي، بدون شك به دور از هر گونه غرضي، معاصر بودن شهريارو
سخن گفتن او از روي دردهاي انسان امروز به روشني واضح است. او در كنار هنرمندان
رنگارنگ زمانه اش، دلبستگي عميق به مذهب دارد و از راه همين آموزه هاي مذهبي
است كه به وطن اسالمي عشق مي ورزد و اصالت هاي اين دو را بر هر گونه نو آورانه
ي غربي و شرقي، ترجيح مي دهد. و درست به همين دليل در بسياري از محافل هنري
مدّعي، غريب واقع مي شود. و به خاطر مردمي بودنش و اقامتش در كوچه بازار جامعه،
) نه زندگي هنرمندانه اش در برج عاج(براي هميشه در ياد مردم و تاريخ شعر ايران
خواهد ماند.در ادامه فهرست وار مي توان گفت:
1-شهريار شاعريست معاصر که زندگی امروز را به خوبی می شناسد.
٢-او در کنار شعر سنتی فارسی از بدعت ونو اوري نیما استقبال می کندوشعر نو
نیمايی می سرايد
3-سهنديه ي او يکی از بهترين نیمايی هاي شعر معاصر ايران در زبان ترکی است.
218  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
4 -روح مذهبی و ديندار شهرياراورا به عرفان می رساند.
5-شهريار با توجه به اعتقادات اسالمی ودينی خود از انقالب اسالمی ايران
استقبال کرده وبا شعر هايی چون
خط امام-نوروزانقالب-جهادحسینی و...از ان حمايت می کند.
منابع
ثروتيان، بهروز، شهريار ملك سخن، نشر دستان، تهران، چ اوّل ،١٣٨٥
رفيعيان،اسماعيل، شهريار كوكبه ي كشور عشق، نشر مهد آزادي، تبريز، ج اوّل، ١٣٨٦
شهريار، محمد حسين، ديوان اشعار، نشر نگاه تهران، چاپ سي ونهم ، ١٣٨٩
طاهباز، سيروس، يادمان نيما يوشيج، زير نظر محمدرضا الهوتي، مؤسسه ي فرهنگي
گسترش هنر، تهران، چ اوّل،١٣٦٨
فرخزاد، فروغ، گزينه ي اشعار، نشر مرواريد، تهران، چ چهارم،١٣٧٠
منزوي، حسين، ديدار در متن يك شعر، نشر آفرينش، تهران، چ اوّل، ١٣٨٤
يوسفي ، غالمحسين، چشمه ي روشن، انتشارات علمي، تهران، چ، دوّم، ١٣٦٩
خوانش یونگی-گرماسی حکایات عرفانی
)موردمطالعه حکایت پادشاه و کنیزک(
DOÇ. DR. FARZANE YUSEF GHANBARİ 
ÖZ
Mevlana’nın Mesnevî’si gibi dünya çapında etkili ve ölümsüz hikayelere
yer veren eserler, edebî eleştiri alanındaki yeni birtakım
yöntemlerle ele alınıp incelenebilecek türden anlatılardır. Bu yöntemler
kendilerini ortaya çıkaranların olağanüstü güçleri ve yeterliliklerinin
de göstergeleridir. Söz konusu hikayelerin inceden inceye anla-
şılabilmesi ve kavranabilmesi için de kahramanlarının psikolojik
özellikleriyle tanınmaları yanında bu kahramanların aralarındaki
ilişkiler, bu ilişkilerin değişik boyutları ve kapsamlarının da çok iyi
bilinmesi gerekir.
Bu noktanın okuyucu kitlesi açısından da değerlendirilmesi, okuyucu
eksenli inceleme ve araştırmalar için son derece dikkate değerdir.
Bu bağlamda Mesnevî’nin çok bilinen ‘Hükümdar ile Cariye hikayesi’nin
de psikanalizin kurucusu Jung’un bu daldaki çok önemli
çözümleme yöntemlerinden yararlanarak incelenmesi bu hikayenin
başka birtakım boyutlarını da okuyucuların gözleri önüne serecektir.
Anahtar kelimeler: Psikanalitik inceleme, Mevlana’nın Mesnevî’si,
Hükümdar ile Cariye hikayesi.

 DOÇ. DR. FARZANE YUSEF GHANBARİ, Dezful İslamî Azad Universitesi,
Fars Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi, Email: ghanbari.1977@yahoo.com.
220  FARZANE YUSEF GHANBARİ
ABSTRACT
The everlasting stories like those of Masnavi Manavi are ones that
can, using a variety of newly proposed methods in literary criticism, be
analyzed and examined, the methods suggesting the extraordinary power
and ability of the author. In order to exactly and deeply understand
these stories, it is necessary, in addition to identifying the characters using
psychoanalytic criticism, that their relationships be examined, a point
which is of high importance in readers' view in reader-oriented analysis
and criticism. The examination of Masnavi Manavi's "the King and
Maiden" story based on the ideas of Jung, the founder of analytical psychology,
and the model of Greimas, one of successful structuralist theorists,
reveal to readers other aspects of this story. Therefore, the stability
and solidity of the story's structure and frame is shown in an area of
mysticism, paving the way for a deep and accurate understanding the
hidden layers of the stories and providing the ground for deconstructionism.
Key Words: Psychoanalytic criticism, Greimas' actantial model,
Masnavi Manavi, the King and Maiden story.
چکیده
جاودانهها و جادوانههایی چون حکایات مثنوی معنوی از آن دست قصههایی هستند
که با انواع شگردهای نوظهور در نقد ادبی قابل تحلیل و بررسیاند. شگردهایی که
حکایت کنندۀ قدرت و توانایی خارق العاده پدید آور آنهاست. برای درک و دریافت دقیق
و عمیق این حکایتها الزم است تا عالوه بر شناخت شخصیتها با نقد روانشناختی،
روابط و مناسبات بین آنها نیز بررسی گردد و این نکته از دیدگاه خواننده در تحلیلها و
نقدهای خواننده محور از اهمیت واالیی برخوردار است. بررسی حکایت »پادشاه و
کنیزک مثنوی معنوی« با بهره بردن از دیدگاههای یونگ که پایه گذار روانشناسی
تحلیلی است و الگوی گرماس که از نظریه پردازان موفق ساختارگرا محسوب میشود
جنبههای دیگری از این داستان را پیش روی خواننده روشن میسازد و بدین ترتیب
استواری و استحکام ساختار و چهارچوب داستان در زمینهای از عرفان به نمایش
221  خوانش یونگی-گرماسی حکایات عرفانی
گذاشته میشود و این امر زمینه ساز درک عمیق و درست الیههای پنهان حکایت
همچنین سبب هموار شدن مسیر ساختار شکنی میگردد.
کلید واژه ها: نقد روانشناختی، الگوی کنشگر گرماس، مثنوی معنوی، پادشاه و
کنیزک
حکایت پادشاهوکنیزک به روایت مثنوی
پادشاهی به قصد شکار با همراهانش به بیرون شهر رفت. در میانۀ راه کنیزکی زیبا را
دید و دل بدو باخت و بر آن شد که او را به دست آورد و همراه خود ببرد. با بذل مالی
فراوان بر این مهم دست یافت اما دیری نپایید که کنیزک بیمار شد و شاه طبیبان
حاذق را از هر سوی نزد خود فرا خواند تا کنیزک را درمان کنند. طبیبان هر کدام
مدعی شدند که با دانش و فن خود میتوانند او را مداوا کنند. از این رو مشیت قاهر
الهی را که فوق االسباب است نادیده انگاشتند؛ به همین رو هر چه تالش کردند، حال
بیمار وخیمتر شد، وقتی که شاه از همۀ علل و اسباب طبیعی نا امید گشت، به درگاه
الهی روی آورد و از صمیم دل دست نیایش افراشت و در گرماگرم دعا و تضرّع بود که
خوابش در ربود و در اثنای خواب ییری روشن ضمیر بدو گفت: طبیبی حاذق فردا نزد
تو میآید. فردای آن شب شاه، طبیب موعود را یافت و او را بر بالین کنیزک برد. او
معاینه را آغاز کرد و به فراست دریافت که علت بیماری کنیزک عوامل جسمانی نیست
بلکه او بیمار عشق است. آن کنیزک عاشق مرد زرگری بود که در سمرقند مأوا داشت.
شاه طبق توصیۀ آن طبیب روحانی عدهای را به سمرقند فرستاد تا او را به دربار شاه
آورند. چون زرگر را نزد شاه آوردند، شاه طبق دستور طبیب وی را با کنیزک تزویج کرد
و آن دو شش ماه در کنار هم به خوشی میزیستند ولی پس از انقضای این مدت،
طبیب به اشارت خداوند زهری قتّال به زرگر داد تا بر اثر آن زیبایی و جذابیت او رو به
کاهش نهاد و رفته رفته از چشم کنیزک افتاد. البته این حکم مانند دستوری بود که به
ابراهیم خلیل اهلل داده شد تا فرزندش را ذبح کند و نیز به کشته شدن آن پسر بچه به
دست خضر مشابهت دارد.
222  FARZANE YUSEF GHANBARİ
تحلیل یونگی »پادشاهوکنیزک«
در خوانش یونگی این حکایت اولین موردی که جلب نظر میکند شکار است در
اندیشه یونگ شکار وارد شدن به ساحت ناشناخته روان است یا به بیانی خروج از
خودآگاه و ورود به ناخودآگاه. رفتن به شکار از کاشانه و خانه مألوف و مأنوس خود دور
شدن است و به دنبال ناشناختهها رفتن. در همین سفر و به دنبال ناشناختهها بودن
است که پادشاه با آنیمای روان خود که همان کنیزک است آشنا میشود. کنیزک
بخشی از روان ناشناخته پادشاه است که با سفر به عالم ناشناختهها بر پادشاه آشکار
میشود. در اصل میتوان این گونه دریافت که فرایند فردیت در بیشتر موارد با نمادی از
سفر برای کشف سرزمینهای ناشناخته نمودار میشود)یونگ، 1352 :451 .)جهت
روشن شدن مفهوم سفر در روانشناسی تحلیلی الزم است کهنالگوهای موقعیت مورد
بررسی قرار گیرند. از مهمترین کهنالگوهای موقعیت میتوان به کهنالگوی جست و
جو و سفر، مرگ و تولد دوباره، حرکت از ندانستگی به دانایی، حرکت از معصومیت به
تجربه و حرکت از جوانی به پیری اشاره کرد. این کهن الگوها عموماً بوسیلۀ کهن الگوی
بنیادی قهرمان اجرا میشوند و از آن جمله است:
الف(جست و جو: سفر قهرمان که طی آن باید وظایف سنگینی را انجام دهد.
ب( نوآموزی: قهرمان برای گذر از مرحله بی خبری و جهل به بلوغ اجتماعی و
معنوی، یعنی برای نیل به پختگی وتبدیل شدن به عضو تمام عیاری ازگروه اجتماعی-
اش آزمونهای بسیار دشواری را از سر میگذراند. نوآموزی شامل سه مرحله مجزاست،
جدایی، تغییر و بازگشت که نمودی از کهنالگوی مرگ و تولد دوباره است.
ج(فداکاری: قهرمان باید جان خود را بدهد و به کفاره گناهان مردم تا دم مرگ رنج
بکشد تا مملکت را به باروری و زایندگی برساند)گرین و دیگران، 1376 :166 .)
عزم پادشاه برای رفتن به شکار نمادی از حرکت به هدفِ جستجوست. پس از چنین
حرکتی آشنایی با کنیزک پیش میآید همان آنیمایی که آشنا شدن با او آغاز فرایند
فردیت است. پادشاه با سفر به عالم ناشناخته در حقیقت به بخش ناخودآگاه روان خود
قدم میگذارد. در این عالم ناشناخته آنیما برای پادشاه مهمترین بخش روان است که
آشنایی با آن شروع فرایند فردیت را رقم میزند.
223  خوانش یونگی-گرماسی حکایات عرفانی
»در فرایند فردیت، عوامل خودآگاه و ناخودآگاه از حقوق مساوی برخوردارند و این از
آن روست که تقابل و تضاد و نیز همکاری باز و آشکار میان این دو، از الزامات اصلی
رشد شخصیت انسانی است. راه حل معضالت آزار دهنده را باید در ناخودآگاه جستجو
کرد. تنها حقایق روشن و مافوق انسانی سرنمونهای نامعقول هستند که راه رهایی
انسان از پریشانی را به وی نشان میدهند. بدین ترتیب تنها از راه وحی و مکاشفه ضمیر
ناخودآگاه است که یکپارچگی و فردشدگی یا فردانیت، امکان پذیر میگردد«)یونگ،
.)47 :1376
اما دیری نمیپاید که آنیمای پنهان در روان ناخودآگاه پادشاه باعث ایجاد بحران
میشود و کنیزک بیمار میگردد. »صورت مثالی آنیما، همۀ انگارههای خود را لبریز می-
کند و در هیچ یک از آنها نمیگنجد. نمودهای مادینۀ این هستی زوال ناپذیر که در
آمیزش و گریز از معشوق ازلی گاه معصومند و گاه روسپی، گاه در آسمان و گاه در زمین
و گاه برده و گاه آزاده همه از وجود او نشان میدهند«)یاوری، 1384 :239 .)آن چه از
مجموع عقاید یونگ برمیآید این است که تکامل شخصیت یک مرد در گرو وصلت و
یکی شدن با بعد زنانۀ روان خود است. اینجاست که آنیما از بار شر، منفی و فریب کار
خود خالی میشود و یار و همراه مرد در مسیر فردیت یا خویشتن یابی او خواهد بود.
این بحران معموالً در آغاز سفر تفرد برای شخص یا انسان نوعی در طول زندگی رخ می-
دهد این بحران در ابتدای شناخت روان ناخودآگاه رخ میدهد فرایند فردیت در اصل
همان آشتی دادن میان خودآگاه و ناخودآگاه است و این مقارنت صورت نمیگیرد مگر با
تالش در جهت شناخت الیههای پنهان روان که همان ناخودآگاه است. در حقیقت
»اولین قدم در راه فردانیت و خود شدن، برافتادن و ناپدید شدن صورتکهاست. باید در
میانسالی به زیر صورتکها برویم و خود اصیلی را که صورتک پوشانده است، بازیابیم. به
عبارت دیگر، باید خودمان باشیم«)شولتس، 1362 :181 .)کنیزکی که در ابتدای سفر
تفرّد بر پادشاه غلبه یافته است آنیمای منفی است. »نقش حیاتی آنیما این است که به
ذهن امکان میدهد تا خود را با ارزشهای واقعی درونی همساز کند و به ژرفترین
بخشهای وجود راه برد. آنیما با این دریافت ویژه خود نقش راهنما و میانجی را میان
»من« و »دنیای درونی« یعنی »خود« به عهده دارد«)هال و نوردبای، 1375 :73.)
224  FARZANE YUSEF GHANBARİ
این آنیما شخصیت پادشاه را سرگشته و پریشان کرده است پادشاه برای درمان این
وضعیت از طبیبان چاره میجوید امّا راه به جایی نمیبرد طبیبان مادی توان غلبه بر
آنیمای منفی روان را ندارند. »من آدمی برای نگهداری تمامیت، جامعیت و استقالل
روان باید با خودآگاهی یا ناخودآگاهی جمعی در ارتباط باشد و با هر کدام مناسبات
استوار برقرار سازد«)جونز و دیگران، 1366 ،65 .)
پادشاه در رویا که دروازهای برای ورود به دنیای ناخودآگاه و کشف ناشناختههاست با
راه حلی مواجه میشود و آن آشنایی با خردمند درون است؛ کسی که ناشناختهها را بر
پادشاه آشکار میسازد.
با دیدن پیر فرزانه احساسی آشناگونه پادشاه را در برمیگیرد و آن به دلیل نزدیکی
و قرابت ناخودآگاه و خودآگاه است.
حکیم رمز کهنالگوی پیر خرد )man old wise )است. این کهنالگو به شکلهای
گوناگون، مانند ناجی یا درمانگر پدیدار میشود و یک بعد از وجود فرد است. فرد باید به
آرامی ندای این کهن الگو را بشنود و بفهمد، امّا کامالً تحت تسلط او نباشد. در این
صورت میتواند در مسیر رشد و تکامل شخصیت گام بردارد)وزیر نیا، 1383 :102 .)پیر
مرد فرزانه در خواب اسراری را بر پادشاه هویدا میکند صبح آن شب پادشاه منتظر
تعبیر رؤیای خویش است که پیرمردی حکیم از راه میرسد. پیرمرد یا طبیب الهی نماد
» من« تمامیت یافته و به کمال رسیدۀ آدمی است. نماد آن بخشی از روان است که در
پی کمال است. فرزانه درون که همان من تمامیت یافته است، سفیر درمان کنیزک می-
شود. او بر بالین کنیزک حاضر میشود و دردش را عشق مییابد. میتوان گفت که
بحران آنیمای روان پادشاه گرفتاری در سایه است. سایهای که »سرکوب آن، سبب
سرکوب خالقیت، احساسات پر شور وهیجان، فراست و بینش ژرف، عملکردهای سریع
وفی البداهه میشود«)هال و نوردبای، 1375 :73 .)مرد زرگری که دل از کنیزک ربوده
است در حقیقت سایه روان ناخودآگاه است که در تاریکی است و فقط با تالشی سخت
است که میتوان پرده از چهره کریه آن برداشت. زرگر سمرقندی همان سایۀ روان
ناخودآگاه پادشاه است که باید نابود گردد تا آنیمای روان به حالتی متعادل رسد. »یونگ
واژۀ سایه را به این دلیل به کار میبرد که این نیمۀ تاریک شخصیت ما همیشه با ماست
و همواره در نظر ما بخش تاریک و ناخواستۀ ماهیت روانی ما محسوب میشود«)کاکس،
225  خوانش یونگی-گرماسی حکایات عرفانی
1383 :250 .)جهت روشن شدن ارتباط »من« با سایه میتوان گفت که: »کهنالگوی
من همواره با سایه در ستیز است. این ستیز در کشمکش انسان بدوی برای دست یافتن
به خودآگاهی به صورت نبرد میان قهرمان کهن الگویی با قدرتهای شرور آسمانی که
به هیأت اژدها و دیگر اهریمنان نمود پیدا میکند، بیان شده است«)یونگ، 1378 :
.)116
امّا ریختن زهر به کام زرگر برای آن است تا اندک اندک کنیزک نسبت به زرگر
دلسرد گردد و دل از او بردارد تا با حالتی متعادل زمینه برای ازدواج کنیزک با پادشاه
که همان آشتی دادن خودآگاه با ناخودآگاه است فراهم گردد.
شرح نظریه گرماس
تحلیل و بررسی شخصیتهای فعال در انواع حکایتها چه کالسیک و چه معاصر
عالمی جدای از زندگی واقعی پدید آور را به نمایش میگذارد. »اشخاصِ داستانیِ
رئالیستهای بزرگ، همین که در تخیل نویسنده نطفه میبندند، زندگی مستقل از
آفرینندۀ خود را به پیش می برند«)ایوتادیه، 1377 :102.)
آلژیر داس گرماس Greimas. j. A( 1983 )که همانند ساختارگرایان، شخصیت
را جزیی از متن و تابع کنشها میداند، از موفقترین نظریه پردازانی است که به
الگوبندی شخصیت پرداخت. او معتقد است بنیادیترین چهارچوبی که ذهن انسان در
قالب آن به جهان ساختار میبخشد و سپس مفهوم آن را درک میکند، تقابل است.
ذهن انسان هر چیزی را در برابر نقطۀ مقابلش قرار میدهد تا بتواند مفهوم آن را درک
کند؛ بنابراین، تقابلها جنبۀ بنیادین دارند و به همین سبب شناخت و درک آنها بسیار
اهمّیّت دارد. از طرفی تقابل سازیهای ذهن انسان به زبان او، تجربۀ او و سرانجام
روایتهای او راه مییابد؛ بنابراین، تقابلها ساختار بنیادین متن را نیز تشکیل میدهند و
به همین دلیل، برای درک ساختار متن ابتدا باید تقابل را درک کرد)تایسن، 1387 :
.)364
فردیت بر تفکر استوار است. در حقیقت فرایند فردیت و بررسی روند رشد یک
شخصیت در داستان به سیمای او و نقش و موقعیتش در داستان بستگی دارد بدین
226  FARZANE YUSEF GHANBARİ
دلیل است که در ادبیات داستانی عالوه بر اندیشه و تفکر باید روابط بین شخصیتها نیز
مورد بررسی قرار گیرند. گرماس با مرکز قرار دادن شخصیت اصلی)کنشگر( در ارتباط
با هدف، نقشهای بیان شده به وسیلۀ پراپ را تغییر داد و الگوی جدیدی را ارایه کرد.
»گرماس در هفت شخصیت قصه که پراپ تشخیص داده بود، تجدید نظر کرده، یار و
یاور که منطقاً نوعی بخشنده محسوب است و نیز قهرمان دروغینی را که کمک خصم
تلقی میشود، حذف میکند و شخصیت گیرنده یا مرجع را که منطقاً با فرستنده ارتباط
دارد، بر جمع میافزاید«)لوفلر-دالشو، 1366 :19 .)
گرماس الگوی خود را بر اساس ارتباط دو به دوی شخصیتها مطرح میکند. او
»پیشنهاد میکند که فقط شش نقش )کنشگر(، به منزلۀ مقوالت کلی در زیر بنای همه
روایات وجود دارد که سه جفت مرتبط با هم را تشکیل میدهند.
اعطا کننده + دریافت کننده فاعل+ هدف یاریگر +رقیب
این شش نقش را معموالً به صورت زیر نشان میدهند.
فرستنده ← فاعل ← دریافت کننده
↓
یاریگر ← هدف رقیب →)توالن، 1386 :150-151 )
شش نقش یاد شده، کارکرد و وظیفۀ همۀ اشخاص داستان را دربرمیگیرد. حادثهای
در داستان رخ میدهد و تعادل زندگی را بر هم میزند، شخصی)فرستنده( به فکر می-
افتد که برای مقابله با بحران، فردی)کنشگر اصلی( را برای رویارویی با آن بفرستند که
خود نیز از ارزش آن تا حدودی آگاه است. کنشگر به مأموریت میشتابد و در حین
انجام مأموریت با یاری)یاریگر( یا دشمنی)رقیب( سایر انسانها مواجه میشود. کنشگر
به خواستۀ خود و فرستنده که هدف است دست مییابد و بازمیگردد و بر اثر پیروزی،
نفعی را برای خود یا دیگران)گیرنده( ایجاد میکند. در الگوی کنشگر، نمایندۀ همه
نقشها، شخصیتها هستند به غیر از نقش هدف که لزوماً شخصیت نیست و میتواند
مفهوم یا شی باشد. در الگوی کنشگر، فاعل یا کنشگر اصلی با همۀ عناصر دیگر مرتبط
227  خوانش یونگی-گرماسی حکایات عرفانی
است. محور ارتباط فاعل با فرستنده و گیرنده، آگاهی و گاه توانایی است. بر اثر حادثه و
بحران در داستان فرستنده و قهرمان از وضعیت نامطلوب آگاه میشوند. فرستنده کسی
است که کنشگر اصلی را به جستجو یا مقابله با عامل بحران میفرستد و پس از انجام
عمل، به کنشگر اصلی پاداش میدهد. کنشگر اصلی در درک و فهم ارزشها و اهداف با
فرستنده همسان است و در گرفتن تصمیم برای حل بحران با کنشگر اصلی مشترک
است. پادشاهی که قهرمان )کنشگر اصلی( را برای مقابلۀ با دشمن میفرستد، در آگاهی
با او برابر است. اهمیت فرستنده، در ارتباط با کنشگر اصلی، آن است که بر محور انگیزه
و نوع اندیشه و تفکر و میزان آگاهی در داستان تأکید میکند؛ به عبارتی ذهنیت و تفکر
و انگیزۀ شخصیتها)فرستنده و کنشگر اصلی( و تأثیر متقابل این دو نقش را در داستان
نشان میدهد. این مهم، ساختار فکری داستان را نشان میدهد. »با کند و کاو در
داستانها میتوان به همان نتیجهای نایل شد که ساختار گرایان در پی دست یابی به آن
بودند. کشف رمز و راز عملکرد ذهن انسانها با تدوین قانونمندیهای ساختار
داستان«)شیری، 1376 :11 .)
فرستنده از ارزش و معنای هدف آگاه است و کنشگر اصلی داستان از نظر آگاهی به
جایگاه فرستنده دست مییابد. این دو نقش محور دانایی و ادراک هدف در داستان
هستند.
گرماس شش نقش کنشی را به عنوان عناصر بنیادین کار خود مطرح میکند که دو
تای آنها از باقی بنیادیترند. فاعل و هدف )سوبژه و اوبژه(. فاعل، عنصر محوری کنش
داستان است که اغلب ولی نه لزوما همیشه یک فرد است و هدف چیزی است که فاعل
از طریق کنشهایی که آغاز میکند در پی دستیابی به آن است. ما در این ساختار
بنیادین، رابطهای بر اساس میل را مشاهده میکنیم؛ بدین معنا که فاعل به هدف میل
دارد و همین میل است که داستان را پیش میبرد«)برتنس، 1387 :85.)
»به گمان گرماس بیشتر داستان ها یا از وضعیتی منفی به وضعیتی مثبت حرکت
می کنند و یا از وضعیتی مثبت به شکستن پیمان منجر می شوند«)احمدی، 1382 :
163 .)اما نکتۀ قابل توجه این که الگوی گرماس را نباید یکبار برای تحلیل یک اثر به
کار بریم بلکه باید این الگو را »بیش از یک بار برای تحلیل یک متن به کار ببریم و
شاید برای مثال دریابیم شخصیتی که در یک داستان فرعی نقش ضد قهرمان را داشته
228  FARZANE YUSEF GHANBARİ
است، در داستان فرعی دیگر نقش یاری رسان را ایفا میکند«)برتنس، 1384 :86 .)در
اصل گرماس »به جای آن که به ماهیت خود شخصیتها بپردازد، مناسبات میان این
ماهیتها را مد نظر دارد«)اسلدن، 1384 :144 .)پس در تحلیل حکایتها الزم است تا
ابتدا مفهوم فرستنده، کنشگر، هدف، یاریگر و رقیب در داستان روشن گردد تا در مرحلۀ
بعد ارتباط بین این عناصر و تبدیل وضعیت هر یک به دیگری در روند داستان مشخص
شود. با این کار قدرت پدید آور در خلق داستان و روابط محکم میان اجزای داستان
روشن میشود. همچنین مشخص میشود که وجود اهداف متعدد در داستان هیچ گونه
زیانی به روال منطقی داستان وارد نمیکنند بلکه بر عکس احقاق هر هدف، بخشیدن
جانی تازه به داستان است.
تحلیل گرماسی »پادشاهوکنیزک« بر اساس الگوی تقابل کنشگرها
شخصیتهای داستانی یا کنشگرها در داستان پادشاه و کنیزک به چهار صورت
نمایان میشوند که در نقشهای زیر به کنش میپردازند:
الف( کنشگر انسانی: پادشاه، کنیزک، طبیبان، رسوالن، زرگر، طبیب روحانی.
ب( کنشگر معنوی و غیر مادی: قسوت، ترک استثنا، خواب و رویا، الهام در خواب،
عشق معنوی، عشق
مجازی.
ج( کنشگر مادی: سمرقند، بیماری کنیزک، نبض و قاروره، خلعت.
د( کنشگر افعال انسانی: دعا و زاری، خواب دیدن، الهام در خواب، عشق، توصیههای
طبیب روحانی، دادن کنیزک به زرگر، زهر به کام زرگر ریختن، شش ماه با هم زیستن
کنیزک و زرگر، شفای کنیزک.
در نظریۀ گرماس با دو الگوی تحلیل مواجه هستیم: یکی الگوی تقابل کنشگرهاست
که شامل فرستنده-گیرنده، یاریگر-مخالف، قهرمان-هدف. میباشد و دیگری الگوی پی
رفتهاست که شامل پی رفتهای اجرایی، پیمانی و انفصالی است. الگوی ما در تحلیل
گرماسی داستان »شاه و کنیزک« الگوی تقابل کنشگرهاست. بدین معنا که بررسی
وضعیت و نقش شخصیتها در داستان از نظر فرستنده یا گیرنده بودن، رقیب یا مخالف
229  خوانش یونگی-گرماسی حکایات عرفانی
بودن و در نهایت قهرمان یا هدف بودن صورت میگیرد تا در نهایت رابطۀ میان
شخصیتهای داستانی در روند منطقی داستان بررسی گردد. این الگوی کنشی به شرح
زیر میباشد:
الگوی کنشی اول جفت متقابل فاعل subject و مفعول object را دربرمیگیرد.
فاعل کنشگر اصلی روایت است که هدفی خاص را دنبال میکند. مفعول همان هدفی
است که فاعل در پی کسب آن میباشد)مکاریک، 1385 :152 )
الگوی کنشی دوم شامل جفت متقابل فرستنده Destinateur و گیرنده
Destintaire است. فرستنده نیرویی است که کنشگر اصلی )فاعل( را به دنبال هدفی
)مفعول( میفرستد. کنشگری که مفعول را از فاعل دریافت میکند، گیرنده نام
دارد)مکاریک، 1385 :152 .)
الگوی کنشی سوم از جفت متقابل بازدارنده Opposant و یاری رسان
Adjuvant تشکیل میشود. بازدارنده کنشگری است که تالش میکند، فاعل را از
رسیدن به مفعول باز دارد و در مقابل یاری رسان کنشگری است که فاعل را برای کسب
مفعول یاری میکند. به تعبیر ریچارد هارلند land Hard Richard گرماس این
الگوی کنشی را در جهت پیش بردن و یا پس راندن فاعل به سوی مفعول تلقی می-
کند)هارلند، 1385 :363 .)
براین اساس الگوی کنشی گرماس ارتباط شخصیتها را بر اساس نقش و کارکرد
آنها نشان میدهد. شخص یا اشخاصی )فرستنده( شخصیت )کنشگر( اصلی را به خاطر
خواستۀ مشترکی)هدف( به مأموریت میفرستند. کنشگر اصلی در این مأموریت با کمک
اشخاص هم دل )یاوران( یا مخالفت و دشمنی افراد مخالف )رقبا( مواجه میشود. انجام
مأموریت و به دست آوردن خواسته، نفع یا نتایجی برای او، فرستنده یا دیگران
دربرخواهد داشت )گیرنده( بر اساس این الگو شخصیت اصلی بر اساس هم فکری یا
راهنمایی فرستنده که از ضرورت و اهمیت هدف آگاه است، به مأموریت فرستاده می-
شود. فرستنده به دلیل آگاهی از هدف؛ از نظر فکری اهمیت شایانی دارد. با این تفاسیر
همیشه فرستنده در الگوی کنشی گرماس از جایگاه ویژهای برخوردار است چون آگاهی،
230  FARZANE YUSEF GHANBARİ
درک و دریافت واالی او و آگاهی از هدف است که اساس و بنیاد داستان را به روالی
منطقی رقم میزند.
حکایت پادشاه و کنیزک با معرفی قهرمان یا فاعل که همان انسان نوعی یا در داستان
به گونۀ اخص پادشاه است آغاز میشود.
بشنوید ای دوستان این داستان
خود، حقیقت نقد حال ماست آن
)مثنوی معنوی، ص71 ،ب35)
بود پادشاهی در زمانی پیش از این
ملک دنیا بودش و هم ملک دین
)همان، ص 72 ،ب36)
بعد از معرفی فاعل، محرکی که وارد عرصۀ داستان میشود رخ مینمایاند. این
محرک سبب میشود تا جریانات داستان آغاز گردد. پادشاه برای شکار با همراهان خود
عازم میشود و کنیزکی زیبا روی را میبیند. دیدن کنیزک قلب او را بیتاب میکند پس
با بذل مال صاحب کنیزک میشود.
اتفاقا شاه روزی شد سوار
با سوار خویش از بهر شکار
یک کنیزک دید شه بر شاهراه
شد غالم آن کنیزک، جان شاه
مرغ جانش در قفس چون میطپید
داد مال و آن کنیزک را خرید
)38-40 ،72 ص، همان)
اینجا شکار و عزم شکار، فرستنده است و عامل مأموریت. پادشاه برای تفریح و شکار
رهسپار میشود »در طرح گرماس فرستنده نیرو و موجودی است که بر فاعل تأثیر می-
گذارد و بدین وسیله آغاز گر جستجوی فاعل برای یافتن مفعول به نفع گیرنده است و
فاعل را چه یاری شود یا با وی مقابله شود، به پایان راه هدایت میکند«)آستین، 1386 ،
231  خوانش یونگی-گرماسی حکایات عرفانی
57 .)خواص و همراهان پادشاه در شکار یاریگران او جهت رسیدن به هدف اولیه که
شکار است محسوب میشوند. »یاریگر، پشتیبانی است که در دسترس فاعل)قهرمان(
قرار دارد؛ هر چیزی یا کسی یا مالی...«)مکاریک، 1385 :210 .)
عزم شکار، فرستنده و پادشاه فاعل است چون به نفع خود و برای رسیدن به هدف
که شکار است با خواص که یاریگران محسوب میشوند به شکار میرود. هدف اولیه در
داستان پادشاه و کنیزک، شکار است. هدف اولیه منجر به خرید کنیزکی زیبا روی می-
شود. همان هدف اولیه مقدمهای است برای بروز هدف بعدی. پادشاه در اصل برای شکار
رهسپار میشود اما صاحب کنیزکی زیبا روی میگردد که البته با اندکی تسامح میتوان
شکار را با تصاحب کنیزک یکی دانست.
نکتۀ قابل ذکر این است که در داستان پادشاه و کنیزک با چندین هدف مواجه می-
شویم که رسیدن به هرکدام و ظاهر شدن دیگری جانی تازه به داستان میبخشد. در
این روال داستانی ممکن است یکبار شخص یا اشخاصی برای رسیدن به هدفی یاریگر و
همان اشخاص برای دست یابی به هدف بعدی رقیب یا بازدارنده محسوب شوند. طبق
نظر گرماس با یک الگوی ثابت نمی توان داستانها را تحلیل کرد بلکه جهت روشن
شدن مناسبات دقیق بین ماهیتها که یکی از اصول ساختارگرایان در تحلیل آثار روایی
محسوب میشود باید اجزای یک داستان را با اهداف و سایر کنشگرها مشخص کرد تا
نتیجهای قطعی و کلی نصیبمان گردد. تا این جا مشخص شد که هدف اولیه پادشاه،
خرید کنیزک و رسیدن به او نبوده است بلکه همین هدف اولیه او را برای رسیدن به
هدف بعدی که کنیزک است به حرکت و بذل مال میکشاند. و در اصل همین کنیزک
زیباروی، جان تازهای به داستان میبخشد.
کنیزک در ابیات فوق ابتدا هدف )مفعول( است که حاصل میشود اما در ادامه این
هدف )مفعول( به فرستنده تبدیل میشود. بیماری کنیزک خود عاملی جهت حرکت
برای رسیدن به سایر اهداف در داستان است و باز به گونهای جانی تازه به داستان
بخشیدن است. در دو بیت پشت سر هم مفعول تبدیل به فرستنده میشود و عامل
انگیزش نیز بیماری کنیزک است.
چون خرید او را و برخوردار شد
232  FARZANE YUSEF GHANBARİ
آن کنیزک، از قضا بیمار شد
)مثنوی معنوی، ص 72 ،ب 41 )
در فضای کلی داستان بیماری کنیزک عاملی بازدارنده است که مانع برخورداری
پادشاه از کنیزک میشود. با توجه به عشق حقیقی پاشاه و کنیزک از نظر گاه خواننده
که در الگوی گرماس بسیار مهم است؛ بیماری کنیزک عاملی بازدارنده محسوب میشود.
چون در عمل و با توجه به شش نقش کنشی حاکم بر چهارچوب بنیادی روایات، این
خواننده است که باید تصمیم بگیرد که فالن شخصیت یاری رسان است یا بازدارنده. در
حقیقت خواننده است که داستان و شخصیتها را به قضاوت مینشیند و همین قضاوت-
ها، مناسبات ما بین ماهیت شخصیتها را روشنتر نشان میدهند. برخالف تحلیل روان
شناختی آثار ادبی که ماهیت شخصیتها را دقیق تحلیل میکند و از آن طریق به
ماهیت ذهن پدید آور میپردازد در الگوی گرماس مؤلف و نیت او هیچ گونه نقشی در
تحلیل ندارد.
بیماری کنیزک عاملی بازدارنده تلقی میشود. با این توضیح جمع کردن طبیبان
جسمانی برای درمان کنیزک کارگر نمیافتد چون در اصل بازدارنده تحت تأثیر عاملی
معنوی است و آن غرور یاوران و نادیده گرفتن مسبب االسباب است. این عامل روحانی
و معنوی بسیار قویتر از یاریگران مادی است. خود بازدارنده)بیماری( و عامل آن در
مقابل یاری گران )طبیبان جسمانی(که برای پادشاه فرستنده محسوب میشوند قدرتی
فراتر دارند به گونهای که یاریگران )فرستندگان( توان مقابله با آن را ندارند.
شه طبیبان جمع کرد از چپ و راست
گفت: جان هر دو در دست شماست
جان من سهل است، جان جانم اوست
دردمند و خسته ام، درمانم اوست
هر که درمان کرد مر، جان مرا
برد گنج و درّ و مرجان مرا
جمله گفتندش که جان بازی کنیم
فهم گرد آریم و انبازی کنیم
233  خوانش یونگی-گرماسی حکایات عرفانی
)مثنوی معنوی، ص 73 ،ب46-43)
با قدرتی که طبیبان در خویش سراغ دارند به پادشاه اطمینان خاطر میدهند که
کنیزک را درمان خواهند کرد در حالی که از عامل بازدارندۀ معنوی که بسیار قدرتمندتر
از یاری طبیبان است غافلند.
هر یکی از ما مسیح عالمی است
هر الم را در کف ما مرهمی است
)همان، ب47)
»گر خدا خواهد« نگفتند از بطر
پس خدا بنمودشان عجز بشر
ترک استثنا مرادم قسوتی است
نی همین گفتن که عارض حالتی است
)همان، ص 74 ،ب 49-48)
یاریگران جمع میشوند و راههای مختلف را برای درمان درد کنیزک میآزمایند اما
چاره گری یاریگران سودی نمیبخشد.
هرچه کردند از عالج و از دوا
گشت رنج افزون و حاجت، ناروا
)همان، ب51)
آن کنیزک از مرض چون موی شد
چشم شه از اشک خون، چون جوی شد
)همان، ص 75 ،ب 52)
در این مرحله مجدداً یک مانع )از نظر خواننده( و یک فرستنده جدید وارد صحنۀ
داستان میشود، مانع عکس شدن نتیجۀ درمانها و وخیمتر شدن وضعیت کنیزک
است. در برابر چنین شرایطی فرستنده نیز باید قویتر شود پس به فرستندهای معنوی
نیاز است تا در برابر مانعی معنوی قرار گیرد.
از قضا سرکنگبین، صفرا نمود
234  FARZANE YUSEF GHANBARİ
روغن بادام، خشکی می فزود
از هلیله قبض شد، اطالق رفت
آب، آتش را مدد شد همچو نفت
)همان، ب54-53)
چون مانع فوق در برابر پادشاه نمایان میشود که بازدارندهای قوی است و یاریگران
توان مقابله با آن و برطرف کردن آن را ندارند پس پادشاه به یاریگری قویتر و معنوی
نیازمند میشود. او با تضرع و زاری به درگاه خداوند روی آورده و در خواب یاریگری
قوی به او معرفی میگردد.
شه چو عزم آن حکیمان را بدید
پا برهنه جانب مسجد دوید
)همان، ب55)
در میان گریه خوابش در ربود
دید در خواب او، که پیری رو نمود
)همان، ص 77 ،ب 62)
آن پیر در رویا به پادشاه مژده میدهد که حاجاتش روا شده است. در ساختار کلی
داستان از نظر خواننده محرک، طلب یاری از درگاه خدا و رویا فرستنده و الهام در رویا
یاریگر محسوب میشود.
بود اندر منظره شه منتظر
تا ببیند آنچه بنمودند سر
دید شخصی فاضلی پرمایه ای
آفتابی در میان سایه ای
)همان، ص 79 ،ب68-67)
بدین ترتیب یاری قوی که در رویا به پادشاه الهام شده بود نمایان میشود. پادشاه
طبیب روحانی را بر بالین کنیزک راهنما میشود. طبیب با معاینۀ احواالت کنیزک
بیماری او را جسمانی نمیداند بلکه او را گرفتار درد عشق تشخیص میدهد. این را از
235  خوانش یونگی-گرماسی حکایات عرفانی
پادشاه میپوشاند. طبیب روحانی میداند که جهان عشق معادالت و معامالت خاص
خود را دارد. معادالتی که با عالم واقع نمیخواند. پس این درد است که درمان جسمانی
ندارد. یاریگر قوی گام اول را در درمان کنیزک که تشخیص بیماری اوست برمیدارد و
در حقیقت در این مرحله از داستان هدف اولیه محقق میشود و رسیدن به هدف اولیه
که تشخیص بیماری کنیزک است جان تازهای به داستان میبخشد. اکنون باید علت
عشق را جستجو کرد تا به هدف نهایی که درمان است رسید.
گفت ای شه! خلوتی کن خانه را
دور کن هم خویش و هم بیگانه را
)همان، ص 100 ،ب144)
خانه خالی ماند و یک دیار، نی
جز طبیب و جز همان بیمار، نی
)همان، ب 146)
در این مرحله از داستان از نظرگاه خواننده عامل بازدارنده عدم صراحت کنیزک در
بیان درد خویش است. پس طبیب روحانی به عنوان یاریگر قوی باید خود توان تشخیص
عامل اصلی عشق کنیزک را پیدا کند. آرام آرام شروع به پرسیدن از کنیزک میکند و
با سؤاالت مختلفی تالش میکند عامل بیماری کنیزک را پیدا کند.
نرم نرمک گفت: شهر تو کجاست؟
که عالج اهل هر شهری، جداست
)همان، ب 147)
دست بر نبضش نهاد و یک به یک
باز می پرسید از جور فلک
)همان، ص 101 ،ب 149 )
از او میپرسید و دست بر نبضش نهاده بود تا مشخص شود از نام چه کسی نبضش
جهان خواهد شد. بدین ترتیب عشق کنیزک که زرگری سمرقندی است مشخص می-
شود. مانع دیگر در راه رسیدن به هدف اصلی که درمان کنیزک است برطرف میگردد.
اکنون نام و نشان عشق کنیزک نیز هویدا شده است و تدبیر طبیب روحانی آن است که:
236  FARZANE YUSEF GHANBARİ
گفت: تدبیر آن بود کان مرد را
حاضر آریم از پی این درد را
)همان، ص 108 ،ب 183)
پادشاه به عنوان فرستنده رسوالنی )فاعل یا کنشگر( را برای منتقل کردن زرگر
سمرقندی به دربار خود روانه میکند. هدف فریفتن زرگر و انتقال او به دربار پاشاه
است. مانع نیز چگونگی فریفتن زرگر است.
مرد مال و خلعت بسیار دید
غرّه شد، از شهر و فرزندان برید
)همان، ص109 ،ب 190)
با رسیدن مرد زرگر به دربار پادشاه هدف دیگر نیز محقق میگردد. به راهنمایی
طبیب روحانی که یاریگر واقعی است کنیزک را به مرد زرگر میدهند. تا هدف اصلی که
درمان کنیزک است با وصال مرد زرگر به دست آید و این گونه نیز هدف اصلی مهیا
میگردد.
مدت شش ماه میراندند کام
تا به صحت آمد آن دختر، تمام
)همان، ص111 ،ب 201)
اکنون باید پس از مهیا شدن هدف اصلی دوام هدف نیز تضمین گردد پس:
بعد از آن از بهر او شربت بساخت
تا بخورد و پیش دختر می گداخت
)همان، ب202)
چونکه زشت و ناخوش و رخ زرد شد
اندک اندک در دل ا و سرد شد
)همان، ب204)
237  خوانش یونگی-گرماسی حکایات عرفانی
نتیجه
در تحلیل حکایت »پادشاه و کنیزک« بر مبنای نظریات یونگ و الگوی گرماس
مشخص میشود که هیچ بخش از حکایت در پیشبرد جریان روایت بی تأثیر نیست
همچنین تنوع اهداف در داستان هیچ گونه آسیبی به روال منطقی داستان وارد نمیکند
بلکه احقاق هر هدف تسلسل منطقی داستان را محکمتر و چهارچوب حکایت را اصولی-
تر نمایان میسازد؛ همچنین تطبیق این حکایت بر الگوی گرماس استواری و استحکام
ساختار این قصه و پیوستگی و هماهنگی میان اجزای آن را ثابت میکند. تحلیل این
حکایت نشان داد که حضور خواننده و ایفای نقش او در خوانش داستان بسیار مهم است
و خواننده تصمیم گیرنده نهایی در تعیین نقشهای کنشگرهاست.
منابع
احمدی، بابک، 1370 ،ساختار و تأویل متن، تهران، مرکز، اول.
ایوتادیه، ژان، 1377 ،جامعه شناسی و ادبیات و بنیانگذاران آن در درآمدی بر جامعه
شناسان ادبیات، محمد جعفر پوینده، نشر نقش جهان، اصفهان.
آلن، آستین؛ ساونا، جرج، 1386 ،نشانه شناسی متن و اجرای تئاتری، داوود
زینلو، زیر نظر فرزان سجودی، تهران، سوره مهر.
برتنس، هانس، 1384 ،مبانی نظریۀ ادبی، محمدرضا ابوالقاسمی، تهران، ماهی.
برتنس، هانس، 1387 ،مبانی نظریۀ ادبی، ترجمه محسن ابوالقاسمی، چاپ دوم، تهران،
نشر ماهی.
تایسن، لیس. 1387 ،نظریه های نقد ادبی معاصر، مازیار حسین زاده، فاطمه حسینی،
ویراسته حسین پاینده، تهران: نگاه امروز: حکایت قلم نوین، اول.
توالن، مایکل، 1386 ،روایت شناسی، ترجمه سید فاطمه علوی و فاطمه نعیمی، تهران،
نشر سمت.
238  FARZANE YUSEF GHANBARİ
زمانی، کریم، 1382 ،شرح جامع مثنوی معنوی، تهران، اطالعات.
سلدن، رامان، 1384 ،راهنمایی نظریه ادبی معاصر، عباس مخبر، تهران، طرح نو.
شیری، قهرمان، 1376 ،ساختار داستان در ادبیات معاصر، شماره 11 و 12 ،فروردین و
اردیبهشت.
گرین ویلفرد، و دیگران، 1376 ،مبانی نقد ادبی، ترجمه فرزانه طاهری، تهران: نیلوفر
لوفلر-دالشو، م، 1366 ،زبان رمزی قصه های پریوار، جالل ستاری، تهران، توس.
مکاریک، ایرناریما، 1384 ،دانشنامۀ نظریه های ادبی معاصر، مهران مهاجر و محمد
نبوی، تهران، آگه، اول.
وزیر نیا، سیما، 1383« ،یک کتاب در یک مقاله: روح در انسان و هنر و ادبیات«، فصل
نامه فرهنگستان هنر، زمستان(
هارلند، ریچارد، 1385 ،درآمدی تاریخی بر نظریۀ ادبی از افالطون تا بارت، گروه
ترجمه شیراز: علی معصومی، ناهید اسالمی و ...، تهران، چشمه، دوم
هال، کالوین اس، نوردبای، ورنون جی، 1375 ،مبانی روان شناسی تحلیلی یونگ،
ترجمه محمد حسین مقبل، چاپ اول، انتشارات جهاد دانشگاهی تربیت معلم.
یونگ، کارل گوستاو، 1352 ،انسان و سمبولهایش، ترجمه ابوطالب صارمی، تهران،
امیرکبیر.
یونگ، کارل گوستاو، 1376 ،یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمه داریوش مهرجویی،
تهران، انتشارات مرکز.
جهان بيني ناظم حکمت و شاملو وبازتاب آن درايماژپردازي اين دو شاعر
YAKÛB NOVRUZÎ
ÖZ
İmge şiirde şairin bakış açısını ve dünya görüşünü yansıtan en önemli
faktörlerden biridir. Buradan hareketle bir birine düşünce ve dünya gö-
rüşü bakımından yakın olan şairlerin imgelerinde benzerlikler görebiliriz.
Bu bağlamda Türk şairi Nazım Hikmet ve İran şairi Ahmed-i Şamlû
örnek alınabilir. Bu iki şair evrensel şairler olarak şiirlerinde insan, insani
duygular, insan sevgisi, vatan sevgisi, aşk, kadın sevgisi, hürriyet, hürriyet
özlemi, barış, hapishane, kahramanlar, sosyal haksızlıklar ve sömürgeciliği
yansıtmışlardır. Bu ortak konular bu iki şairin düşünce ve görüş
yakınlığının tanığıdır. Şekil ve içeriğin karşılıklı etkileşimini dikkatli
irdelediğimizde imgenin şiirde bir üstyapı (şekil) parçası olarak altyapı-
dan (içerik) etkilendiğini görebiliriz. Bunun yanı sıra bu iki şairin düşünce
dünyaları birbirine yakın, imgeleri de benzerlikler göstermektedir. Bu
imgeler ortak bir kaynaktan beslenmiştir. Bu makalede bu iki şairin bu
konudaki benzer yönlerini inceleyip örneklendirdik.
Anahtar Kelimeler: Nazım Hikmet, Şamlû, imge, insan, hürriyet, aşk.
ABSTRACT
Imagery is one of the fundamental elements in distinguish of poets
style and show poets certain world view and point view. Because of this,
poets with a closer world view, have a similarity in a very aspects of
poetic art. Two contemporary poets, Ahmad Shamlu from Iran and Nazım
Hikmet from Turkey are a good examples in this instance. Nazım

 DR. YAKÛB NOVRUZÎ, Maku İslâmî Azâd Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi,
Fars Dili ve Edebiyatı Öğretim üyesi. Email: noruziyagub@yahoo.com.
240  YAKÛB NOVRUZÎ
and Shamlu are world wide poets. Two poets have a simile revolutionry
sesns. Very common themes as a humanism, freedom, love, love of the
land, lover, peace, life in prison, revolutionaries, colonialism, social poverty
and oppression seen in there poems. This common point view an
thinking lead to resemblance in the imagery as a one of the surface stracture
elements of poem. We discuss about this resembelance in this article
and set an examples for a proving this issue. Both Nazım and Shamlu
hate from colonialism and poetic images as well as reaction this. Both
sympathy with a man and oppressed mans and with a poems affair that
gain freedom an liberity for human.
Key words: Nazım Hikmet, Ahmad Shamlu, Poetic imagery, liberity,
love.
چکيده
با نظر به اينکه ايماژسازي يکي از عوامل تشخص سبکي شاعران است و نگاه
فردي و جهان نگري خاص آنها را منعکس مي کند، مي توان در شعر شاعراني که جهان
نگري مشترکي دارند به تشابهاتي رسيد و زاويه ديد مشترک اين شاعران را از اين لحاظ
مورد بررسي قرار داد. ناظم حکمت و شاملو دو شاعر ترک و ايراني که در بازه زماني
همسان و در دو کشور همجوار زيسته اند،نمونه خوبي براي اين تشابه مي توانند باشند.
هر دو حس انقالبي مشترکي دارند و انسان، دردها و رنجهاي انساني سرزمين خويش را
کانون هنر خويش قرار داده اند.نگاه مشترک اين دو شاعر به انسان و آرمانهاي
انساني،آزادي و آزاديخواهي ،عشق، وطن ، زن ، محروميتهاي اجتماعي و فقر و .... سبب
شده مشابهت هايي در زمينه تصويرپردازي شعر اين دو شاعر ديده شود. تصويرهايي که
از سرچشمه اي واحد که انديشه اي مشترک است، جريان مي يابند. شکوه و عظمت
آزاديخواهان و آزاديخواهي ،عشق به آرمانهاي انساني، عشق به زن که با وطن و مبارزه
پيوند خورده و تعالي يافته و ...همه زمينه هايي براي تصويرپردازي هاي مشترک اين دو
شاعرند که در مقاله حاضر به بحث در باره آن خواهيم پرداخت.
كليدواژه ها: ناظم حکمت، شاملو، ايماژهاي شعري، جهان بيني،انسان، آزاديخواهي،
عشق
241  جهان بيني ناظم حکمت و شاملو و بازتاب آن در ايماژپردازي اين دو شاعر
مقدمه
عشق به انسان، عشق به آزادي، ظلم ستيزي، وطن پرستي و ...مفاهيمي هستند
که شاملو و ناظم حکمت را به هم پيوند مي زنند. اين دو شاعر اگر چه در کشورهايي
متفاوت و در حوزه زباني متفاوتي زيسته اند؛ ولي نغمه گر دردي مشترک هستند.
دردي که با سرشت آنان آميخته و گويي اينکه با اين درد زنده اند.شاعران نستوهي
که عمر عزيز خويش را در خدمت به آرمانهاي انساني گذرانده اند و لحظه اي در
رسيدن به اين آرمان و تبليغ آن شک و ترديد به خود راه نداده اند و اگر دوباره مي
زيستند به يقين در اين آرمانگرايي خود سعي مي پيوستند و در عشق به انسان،آزادي و
وطن نغمه ها مي سرودند. شعر ناظم در اين مورد گوياي ديدگاه اوست:
Ben Beni Bir Daha Ele Geçirsem
Ben beni bir daha ele geçirsem/ab-ı hayat içersem demiyorum/kapılar
bir daha açılsa/ben bu haneye bir daha girsem/yaşardım yine böyle kanrevan
içinde/yine böyle aşk ile sersem/ben beni bir daha ele geçirsem
(Nazım Hikmet,2014:913).
)من اگر بتوانم عمري دوباره يابم/ نمي گويم آب حيات بخورم و جاودانه باشم/ اگر
درها دوباره باز شوند/ و من دوباره وارد اين خانه شوم/ مي زيستم آنچنانکه زيسته ام
غلتيده در خاک و خون/ عاشق و شيفته/ من اگر بتوانم عمري دوباره يابم(
اين زمينه فکري مشترک و جهان نگري مشترک سبب شده که درونمايه شعر اين
دو شاعر و موضوعاتي که در شعر هر دو مطرح مي شود، بسيار نزديک به هم باشد و
کالم اين دو شاعر، جلوه گاه جهان بيني مشترک آنها باشد و نگرش ها و دريافت هاي
دروني آنها را به زيباترين شکلي ارائه دهد.يکي از عناصر شعر که تحت تاثير انديشه هر
شاعري قرار دارد، تصويرپردازي و ايماژسازي اوست. به اين شکل که ذهنيات شاعر و
نگرش او به جهان و انسان در تصويرپردازي او نمايان مي شود و تصوير شعري با
ارتباطي که با عاطفه شاعر دارد و با نظر به اينکه سخن جلوه گاه جهان بيني شاعر است
و نمايانگر نگرش و دريافتهاي دروني او و ذهن نويسنده زبان او را مي سازد، در روساخت
شعر او نيز منعکس مي شود و چون از لحاظ علمي زبان و فکر دو روي يک سکه
242  YAKÛB NOVRUZÎ
اند،کالم، تجلي گاه جهان دروني نويسنده و طرز دريافت هاي او مي شود )
شميسا،18،1374 )و تصوير که يکي از اجزاي کالم است نماينده روحيات، طرز نگاه و
جهان بيني شاعر است و بر اين اساس است که سخن هر کسي نشان او را با خود دارد و
از سخن هر کسي همچنانکه خداوندگار عرفان؛ موالنا نيز گفته بوي او به مشام مي رسد:
هرچه گويد مرد عاشق، بوي عشق
از دهانش مي جهد در کوي عشق
گر بگويد فقه، فقر آيد همه
بوي فقر آيد از آن خوش دمدمه
ور بگويد کفر، دارد بوي دين
ور به شک گويد، شکش گردد يقين
)مثنوي، دفتر اول،2882-2880)
از شعر شاملو و ناظم نيز بوي انسان به مشام مي رسد. شاملو و ناظم هر دو شاعراني
جهان وطن) انترناسيوناليست( اند. بنابراين آنچه عاطفه شعري اين دو را برمي انگيزاند
نه صرفا حوادث وطني، بلکه وقايع جهاني است. اگر در هر نقطه اي از جهان ظلمي بر
بشريت رود، وجدان بيدار اين دو شاعر برانگيخته مي شود و با زبان شعر با آنان
همدردي مي کنند. بر اين اساس شاملو همدوش برادرک زردپوستکره اياش، شن چو
به نبرد برمي خيزد و از اوميخواهدکه بام و سراي شاعر را از کلبه ي حصير سفالين بام
خويش جدا نداند و دشمن او را دشمن خود، مي داند که از خون تيره ي پسران او نيز
دست نخواهد شست. تصويري که شاعر از متجاوزگربه نمايشميگذارد )همچون زباله به
دريا افکنده شدن( وانگه که چون زباله به دريا ميافکني/بيگانهي پليد بشرخوار پست
را،/با توست قلب ما)شاملو،215 )و ترکيببيگانهيپليد بشرخوار پست به زيباييحس-
بشردوستانهوصلحجوي شاعر را نشان داده و عمق نفرت و بيزاري او را از غاصبان و
استعمارگران آشکار مي کند. ناظم نيز با نگاه جهانيوايدئولوژيکخود با رابينسون
سياهپوست وهمکيش مصري خود همدردي مي کند و در فقر و به استعمار کشيده
شدن و خستگي و رنج ها و ترانه ها خود را با آنها مشترک و همدرد مي بيند. ترانه
243  جهان بيني ناظم حکمت و شاملو و بازتاب آن در ايماژپردازي اين دو شاعر
هايي که براي نجات و آزادي سروده شده اند و غاصبان تاريخ از آنها که بارقه هاي
آزادي بشري هستند، مي ترسند و سعي در خاموش کردن آنها دارند. قلب اوهمواره با
ستمديدگان است و همواره آرزومند پيروزي آنهاست.
Angina Pektoris
Yarısı burdaysa kalbimin/yarısı Çindedir doktor/sarı nehre doğru
akan/ordunun içindedir (Nazım Hikmet, 2014:909).
)بخشي از قلبم اگر اينجاست/ بخشي ديگر در چين است دکتر/ در ميان ارتشي / که
به سمت رود زرد در حال حرکت است(
İstiklal
Bu zırhları, bu orduları tanırım/benim de sularıma girdiler/benim de
toprağıma asker çıkardılar geceleyin/kanıma susamışlardı/çalmak istiyorlardı
gözlerimin nurunu/hünerini ellerimin/döktük denize onları/1922'ydi
yıllardan.../Mısırlı kardeşim/şarkılarımız kardeştir/ isimlerimiz
kardeş/yoksulluğumuz kardeştir/yorgunluğumuz kardeş
/şehirlerimde güzel, ulu, canlı ne varsa/insan, cadde, çınar/savaşında
senin yanındalar /köylerimde Kelam-i Kadim okunuyor/senin dilinle/senin
zaferin için.../Mısırlı kardeşim/biliyorum, biliyorum/istiklal otobüs
değil ki/birini kaçırdın mı, öbürüne binesin.../İstiklal sevgilimiz gibidir/aldattın
mı bir kere/zor döner bir daha/Mısırlı kardeşim/kanalın
sularına karıştı kanın/insanın yurdu bir kat daha kendinin
olur/toprağına, suyuna karıştıkça kanı/yaşamış sayılmaz zaten/yurdu
için ölmesini bilmeyen millet (1585).
)اين اردوها را با اين تجهيزات نظامي/ من هم ميشناسم/ وارد آبهاي ما هم شدند/
سرزمين مراهم اشغالکردند/ تشنه خونم بودند/ ميخواستند نورچشممرا از من
بربايند/توانايي دستانم را/ همه را به دريا ريختيم/در سال 1922 /برادر مصري ام/ ترانه
هايمان برادرند/فقر و نداريمان مشترک است/ خستگي مان مشترک/ در شهرهايمان
زيبا، زنده و مرده هر چه هست/ از چنار، انسان و جاده/ در جنگ در کنار تواند/در
روستاهايم قرآن خوانده مي شود/ به زبان تو / براي پيروزي تو/ برادر مصري ام مي
244  YAKÛB NOVRUZÎ
دانم/استقالل که اتوبوس نيست/ اگر يکي رفت سوار ديگري شوي/ استقالل همچون
معشوقمان است/ اگر يکبار فريبش دادي برنمي گردد/ برادر مصري ام/ خونت با آب
جويها درآميخت/ سرزمين انسان دوباره مال او مي شود/ وقتي خونش با آب و خاکش
بياميزد/ ملتي که براي وطن خود نميرد نمي تواند زنده باشد.
نگاه انساني اين دو شاعر سبب مي شود دوستان و دشمناني داشته باشند که يک بار
هم، همديگر را نديده اند و با هم احوالپرسي اي نداشته اند. شاملو از شن چو با تعبير
»ناديده دوستم« )آواز حرف آخر را/ ناديده دوستام/شن ــ چو/ بخوان/برادرک
زردْپوستام )شاملو، قطعنامه:116 )ياد مي کند و ناظم نيز بر اين استکه ازچين تا
اسپانيا و از دماغه اميد تا آالسکا دوستان و دشمناني دارد. دوستانيکه در راه آزادي
مشترک، درد مشترک و محروميتهاي بشري درکنار هم و همدوشهممي توانند بميرند
و دشمناني که تشنه خون ناظم و همچون اويند.آنچه اين دوستان را به هم نزديک مي
سازد مبارزه در راه آرماني مشترکوانساني است.
Çin'den İspanya'ya, Ümit Burnu'ndan Alaska'ya kadar/her milli bahride,
her kilometrede dostum ve düşmanım var/dostlar ki bir kere bile
selâmlaşmadık/aynı ekmek, aynı hürriyet, aynı hasret için ölebiliriz/ve
düşmanlar ki kanıma susamışlar/kanlarına susamışım (Nazım Hikmet,
2014:265).
)از چين تا اسپانيا و از دماغه اميد تا آالسکا/در هر مايل و کيلومتري از دريا و
خشکي دوستان و دشمناني دارم/دوستانيکه يک بار هم ، با هم نبوده ايم/ با اين همه
براي آزاديي مشترک، درديمشترک و براي تکه ناني مي توانيم در کنار هم بميريم/ و
دشمناني که ناديده به خونشان تشنه هستم و به خونم تشنه هستند(
براي اين دو شاعر با توجه به فکر و عقايدشان هر کسي مي تواند برادري باشد شن
چوي زردپوست کره اي براي شاملو و روبنسون سياه زنجي براي ناظم. ستم پيشگان
مانع خوانده شدن ترانه هاي ناظم و روبينسون مي شوند و از آن مي ترسند. از دميدن
صبح مي ترسند از دوست داشتن مي ترسند.
245  جهان بيني ناظم حکمت و شاملو و بازتاب آن در ايماژپردازي اين دو شاعر
Bize türkülerimizi söyletmiyorlar Robeson/kartal kanatlı kanaryam/inci
dişli zenci kardeşim/türkülerimizi söyletmiyorlar bize/korkuyorlar
Robeson/şafaktan korkuyorlar…. /sevmekten korkuyorlar
bizim Ferhad gibi sevmemizden/türkülerimizden korkuyorlar Robeson.
آنها نميگذارند ترانه هايمان را بخوانيم/ روبسون/ قناري عقابين بال من/ برادر سياه
پوست مرواريد دندان من/ ترانه هايمان را نميگذارند بخوانيم/ ميترسند روبسون/ از
سپيده دم مي ترسند.../ مي ترسند از عشق ورزيدن/ از عشقي چنان عشق فرهادمان.../
مي ترسند روبسون/ از ترانه هايمان مي ترسند )تاريکي صبح، زرين تاج پناهي، ص155)
انسان در مرکزمحورانديشگي اين دو شاعر است . غمورنج او، به بندکشيده شدن و
زنداني شدنش ، به بردگي گرفته شدنش، فقر و محروميتش و به آساني کشته شدنش
بن مايه شعرايشان قرار ميگيرد و آنها را به عصيان و شورش عليه نظم جهاني برمي
انگيزاند. عصيان و شورش عليه جهانيکه در آن انسانها کشته مي شوند،آسان تر و بيشتر
از درختان و به مسلخ کشيده مي شوند همچون قربانياني.
Ve insanlar katlediliyor/ağaçlardan ve danalardan/daha rahat/ daha
kolay/daha çok/sevgilim (Nazım Hikmet, 2014:644).
)و انسانهاکشتهميشوند/ راحتتر/آسانتر/ و بيشتر /از درختان / از گوساله ها(
و تالش آنها از پي زيستن نيز به رنج بارترين شکلي ابلهانه مي نمايد.
گفتند:نميخواهيم/نميخواهيم/نميخواهيم/گفتند:/دشمنيددشمنيد دشمنيد/خلقان
را دشمنايد/چهساده/چهبهسادگيگفتندو/ايشانرا/چه ساده/چه به سادگي/کشتند/و مرگ
ايشان /چندان موهن و ارزان بود/که تالشازپيزيستن/بهرنجبارترگونه ئي/ابلهانه مي
نمود)ققنوس در باران،28)
با اين همه ناظم اميدوار به نجات و رهايي از اين تيرگي،گرسنگي و بردگي است که
بشر گرفتار آن است و هيچگاه اميد خود را به آينده از دست نمي دهد.
246  YAKÛB NOVRUZÎ
Bu ayak sesleri, bu katliamda/hürriyetimi, ekmeğimi ve seni kaybetti-
ğim oldu/fakat açlığın, karanlığın ve çığlıkların içinden/güneşli elleriyle
kapımızı çalacak olan/gelecek günlere güvenimi kaybetmedim hiçbir
zaman...(Nazım Hikmet, 2014:264).
)دراينکشتار/دراينحرکتپاها/نان،حريت وآزاديوتو را از دست دادم/ولي اميد و
آرزويم را/با اينگرسنگي، تيرگي و فرياد از دست ندادم/ و به روزهاي آينده که با دست
آفتابي خود/ حلقه درمان را خواهد کوفت اميدوارم(
ناظم از دنيايي که در آن مقام انسان در حد جانوراني باربر پايين آمده ناخرسند
است و اين حالت را متناسب با مقام واالي انسان نمي داند. در اين چنين جهاني انسانها
به اندازه بارگيرها هم از غذا سير نمي شوند درحاليکه رنج و زحمتي بيشتر از آنان را
متحمل مي شوند.
EN MÜHİM MESELE
Yaprakları aslan pençeli çınarlar/bin yıl yaşamakta/kestaneler üç bin
/ve serviler beş bin sene ayakta /kavaklar bile yedi yüz yıl yeşil ve beyaz
/Hâlbuki biz/Ne kadar az yaşıyoruz, kardeşlerim/Ne kadar az yaşıyoruz/Ne
kadar az/beygirle bir ayardayız henüz/bu en mühim meselede/hatta
onun kadar bile/doyamıyor dünyasına/Beygirden çok yük taşı-
yor çoğumuz.
)امر مهم، چنارها هزار سال زندگي ميکنند/بلوط ها سه هزار سال/و سروها پنج هزار
سال/سپيدارها هم هفتصد سال/حال آنکه ما چقدر کم عمر مي کنيم برادران/ با يابو در
يک سطحيم/ اين مهمترين مساله هست/ حتي به اندازه او هم/ بسياري از ماها سير نمي
شويم از دنيامان/ در حالي که بيشتر و سخت تر از او کار مي کنيم( )پناهي نيک،1383 :
)167
رسالت شاملو نيز همچون ناظم، محبت است و زيبايي، او نيز همچون ناظم برده گان
را آزاد و نوميدان را اميدوار خواسته است و مبارزه او نيز همچون ناظم براي اين بوده
که تبار يزداني انسان سلطنت جاويدش را بر قلمرو خاک بازيابد.
247  جهان بيني ناظم حکمت و شاملو و بازتاب آن در ايماژپردازي اين دو شاعر
»کتابرسالتمامحبتاستوزيباييست/ تابلبلهايبوسه/برشاخارغوان بسرايند/
شوربختان را نيکفرجام / برده گان را آزاد و / نوميدان را اميدوار خواسته ايم / تا تبار
يزداني ي انسان / سلطنت جاويدش را بر قلمرو خاک / بازيابد« ) آيدا در آينه، ص52)
هر دوي اين دو شاعر با نگاهي انسان گرايانه روزي را انتظار مي کشند که هر انسان
براي انسان برادري است و در چنين روزي است که مهرباني، دست زيبايي را خواهد
گرفت.
روزي ما دو باره کبوترهايمان را پيدا خواهيم کرد/ و مهرباني دست زيبايي را خواهد
گرفت / روزي که کمترين سرود / بوسه است / و هر انسان / براي هر انسان برادري است
)هواي تازه،92)
Gözlerin gözlerin gözlerin /gün gelecek gülüm, gün gelecek/kardeş
insanlar birbirine/senin gözlerinle bakacaklar gülüm/senin gözlerinle
bakacaklar (Nazım Hikmet, 2014:1560).
)چشمهايت، چشمهايت، چشمهايت/روزي فرا خواهد رسيد عزيزم/ روزي فرا خواهد
رسيد/که انسانها با هم برادرند/ و با چشمان تو همديگر را مي نگرند/ با چشمان تو(
ناظم مي داندکه روزي دنيا نه تحت سلطه پول و نه حاکمان ظالم بلکه ،در خدمت
انسان خواهد بود و به يقين اين روز فراخواهد رسيد. از ديد دو شاعر آنچه شايسته
تقديرومورد احترام است، انسان مي باشد، مبارزه آنها براي انسان و به خاطر انسان است.
احترام شاعر به انسانو عشق به انسان تا حدي است که شاعر نوع بشر را هم اندازه
معشوق خويش دوست مي دارد.
İkimiz de biliyoruz, sevgilim/öğretebiliriz/dövüşmeyi insanlar için/ve
her gün biraz daha candan/biraz daha iyi/sevmeyi./daha da çok sevmeyi
)عزيزم هر دو مي دانيم/ و مي توانيم ياد بدهيم/ مبارزه کردن را براي انسان/ و
دوست داشتن را / هرروز بيشتر و بيشتر(
248  YAKÛB NOVRUZÎ
نه ناظم و نه شاملو بندگي انسان و نظام اربابي و رعيتي را نمي پسندند و با آن به
مبارزه برخاسته اند.
شاعرانبه تبارشهيدان پيوستند، چونان کبوتران آزاد پروازي که به دست غالمان ذبح
مي شوند ، تا سفره اربابان را رنگين کنند. و بدين گونه بود که سرود و زيبايي، زميني را
که ديگر ازآن انسان نيست، بدرود کرد. )آيدا در آينه 53)
هر دو عاشق انسان هستند و انسان را دوست مي دارند.
آيا تو جلوه روشني از تقدير مصنوع انسانهاي قرن مائي / انسان هائيکه من دوست
مي داشتم /که من دوست مي دارم. )هواي تازه، 107)
به خاطر همين عشق ورزي به نوع بشر است که شاملوآرزو ميکندکهکاش مي
توانست خون رگان خود را قطره قطره قطره بگريد تا مردمان باورش کنند و راه سعادت
خويش را بيابند.
ايکاش مي توانستم / خون رگان خود را / من / قطره / قطره / قطره / بگريم / تا
باورم کنند / اي کاش مي توانستم /-يک لحظه مي توانستم- اي کاش / بر شانه هاي
خود بنشانم / اين خلق بي شمار را /گرد حباب خاک بگردانم / تا با دو چشم خويش
ببينند که خورشيدشان کجاست / و باورم کنند)مرثيه هاي خاک،29)
با توجه به محوريت انسان و ارزشهاي انساني در نگاه دو شاعر، آزاديخواهان و
انقالبيون که پيشگامان در ميدان مبارزه براي حقوق انساني هستند و در اين راه جان
مي سپارند، در شعر اين دو شاعر ستوده مي شوند و شاعران در شعر خود آنها را ابديت
مي بخشند. مرگ نه تنها پايان زندگي آن ها نيست، بلکه پس از مرگ است که زندگي
آنها شروع مي شود و آنها با آرمانهاي انساني و آزاديخواهانه خود زنده هستند. »نازلي«
در شعر شاملو نماد مقاومت و ايستادگي است و در مبارزه جان مي سپارد. شاعر با
مجموعه تصاويري که در باره او آورده، عظمت او را به تصوير کشيده و احترام خود را
نسبت به او و هدف واالي او نمايش مي دهد.نازلي چون خورشيدي که از تيرگي برآمده
و در خون نشسته و همچون ستاره اي است که لحظه اي در اين دنياي تيره و تار
درخشيده و همچون بنفشه اي که مژده »زمستان شکست« را داده و رفته، تصوير مي
شود.
249  جهان بيني ناظم حکمت و شاملو و بازتاب آن در ايماژپردازي اين دو شاعر
ـ نازلي! بهار خنده زد و ارغوان شکفت/ در خانه، زير پنجره گل داد ياس پير./دست
از گمان بدار!/ با مرگ نحس پنجه ميفکن!/بودن به از نبود شدن، خاصه در بهار . . .«/
نازلي سخن نگفت؛/ سرافراز/ دندان خشم بر جگر خسته بست و رفت . . ./ »ـ نازلي!
سخن بگو!/مرغ سکوت، جوجة مرگي فجيع را/ در آشيان به بيضه نشسته ست!« / نازلي
سخن نگفت؛/ چو خورشيد/ از تيرگي برآمد و در خون نشست و رفت . . ./ نازلي سخن
نگفت/ نازلي ستاره بود/ يک دم درين ظالم درخشيد و جست و رفت . . ./نازلي سخن
نگفت/ نازلي بنفشه بود/ گل داد و/ مژده داد: »زمستان شکست!«/ و/ رفت . . «
)شاملو،131)
به دارآويخته شدن فرد انقالبي ، پيش از طلوع صبح هم به خاموش شدن آفتابي و
به خورشيديکهطلوع نکرده خاموش شده، مانند- ميشودواين تصاوير، عمق احترام
شاعر را به او و آرمانش نشان مي دهد.
راه /در سکوت خشم/به جلوخزيد /و در قلب هر رهگذر /غنچه ي پژمرده يي
شکفت:/»برادرهاي يک بطن يک آفتاب ديگر را /پيش از طلوع روز بزرگ اش /خاموش
کرده اند«/.....مانند دانه يي /به زندان گل خانهييقلب سرخ ستاره يي اش را/محبوس-
داشتند/وازغنچهياوخورشيديشکفت/تا طلوع نکرده /بخسبد)شاملو،آهن ها و
احساس:221)
آزاديخواهان با مرگ است که طبل سرخ زندگي خود را به صدا درمي آورند و وقتي
که با قافيه ي سرخ خون زندگاني شان به پايان مي رسد مسيح وار جاودانه مي شوند.
و نمي داني هنگامي که/گور او را از پوست خاک و استخوان آجر انباشتي/و لبانت به
لبخند آرامش شکفت/و گلويت به انفجار خنده ئي ترکيد،/و هنگامي که پنداشتي گوشت
زندگي او را/ از استخوان هاي پيکرش جدا کرده اي/چه گونه او طبل سرخ زندگيش را
به نوا درآورد/و شعر زندگي هر انسان/که در قافيه ي سرخ يک خون بپذيرد
پايان/مسيح چارميخ ابديت يک تاريخ است./و انسان هائيکه پا در زنجير/به آهنگ
طبل خون شان مي سرايند تاريخ شان را/حواريون جهانگير يک دينند. )مجموعه
آثار،دفتر يکم:65)
250  YAKÛB NOVRUZÎ
در شعر ناظم نيز جواني نوزده ساله که در ميدان بايزيد استانبول کشته شده، با خون
خود آرمان خويش را جاودانه مي سازد و ملت خويش را روشنگري مي بخشد تا با نغمه
هاي آزادي و با فريادهاي آزاديخواهانه خويش آن ميدان را تصرف کنند.
Bir ölü yatıyor/ondokuz yaşında bir delikanlı/gündüzleri güneşte/geceleri
yıldızların altında/İstanbul’da Beyazıt Meydanında/bir ölü yatı-
yor/ders kitabı bir elinde/bir elinde başlamadan biten rüyası bir elinde
ders kitabı/diğer elinde başlamadan biten rüyası/bin dokuz yüz altmış
yılı nisanında/İstanbul’da Beyazıt Meydanında/bir ölü yatıyor/vurdular/kurşun
yarası/kızıl karanfil gibi açmış alnında/İstanbul’da Beyazıt
Meydanında/bir ölü yatacak/toprağa şıp şıp damlayacak kanı/silahlı milletim
hürriyet türküleriyle gelip/zaptedene kadar/büyük meydanı (Nazım
Hikmet, 2014:1730).
)مرده اي در ميدان بايزيد /مرده اي خفته /مرده اي نوزده ساله/ جسوروبي
باک/روزها در آفتاب/شبها زير نور ستارگان/در استانبول/در ميدان بايزيد/ مرده اي خفته
/در يک دستش، کتاب درسش/در دست ديگرش، رويايش/ که شروع نشده پايان
يافته/در ماه نيسان 1960/در استانبول/در ميدان بايزيد/مرده اي خفته است/شليک-
کردندبهاو/زخمگلوله/همچون قرنفلي سرخ/ بر پيشاني اش شکفت/در استانبول در ميدان
بايزيد/مرده اي خواهد خفت/خونش قطره قطره به خاک خواهد ريخت/تا زماني که /ملتم
تسخير کند / با ترانه هاي آزادي/آن ميدان بزرگ را(
آزاديخواهان، به مثابه مشعلي هايي هستند که بي وجود آنها تيرگي ها بدل به
روشنايي نمي شود و آنهايند که با خون خود رهاييوآزداي را به جامعه بشري هديه مي
کنند و در راه تعالي بشري بدون چشم داشتي جان خود را نثار ميکنند.
… O diyor ki bana:/Sen kendi sesinle kül olursun ey Kerem/gibi/yana/yana/dert/çok/dert
ortağı/yok/yüreklerin kulakları/sağır/ hava kurşun
gibi ağır/ben diyorum ki ona: Kül olayım/Kerem/gibi Evet kül olaca-
251  جهان بيني ناظم حکمت و شاملو و بازتاب آن در ايماژپردازي اين دو شاعر
ğım/Kerem gibi/yana yana/ben yanmazsam/sen yanmazsan/biz yanmasak/nasıl/çıkar/karanlıklar/aydınlığa.
)... او به من مي گويد/تو با صداي خويش خاکستر خواهي شد/گداخته و /
سوخته/همچون کرم/ درد کوه)زياد(/ همدرد کو/گوشهاي دلها/کر/ هوا مثل سرب
سنگين/ من به او مي گويم/آري خاکستر خواهم شد/ گداخته و سوخته /همچون کرم/
من اگر نسوزم/تو اگر نسوزي/ ما اگر نسوزيم/چه سان/مي رسد/تاريکي ها/به روشنايي ها(
)256-259 :1383،نيک پناهي)
انسانگرايي اين دو شاعر در سمبول پردازي شعريشان نيز تاثيرگذار بوده است. هر-
کدام از اين دو شاعر خواه به سبب غناي جوهر هنري و عمق بخشيدن به معنا و-
چندآواييکردن اثروخواه به سبب اختناق و جو خفقان آور سياسي به سمبوليسم روي
آورده اند و سمبلهايي که خلق کرده اند زمينه فکري و نگرش خاص آنان را نسبت به
اجتماع و انسان منعکس مي کند. شعر اوچ سلوي)selvi uç )از ناظم حکمتجزء-
زيباترينشعرهايسمبوليکشاعراستکهبازيباييحالوروزآزاديخواهانوروشنگران عصر را
به تصويرميکشد. در اين شعر سروها که نماد روشنگران هستند با اينکه تکه تکه شده و
در اجاقي مرمرين خوابيده اند، ولي باز تبري را که آنها رابريده و تکه تکه کرده روشنايي
مي بخشند و شاعر با گوشه چشمي مي خواهد اين حقيقت را بازگو کندکهآزادي-
خواهانتاواپسينلحظه عمر به روشنگري مي پردازند و جان نثار آرمان خويش ميکنند.
Mermer bir ocakta parçalanmış yatıyor/üç selvi/kanlı bir baltayı aydınlatıyor/üç
selvi.
)دراجاقيمرمرين تکه تکه شده خوابيده اند/سه سرو/و بر تبري خونين نور مي
تابانند/سه سرو ( )پناهي نيک،1383 :127)
با نظر به اينکه »شعر شاملو بيوگرافي اجتماع ماست... و شاملو شعر خود را در اختيار
انسان گذارده است« )براهني،طال در مس،314 )در شعر شاملو نيز مناسبتهاي اجتماعي،
عامل خلق نمادهايي شده اند. عبارات زير با زباني نمادين، به زيبايي شرايط حاکم بر
جامعه عصر شاعر را نشان مي دهند. گلوي خونين شب نماد قتل و کشتار مي تواند
252  YAKÛB NOVRUZÎ
باشد. سرد و خاموش نشستن دريا نماد سکون بعد از شورش و عصيان است و در اين
سکوت و خاموشي و خفقان تنها يک شاخه که مي تواند نمادي از فردي خاص)خود
شاعر( و يا گروهي اندک باشد به سوي نور و رهايي فرياد مي کشد و در پي رسيدن به
آن است.
شب با گلوي خونين /خوانده ست ديرگاه /دريا /نشسته سرد /يک شاخه /در سياهي
جنگل /به سوي نور فرياد مي کشد.)باغ آينه، 56)
آزادي مفهومي متعالي در شعر دو شاعر است که هميشه ستوده مي شود. اگر آزادي
بود خرابي و ويراني نمي بود و هيچ کجا ديواري فرو ريخته برجاي نمي ماند. زيبايي
مفهوم آزادي در عالم ذهني شاعر که با عاطفه او پيوند خورده، سبب مي شودکه شاعر
صدايآزادي را به زيباترين و دلنشين ترين صداها مانند کند و اين پيوستگي تصوير با
عاطفه استکه شعر او را جاودانه مي سازد.
آه اگر آزادي سرودي مي خواند/ کوچک/همچون گلوگاه پرنده ئي /هيچ کجا ديواري
فروريخته برجاي نمي ماند/ساليان بسيار نمي بايست /دريافتن را /که هر ويرانه نشاني از
غياب انسانيست/که حضور انسان /آباداني است. )شاملو،799)
چرا که » ارزش يک تخيل در بار عاطفي آن تخيل است و تخيلي که مجرد از عاطفه
باشد هر چند زيبا هم باشد به ابديت نميرسد.« )شفيعي کدکني،1380 : 90 )و تصوير
وقتي مي تواند تاثير عميق از خود برجاي بگذارد که در پشت سر آن ، انديشه و احساس
هاي انساني وجود داشته باشد.
نگرش انسان مدارانه شاملو و ناظم، در توصيفاتيکه از معشوق ارائه داده اند، نيز
ديده مي شود. عشق اين دو عشقي است فراسوي مرزهاي تن.
درفراسوي مرزهاي تنت تو را دوست مي دارم/ آينه ها و شب پره هاي مشتاق را به
من بده/ روشني و شراب را / آسمان بلند و کمان گشاده پل../ در فراسوي مرزهاي تن
ام تو را دوست مي دارم / در آن دوردست بعيد / که رسالت اندام ها پايان مي پذيرد/ و
شعله و شور تپشهاوخواهش ها / بهتمامي / فرو مي نشيند. )مجموعه آثار،دفتر
يکم:500)
253  جهان بيني ناظم حکمت و شاملو و بازتاب آن در ايماژپردازي اين دو شاعر
اينانشيفتهروي و موي معشوق و قد بلند و چشم درشت او نيستند. پورنامداريان در
باره عشق در شعر شاملو مي نويسد:» عشق مهمترين درونمايه شعري شاملوست در همه
دفاتر شعري او مي توان اين مضمون را ديد هر چند که گاهي با مفاهيم آزادي ، عدالت،
ستايش از ديگران، نفرت و کينه از ستمگران و تقديس انسان آميخته است عشق شاملو
عشقي توام با شادخواري و از سربيدرديوبيعاري نيستبلکه دست آويزي است براي
زيستن و ماندن. )پورنامداريان،1374،ص109 )معشوقدرنبرد مقدسشانودرکارزارشان بر
ضد ستم و تباهي با آنها و کنار آنهاست و دوشادوش آنها به نبرد برمي خيزد و آنها را در
رسيدن به آرمان انساني خويش ياري مي دهد.
Anlayamadılar
Biz ince bel, ela göz, sütun bacak için sevmedik güzelim/gümbür
gümbür bir yürek diledik kavgamızda/ateşin yanında barut, barutun
yanında ateş olasın diye/rakı sofralarında söylenip, acı tütün çiğnercesine
sevdik (Nazım Hikmet, 2014:221).
)عاشقکمرباريک، چشم درشت و ظاهر زيبا نشديم نازنين/ قلبي تپنده خواستيم در
نبردمان/در همراهي چونآتش درکنار باروت و باروت در کنار آتش/ عاشق هم شديم/
مرگ را با هم برگزيديم/در صحنه جنگ/در ميان خون و آتش(
برايناساساستکه شاعر عشق به زنش را نيز با عشق به ايده وآرمانشپيوند زده و او
را همراه و هم سنگر خود مي بيند و اين عامل دلگرمي اوست و جنسيت و سن و ظاهر
در راه اين آرمان مقدس براي او بي معني مي شود.
Karıcığım/senin kaç yaşında olduğunu/ne şimdiye kadar düşündüm
/ne de bundan sonra düşüneceğim…/sen yaşı ve cinsiyeti olmayan arkadaşımsın/büyük
kavgamda beraber dövüştüğüm/bana nasihatlerin en
doğrusunu veren/ve tehlikelerde kanatlarını üstüme geren (Nazım Hikmet,
2014:823).
)زن مهربانم/در مورد چندساله بودنت /نه تا به حال انديشيده ام/نه پس از اين
خواهم انديشيد/تو يار و ياور مني بدون اينکه سن و جنسيتت برايم مهم باشد/در مبارزه
254  YAKÛB NOVRUZÎ
بزرگ من همراه مني/بهترين نصيحتها را براي من داشته اي/و در خطر حامي من بوده
اي(
ناظم با نگاهي اجتماعي، عشق به زن خود را با عشق به مملکتش و انسانهاي
مملکتش مي آميزد و او را اسارت و آزادي خود مي داند و اين نشان از کمال احترام به
معشوق است؛ چرا که مفهومي زيباتر از آزادي در ذهن شاعرآزاديخواه و انقالبي وجود
ندارد. مملکت شاعر که در قالب زن او مجسم مي شود بزرگ ،زيبا و پيروز و در عين
حال حسرت دست نيافتني شاعر است. شاعر در عين حال که معشوق خود را مي
ستايد، مملکت خود و انسانهاي مملکتش را نيز مي ستايد.
SEN
Sen esirliğim ve hürriyetimsin/çıplak bir yaz gecesi gibi yanan tenimsin/sen
memleketimsin/sen ela gözlerinde yeşil hareler/sen büyük, güzel
ve muzaffer/ve ulaşıldıkça ulaşılmaz olan hasretimsin (Nazım Hikmet,
2014:919).
)تو اسارت و آزادي مني/تو مملکت مني/تا با رگه هايي سبز در چشمان درشتت/تو
بزرگ، زيبا و پيروزي/و حسرت دست نيافتني من هستي(
وطن پرستي شاعر سبب مي شود زنش را در زيبايي به مملکتش مانند کند .
Sen hem zor hem güzelsin/şiirlerimin ılıklığında açılmalısın/sana burada/veriyorum
hayata ayrılan buseyi/sen memleketim kadar güzelsin
/ve güzel kal.
و با نگاه انقالبي خود پرچمي را که براي عصيان برافراشته شده زيبا مي بيند و
معشوق خود را همچون او زيبا مي خواهد.
Böyle bir günde bir isyan bayrağı gibi güzel olmalı Nazım Hikmet’in
kadını… (Nazim Hikmet, 2014:634).
255  جهان بيني ناظم حکمت و شاملو و بازتاب آن در ايماژپردازي اين دو شاعر
)در اين چنين روزي/زن ناظم همچون بيرقي عصياني)که بر ضد ظلم برافراشته مي
شود/بايد زيبا باشد(
شاعرآن سان شيفته انسانهاست و به آنها عشق ميورزد که عشق به زنش و دوست
داشتناورا به عشق به انسان مانند مي کند؛ انساني که او مي خواهد و براي نجات و
رهايي اش تالش مي کند.
Ne güzel şey hatırlamak seni/bir mavi kumaşın üstünde unutulmuş
olan elin/ve saçlarında/vakur yumuşaklığı canımın içi İstanbul toprağı-
nın.../içimde ikinci bir insan gibidir/seni sevmek saadeti (Nazım Hikmet,
2014:615).
)چه زيباست به ياد آوردنت/و دستت را که بر روي پارچه اي آبي رنگ دراز شده/و
گيسهايت/نرمي خاک استانبول شهر عزيزم/دوست داشتن تو/همچون دوست داشتن
انسان است براي من(
سمت و سوي فکري شاملو نيز همچون ناظم سبب مي شود که عشق به معشوق را
با عشق با آرمانش بياميزد و ذهنيت اجتماعي او، وي را بر آن مي دارد تا زيبايي نگاه
معشوق را به شکست ستمگري مانند کند؛ چرا که در عالم انديشگي شاعر چيزي
خوشايند ترومطلوبتراز شکست ظالم و ستمگر نيست. معشوق شاملو نيز در-
آرمانخواهياو درکناراوست ودامنپرمهرمعشوق استکه او را به تالش براي تحقق
بخشيدن به آرمان خويش وا مي دارد و مهر او نبردافزاري است که با آن و به پشتگرمي
آن با تقدير پنجه در مي افکند.
ميان خورشيدهاي هميشه /زيبائي تو /لنگري است /خورشيدي که /از سپيده دم
همه ستارگان/بي نيازم مي کند/نگاه ات /شکست ستمگري است/نگاهي که عرياني
روح مرا/از مهر /جامه ئي کرد /بدان سان که کنون ام..../آنک چشماني که خمير مايه
مهر است /وينک مهر تو :/نبردافزاري /تا با تقدير خويش پنجه در پنجه کنم-
.)شاملو،مجموعه آثار:454)
256  YAKÛB NOVRUZÎ
تشابهي که در زمينه توصيف و تصويرسازي از معشوق در شعر شاملو و ناظم وجود
دارد، محدود به بعد اجتماعي تصويرپردازي اين دو شاعر نيست و توصيفات و
تصويرهاييکه اين دو شاعر از معشوق ارائه داده اند، در زمينه هاي ديگر نيز شباهت
بسياري با هم دارد.
اين توصيفات شاملو از معشوق :
درروشنائيزيبا /در تاريکي زيباست /در روشنائي دوسترش مي دارم /و در تاريکي
دوسترش مي دارم. )شاملو،آيدا در آينه،23)
در تاريکي چشمانت را جستم /در تاريکي چشم هايت را يافتم /و شبم پرستاره
شد/تو را صدا کردم /در تاريکترين شب ها دلم صدايت کرد /و تو با طنين صدايم به
سوي من آمدي /با دست هايت براي دست هايم آواز خواندي/براي چشم هايم با چشم
هايت /براي لب هايم با لب هايت /با تنت براي تنم آواز خواندي)شاملو، هواي تازه،102)
تشابهي به توصيف زير از ناظم دارند.
Yumdum Gözlerimi
Yumdum gözlerimi/karanlıkta sen varsın/karanlıkta sırt üstü yatıyorsun/karanlıkta
bir altın üçgendir alnın ve bileklerin/yumulu göz kapaklarımın
içindesin sevdiceğim/yumulu göz kapaklarımın içinde şarkı-
lar/şimdi orada herşey seninle başlıyor/şimdi orada hiçbir şey yok senden
önceme ait/ve sana ait olmayan.
)چشمهايم را بستم/در تاريکي تو هستي/در تاريکي طاق واز خوابيده اي/در تاريکي-
مثلثيطاليياست پيشاني ات و بازوهايت/در درون پلکهاي بسته ام هستي عزيزم/دردرون
پلکهاي بسته ام ترانه ها/آنجا همه چيز با تو شروع مي شود/و چيزينيستمنسوببه-
پيشازتو/و چيزيکه به تو مربوط نباشد( )پناهي نيک،1383 :255)
معشوق و ماننده کردن او به بوي علف هم بسيار شبيه به تشبيهات ناظم است.
تو مث مخمل ابري /مث بوي علفي /مث اون ململ مه نازکي /اون ململ مه /که رو
عطر علفا ، مثل بالتکليفي/هاج و واج مونده مردد. )آيدا در آينه،ص 71)
257  جهان بيني ناظم حکمت و شاملو و بازتاب آن در ايماژپردازي اين دو شاعر
Diz çöktüm bakıyorum toprağa/otlara bakıyorum/böceklere
bakıyorum/mavi mavi çiçek açmış onlara bakıyorum/sen bahar toprağı
gibisin sevgilim/sana bakıyorum…/sen bahar mevsiminin gökyüzü gibisin/seni
görüyorum.../sen bahar içinde bir insansın sevgilim/seni seviyorum/gözlerine
bakarken.
)زانو زده ام مي نگرم به خاک/به علف ها مي نگرم/به حشرات مي نگرم/گل هايي
روييده است به رنگ آبي آبي/به آنها مي نگرم/تو چون خاک بهاراني محبوب من/به تو
مي نگرم.../تو چون آسمان بهاراني تو را مي نگرم/تو انسان بهاراني محبوب من/تو را
دوست دارم( )پناهي نيک،1383 :389)
10 Ekim 1945
Gözlerine bakarken /güneşli bir toprak kokusu vuruyor başıma/bir
buğday tarlasında ekinlerin içinde/kayboluyorum (Nazım Hikmet,
2014:629).
)به چشمانت نگاه مي کنم/بوي خاک گسترده در آفتاب به مشامم مي رسد/در يک
گندم زار /ميان انبوه خوشه ها گم مي شوم(
به تو سالم ميکنمکنارتومينشينم /ودرخلوت تو شهر بزرگ من بنا مي شود /اگر
فرياد مرغ و سايه علفم /در خلوت تو اين حقيقت را باز مي يابم .. )هواي تازه،ص 98)
Aşk monusu
Sen sabahlar ve şafaklar kadar güzelsin /sen ülkemin yaz geceleri gibisin/saadetden
haber getiren atlı kapımı çaldığında/beni unutma/ah
saklı gülüm/sen hem zor hem güzelsin/şiirlerimin ılıklığında açılmalı-
sın/sana burada veriyorum hayata ayrılan buseyi/sen memleketim kadar
güzelsin ve güzel kal.
هدف اجتماعي و انساني اي که هر کدام از اين دوشاعر در پي آن بودند ، آنان را بر
آن داشته تا بي توجه به احساسات و عواطف فردي خود، هنر خود را در خدمت انسان و
مفاهيم انساني و اجتماعي به کار بگيرند و به همين سبب عشق در معناي سنتي و
کليشه اي آن در شعر آنها جلوه اي ندارد. عشق در شعر شاملو و ناظم مفهومي متعالي
است که با آرمانهاي آنها گره خورده و عشق به زن نيز در پيوند با اين آرمان است که
258  YAKÛB NOVRUZÎ
معني مي يابد. شاملو شاعراني را که بدين گونه متفننانه از عشق سخن مي گويند به باد
انتقاد مي گيرد و بر اين است که عشقي که ساخته و پرداخته آنان است، مرداروار در
دل تابوت شعرشان خواهد گنديد )- بگذار عشق اين سان /مرداروار در دل تابوت شعر
تو /تقليد کار دلقک قاآني /گندد هنوز و / باز / خود را / تو الف زن / بي شرم تر خداي
همه شاعران بدان )شاملو،مجموعه آثار:32 )؛ چرا که عشقي راستين نيست و با زندگي
فرد و جامعه پيوند نخورده است. ناظم نيز در دوره اي از زندگي خود تحت تاثير نگاه
کليشه اي شاعران هم عصرش به عشق ،از عشق سخني نپرداخته است.او خود در اين
باره مي نويسد:» مدتي مديد شعر عاشقانه ننوشتم. حتي در شعرهايم از کلمه »دل«
(YÜREK(استفاده نکردم؛ ميگفتم: »دل، نه متعلق به شعور، که نماد احساس است«
)نقل از تاريکي صبح، ترجمه زرين تاج پناهي نيک ،ص29)
شعراين دو شاعر عرصه مبارزات اجتماعي است و گل و بلبل و روح و مهتاب و دل و
عشق و عواطف شخصي در آن جايگاهي ندارد و عشق مجازي براي آنها پشيزي نمي
ارزد.
Promote, pipomuz, gül, bülbül v.s.
Kalbimizin ensesinde kıvrılan/yağlı uzun saçlarımız yok/güle, bülbü-
le, ruha, mehtaba, falan filan /karnımız tok/ve şimdilik/gönül işlerine
vermiyoruz metelik.
-» برپشتگردن دلمان/گيسوان بلند مجعد و روغن زده نداريم/و از گل و بلبلو روح
و مهتاب و فالن و بهمان/چشم و دلمان سير است« )ناظم حکمت،835 سطر،ترجمه
ايرج نوبخت ،258)
شاملو نيز بر اين است که موضوع شعر شاعر پيشين از زندگي نبوده است و شاعران
جز با شراب و يار گفتگو نمي کرده اند و به همين سبب که شاعران غرق در عواطف
شخصي و در بسياري موارد ساختگي خود بودند، شعر آنان نيز تاثير آنچناني نداشت و
نمي توانست درمسيرحرکت جوامع انساني، تحولي به وجود بياورد. نمي شد آن را به
جاي مته به کار زد و با آن نمي شد هر ديو صخره اي را از پيش راه خلق کنار زد.
259  جهان بيني ناظم حکمت و شاملو و بازتاب آن در ايماژپردازي اين دو شاعر
موضوع شعر شاعر پيشين/ از زندگي نبود/در آسمان خشک خيالش او/جز با شراب و
يار نمي کرد گفتگو/ او در خيال بود شب و روز/در دام گيس مضحک معشوق بود
پايبند/حال آنکه ديگران/دستي به جام باده و دستي به زلف يار/مستانه درزمينخدانعره-
ميزدند/حالانکهمن/ بهشخصه/ زماني/همراه شعر خويش/همدوش شن چوي کره
ئي/جنگ کرده ام/موضوع شعر شاعر پيشين /چون غير از اين نبود /تاثير شعر او نيز
/چيزي جز اين نبود/آن را به جاي مته نمي شد به کار زد /در راههاي رزم /با دستکار
شعر /هر ديو صخره را /از پيش راه خلق /نمي شد کنار زد...../حال آنکه من بشخصه
زماني /همراه شعر خويش/همدوش شن چوي کره اي /جنگ کرده ام. )هواي تازه ،39)
در حالي که شعر شاملو و ناظم با جامعه و نيازهاي انساني پيوند خورده است و بر
اين اساس است که شاملو همدوش شن چوي کره اي به پيکار برمي خيزد تا ارزشهاي
انساني را با شعر خويش پاس بداردو با اين ديدگاه است که شاعران پيشين را دريوزه
گان شاعران و دلقکاني بيش نمي بيند. )و نيز شعر من /يک بار الاقل/تصوير کار واقعي
چهره شما /دلقکان /دريوزه گان / شاعران)براي خون و ماتيک(. از ديد هر دو شاعر هنر
بايد در خدمت توده هاي اجتماعي باشد و هنرفروشي کاري ابلهانه است. ناظم با نگاه
اجتماعي خود هنري را که سبب خيزش توده هاي اجتماعي نباشد ، سودمند نمي داند
و پرداختن به آن را امري بي فايده مي داند. او در شعر ارکسترا (Orkestra(ضمن انتقاد
از هنر غير ايدئولوژيک ،آن را مايه تباهي مي داند:
Orkestra
Bana bak!/Hey!/Avanak!/Elinden o zırıltıyı bıraksana!/Sana/üç telinde
üç sıska bülbül öten/üç telli saz/yaramaz.
)هي/بنگر/با توام ابله/ رها کن آن زرزري که به دست داري/پشيزي نمي ارزد/آن سه
تاري که در سه تارش/ سه بلبل ريقو در ترنم است( )نوبخت،1385 :27)
هنر فروشي براي هر دوي اين شاعران و از ديد هر دوي اينها امري کريه و ناپسند
است. از هنرفروشان انتقاد مي کنند و از آنها مي خواهند که دست از هنر شعر و شاعري
بکشند.
Ayağa Kalkın Efendiler
260  YAKÛB NOVRUZÎ
Be hey kaburgalarında ateş bir yürek yerine/idare lambası yanan
adam!/Be hey armut satar gibi/sanatı okkayla satan sanatkar!/Ettiğin
kâr/kalmayacak yanına/soksan da kafanı dükkânına/dükkânına yedi kat
yerin dibine soksan/yine ateşimiz seni/yağlı saçlarından tutuşturarak/bir
türbe mumu gibi damla damla eritecek/çek elini sanatın yakasından /çek/
çekiniz/bıyıkları Pomatlı ahenginiz/süzüyor gözlerini hâlâ/koyda çıplak
yıkanan Leyla’ya karşı/fakat bugün/ağzımızdaki ateş borularla/çalınıyor
yeni sanatın marşı…
)بپاخيزيدآقايان/آهاي، ايکه در قفسه ي سينه ات به جاي دلي آتشين/المپ کم
مصرف روشنه/آقاي هنرمندي که هنر را به کيلو مي فروشي/انگار که گالبي مي
فروشي/سودي که مي کني دوامي نخواهد داشت/اگر کله ات را به مغازه ات فرو کني/باز
هم شعله هاي آتشمان تو را/از زلف هاي روغن زده ات آتش مي زند/و تو را چون شمع
مزار قطره قطره ذوب خواهد کرد/ول کن يقه ي هنر را/آهنگ تان به سبيل هاي چرب
کرده/هنوزم که هنوزه چشم هاشو خمار مي کنه/و ليلي را که در خليج ، لخت آب تني
مي کند /داره ديد مي زنه/مارش هنر نو را مي نوازيم( )ناظم حکمت،835
سطر،صص319-320)
هنري که اکنون مردمي شده و در کوچه پس کوچه ها و حاشيه شهرها براي خود
جا باز کرده و نماينده دردها، فقر و محروميت هاي اجتماعي شده است.
Şarkılarımız
Şarkılarımız/varoşlarda sokaklara çıkmalıdır/şarkılarımız/evlerimizin
önünde durmalı/camlara vurmalı.../Şarkılarımız/rüzgâra çıkmalıdır...
(Nazım Hikmet, 2014:348).
)ترانههايماندرکوچه پسکوچه ها و حاشيه هاي شهر/ بايد خوانده شود/ترانه هايمان
رودروي خانه هاي ما بايد بايستند/و به پنجره ها بخورند.../ترانه هايمان بايد بر بال باد
سفر کنند)
261  جهان بيني ناظم حکمت و شاملو و بازتاب آن در ايماژپردازي اين دو شاعر
تحت تاثير نگرش اجتماعي و شرايط نامطلوب حاکم برجامعه، شاملو و ناظم دنيا را
به زندانيمانند ميکنند. از ديد اين دو شاعر انقالبي در نبود آزادي، بودن در زندان و
بيرون از زندان تفاوت آنچناني ندارد و بيرون از زندان به تعبيري زنداني بزرگتر است. در
اين صورت نيز از ديدگاه ناظم آدمي زنداني را در دل خود حمل مي کند و اين دو شاعر
همچون سميح القاسم؛ شاعر معاصر عرب از روزن سلول کوچک خود سلول بزرگ بشري
را مي بينند.
26 Eylül 1945
Bizi esir ettiler/bizi hapse attılar/beni duvarların içinde/seni duvarların
dışında/ufak iş bizimkisi/asıl en kötüsü/bilerek, bilmeyerek/hapishaneyi/insanın
kendi içinde taşıması.../insanların birçoğu/bu
hale düşürülmüş/namuslu, çalışkan, iyi insanlar/ve seni sevdiğim kadar
sevilmeye lâyık... (Nazım Hikmet, 2014:623).
)ما را اسير کردند/ما را زندانيکردند/مرا در چارديواري زندان/و تو را بيرون از
چارديواري/آسانترينکار،کارماست/درواقع/زشتترايناستکه انسان/خواسته و ناخواسته
/زندانش را در درونش حمل کند/بسياري از انسانها گرفتار اين حالت گشته اند/انسانهاي
تالشگر، با شرافت و نيک/و اليق دوست داشتن همچون تو(
از ديد شاملو نيز جهان زنداني چنان عظيم است که نمي توان اميدي را از آن چشم
داشت.
دوردست اميدي نمي آموخت/دانستم که بشارتي نيست /اين بي کرانه/زنداني چندان
عظيم بود /که روح از شرم ناتواني /در اشک /پنهان مي شد. )آيدا ،79)
و همچون ناظم گويي اينکه دور از ايده ها و آرمانهاي خود تجسمي از زندان و قفس
است و در خواب هم اين حالت را نمي تواند فراموش کند.
قفس اين قفس اين قفس /پرنده /در خواب اش از ياد مي برد /من اما در خواب مي
بينمش /که /خود /به بيداري /نقشي به کمالم /از قفس )شاملو،مجموعه آثار: 327 .)از
تصاوير ديگري که مکرر در شعر ناظم آمده و مرتبط با نگاه خاص انقالبي اوست،
262  YAKÛB NOVRUZÎ
تصاويري است که وي از پرچم و ترانه ها ي انقالبي خلق کرده است.قلب شاعر با اين که
زخمهاي زيادي بر آن وارد شده، ولي همواره همچون بيرقي خونين در اهتزاز است.
Kalbim kanlı bir bayrak gibi çarpıyor/çarpacak!
)قلبم همچون بيرقي خونين مي تپد/ خواهد تپيد( )پناهي نيک،1383 :87)
اگر در زندان هم باشد در ذهنش پرچمي خونين و سرخ سرخ که نماد مبارزه است،
هميشه در اهتزاز است.
Hapishanelerde geçen on beş sene arkamda/önümde daha on yedi yıl
/bir bayrak dalgalanır kafamda/kan gibi kızıl/bir kadın severim süt gibi
beyaz/bir şarkı söylerim/Bütün/fidanlardan ümitli/şarkımda kavgası,
kederi, sevinci insanların/ve elimde kadınımın elime dokunmayan eli
(Nazım Hikmet, 2014:945).
)پانزدهساليکهدرزندان بودم سپري شد/هفده سال ديگردرپيشاست/پرچمي در
ذهنم به اهتزاز درآمده/سرخ سرخ همچون خون.(
Geceler sürecek kapımın sürgüsünü/pencerelerde yıllar örecek örgü-
sünü/ve ben bir kavga şarkısı gibi haykıracağım/mapushane türküsünü.
نتيجه گيري
با مطالعهدرتصويرپردازي شاملو و ناظم به اين نتيجه ميرسيمکه اين دو شاعر
مشترکات بسياري در تصويرپردازي داشته اند و ايننشاتگرفتهازذهنيات مشترک
آنهاست؛ چرا که هر دو شاعر شاعري اجتماعي و انساني هستند و نگرشي انسان مدارانه
دارند و ويژگيهاي مشترک فکري آنها سبب شده تشابهاتي در روساخت شعر آنها نيز
ديده شود. نگاه انسان دوستانه دو شاعر سبب مي شود از مبارزان راه آزادي ، با احترام
ياد کنند و اين حرمت در تصاوير شعريشان منعکس مي شود . استعمارگران ، ظالمان و
متجاوزان زشت و پليد به تصوير کشيده شده اند و نفرت و بيزاري که در وجود اين دو
شاعر نسبت به اين گروهها است، در تصويرپردازي شان نيز آشکار است. عشق به انسان
در جاي جاي اشعار اين دو شاعر آشکار است و بن مايه خلق تصاويري جالب توجه شده
263  جهان بيني ناظم حکمت و شاملو و بازتاب آن در ايماژپردازي اين دو شاعر
است. معشوق در شعر اين دو شاعر نه به سبب زيبايي هاي ظاهري اش، بلکه به سبب
همراهي در ميدان مبارزه وجنگيدن دوشادوش شاعربه خاطرانسان و ارزشهاي انساني
ستوده مي شود و عشق با مفاهيمي چون آزادي و وطن آميخته مي شود. تصاويري که
اين دو شاعر نسبت به معشوق داشته اند و توصيفاتي که ارائه کرده اند هم بسيار نزديک
به هم است.