DOĞU ESİNTİLERİ
İRANOLOJİ, FARS DİLİ VE EDEBİYATI ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
A JOURNAL OF IRANOLOGY STUDIES
Sayı/Issue: 4, 2016/2
ERZURUM 2016


DOĞU ESİNTİLERİ
A Journal of Oriental Studies
Sayı/Issue: 4, 2016/2
Yılda İki Kez Yayımlanan Uluslararası Hakemli Dergi
Sahibi ve Yazı İşleri Müdürü (Owner And Managing Editor)
Prof. Dr. Nimet YILDIRIM
Yayın Kurulu (Editorial Board)
Prof. Dr. Nimet YILDIRIM
Prof. Dr. Veyis DEĞİRMENÇAY
Doç.Dr. Rahim KOOSHESH
Yrd. Doç. Dr. Asuman GÖKHAN
Hasan-i DİDBÂN
Hamid ZAMANLU
Arş. Gör. Pelin Seval ÇAĞLAYAN
Arş. Gör. Deniz ERÇAVUŞ
Arş. Gör. Esengül UZUNOĞLU
Editör Yardımcısı (Assistant Editor)
Arş. Gör. Pelin Seval ÇAĞLAYAN
Doğu Esintileri İran İslam Cumhuriyeti Erzurum Kültür Ataşeliği’nin
desteğiyle yayınlanmaktadır.
YAZIŞMA ADRESİ (Correspondence)
Prof. Dr. Nimet YILDIRIM
Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Fars Dili ve Edebiyatı Bölümü 25240 ERZURUM
E-posta Adresi
doguesintileri@outlook.com
ISSN: 2148-290X


BİLİMSEL DANIŞMA
VE HAKEM KURULU (ADVİSORY BOARD)
Prof. Dr. Metin AKKUŞ (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Süleyman ÇİĞDEM (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Veyis DEĞİRMENÇAY (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Kenan DEMİRAYAK (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Erdoğan ERBAY (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Aysel ERGÜL KESKİN (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Ali GÜZELYÜZ (İstanbul Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet KANAR (Yeditepe Üniversitesi)
Prof. Dr. Hicabi KIRLANGIÇ (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. Erol KÜRKÇÜOĞLU (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Halil TOKER (İstanbul Üniversitesi)
Prof. Dr. A. Naci TOKMAK (Yeditepe Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet TÖRENEK (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Nevzat H. YANIK (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Nimet YILDIRIM (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Hüseyin YURTTAŞ (Atatürk Üniversitesi)
Doç. Dr. Saber EMAMİ (Tahran Sanat Üniversitesi)
Doç. Dr. Rahim KOUSHESH (Urmiye Üniversitesi)
Doç. Dr. Yusuf ÖZ (Kırıkkale Üniversitesi)
Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi)
Doç. Dr. Ali TEMİZEL (Selçuk Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Sadık ARMUTLU (İnönü Üniversitesi)


BU SAYIDA…
NEF’Î’NİN TUHFETÜ’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ
PROF. DR. MEHMET KANAR
1
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - IIYRD.
DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
37
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ
PROF. DR. NİMET YILDIRIM
105
ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ
PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY
141
SÂİB-İ TEBRİZÎ’NİN ŞİİRLERİNDE GEÇEN “HÂB-I BAHÂR”
TAMLAMASI ÜZERİNE
PROF. DR. ALİ YILDIRIM
167
ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER
YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU
179
سینمایایران
DOÇ. DR. SABER EMAMİ
205
آداب حرب مغول درتاریخ جهانگشای جوینی
DR. RUKİYYE HİMMETİ-DR. ABDULLAH VELİPUR
241
بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
DR. MESUD-İ MUTEMEDİ-DR. MİHRAN-İ MUTEMEDİ
257


SUNUŞ
Doğu Esintileri dergimizin elinizdeki dördüncü sayısıyla siz değerli
okuyucularımızı buluşturmanın sevinci ve gururunu yaşıyoruz. İlk sayımızdan
bu yana sizlerden aldığımız tebrik, takdir ve teşvikler bizi
daha da umutlandırırken gelecek sayılarımız için daha da heyecanlandırdı.
Bu sayımızda da sadece Fars Dili ve Edebiyatı ile ilgilenen okuyucularımıza
değil sosyal bilimlerin değişik alanlarında geniş bir okuyucu
kitlesine hitap etmeyi amaçladık.
Doğu Esintileri: Doğu Dilleri ve Edebiyatlarıyla sosyal bilimler alanlarında
yapılacak çalışmaların yayınlanacağı bir bilimsel etkinlik platformu
olarak; öncelikle dil ve edebiyat, tarih, sanat ve kültür alanlarında
özgün akademik makalelere, nitelikli çevirilere yer veren uluslararası
hakemli bir dergi olarak her sayıda daha iyiye ve daha ileriye
hedefiyle yoluna devam etmekte…
Doğu Esintileri, sosyal bilimler alanında araştırmacıların nitelikli çalışmalarını
yayın hayatına taşıyarak bu alandaki boşluğun doldurulmasına
katkıda bulunmayı hedeflemektedir. Bu uzun soluklu yürüyü-
şümüzde değerli araştırmacılar ve okuyucularımızın bize destek vermelerini,
daha güzele ve daha iyiye erişmede öneri ve eleştirileriyle
bize yol göstermelerini diliyoruz.
Derginizin bir sonraki sayısında buluşmak dileğiyle…
Doğu Esintileri
Yayın Kurulu
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ
PROF. DR. MEHMET KANAR 
ÖZ
Hiciv ve kasideleriyle ünlü divan şairi Nefî, XVII. yüzyılın önde gelen
şairlerindendir. 980/1572 yılında Erzurum’un Hasankale kasabasında
dünyaya gelmiş, orada bir müddet öğrenim gördükten sonra İstanbul'a
gitmiş, Dördüncü Murad'ın teveccühünü kazanmış ve bazı önemli gö-
revlerde bulunmuştur. Yakın dostları dâhil insanları rencide edecek derecede
sövgüye varan hicivler yazmaktan geri durmayan şairin hırçın
kişiliği ve davranışları, özellikle sınır tanımayan yergileri gözden düş-
mesine ve devlet adamlarının hedefi durumuna gelmesine yol açmıştır.
1044/1635 yılında çok etkili hicivleri yüzünden boğdurulmuş ve cesedi
denize atılmıştır. Nef'i'nin şiir kudreti çok yüksektir. Farsça şiirlerinde
oldukça güçlüdür. Bu dildeki manzumelerini ayrı bir divan halinde toplamıştır.
“Tuhfetü'l-uşşak” kasidesi bir İran edebiyatının birçok büyük
simaları tarafından aynı vezin ve kafiye ile ayrı ayrı özgün isimleriyle
yazılmış manzumeler serisindendir. Farsça divanında bulunan bu kasidesi
Fuzûlî’nin “Enîsü’l-kalb” adlı eserine nazîredir.
Anahtar Kelimeler: Divan Edebiyatı, Fars Edebiyatı, Nef’î, Kaside.
ABSTRACT
“Nefi” was one of the famous satire and qasida poets in XVII. He was
born 980/1572 In Hasankale in the town of Erzurum. After studying
there for a while he went to Istanbul, He won the fourth Murad's favor

 PROF. DR. MEHMET KANAR, TC Yeditepe Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi,
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Öğretim Üyesi, (İstanbul Üniversitesi
Fars Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Emekli Öğretim Üyesi), email: mehmet.kanar@yeditepe.edu.tr;
profkanar@gmail.com
2  PROF. DR. MEHMET KANAR
and has take some important tasks. His satire hurt evry body including
close friends and led to be the target of statesmen.
Because of the effective satire, strangled and his corpse was thrown
into the sea In the 1044/1635 year. He was very strong in persian poetry.
The poem of this language is collected as “Diwan”. Qasida of “Tuhfet Al
Oshshag” written by many famous Iranian names with the same meter
and unique names. His Persian qasida colled in Fuzuli’s “Enis Al Galb”.
Keywords: Diwan Litrature, Persian literature, Nefi, Persian Qasida
چکیده
"نفعی" از شاعران شناخته شده قرن 17 می باشد که با قصیده و هجو هایش
مشهور شده است. در سال 1572/980 در منطقه حسن قلعه از توابع ارزروم متولد و
بعد از تحصیالت مقدماتی در ارزروم راهی استانبول شده و توجه "مراد چهارم" را بخود
جلب نموده است و بعضی از مسولیت های مهم را در اختیار گرفته است. اشعار هجو وی
که گاهی تا سرحد فحش بوده و حتی گاهی دوستان نزدیک خود را نیز رنجیده می
ساخته وی را مورد هدف دولتمردان وقت قرار داده است.
در سال 1635/1044 به دلیل اشعار هجو تاثیرگذارش از طرف دشمنانش خفه و
جسد وی به دریا انداخته شده است. "نفعی" در سرودن اشعار فارسی نیز بسیار متبحر
بوده و منظومه های شعر فارسی خود را بصورت یک دیوان جمع آوری کرده است.
قصیده "حتفة العشاق" وی از توسط بسیاری از مشاهیر شناخته شده ادبیات ایران با
همان وزن و قافیه و با اسم های مختلف نوشته شده است. این قصیده که در دیوان
فارسی وی موجود می باشد، در مجموعه "انیس القلب" فضولی بصورت ناظر ارائه شده
است.
کلید واژه: ادبیات دیوانی، ادبیات فارسی، نفعی، قصیده فارسی
TUHFETU’L-UŞŞÂK
Vezin: Mefâîlün Mefâîlün Mefâîlün Mefâîlün
دلم سرمستِ جامِ عشق و عقلِ کل زباندانش
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ  3
نگوید نشنود هر دو جز از توحیدِ یزدانش
Dilem sermest-i câm-i ‘aşk u ‘akl-i kul zebândâneş
Negûyed neşneved her do coz ez tovhîd-i yezdâneş
Aşk kadehinin sarhoşu gönlüm; aklıkül onun dilinden anlar
Her ikisi Allah’ın tevhidi hariç, ne söz söyler ne dinler
چه توحید؟ آشنا حرفی ز خلوتگاهِ غیب الغیب
چه دل؟ رسوا ندیمِ بزمگاهِ خاصِ سلطانش
Çi tovhîd? Âşinâ harfî zi ḫalvetgâh-i gaybu’l-gayb
Çi dil? Rusvâ nedîm-i bezmgâh-i hâs-i sultâneş
Nasıl tevhid? Aşina bir söz gayblar gaybının halvet yerinden
Nasıl gönül? Rüsva bir nedim, sultanının has meclisinden
چه دل؟ گستاخِ بزمِ عشق کز تحریکِ یزدانی
کند شوخی و رندی از هجومِ فیضِ پنهانش
Çi dil? Gustâḫ-i bezm-i ‘aşk kez tahrîk-i yezdânî
Koned şûḫî yu rindî ez hucûm-i feyz-i pinhâneş
Nasıl gönül? Aşk meclisinin küstahı, ilahî tahrikle
Şuhluk, rintlik eder gizli feyzin hücumu ile
چه دل که غمزهء حاضرجوابِ شاهدِ غیبی
که خونِ فتنه می بارد ز ابرِ تیغِ عریانش
Çi dil ki gamze-yi hâzircevâb-i şâhid-i gaybî
Ki ḫûn-i fitne mîbâred zi ebr-i tîg-i ‘uryâneş
Nasıl gönül? Gayb güzelinin hazırcevap bakışı
4  PROF. DR. MEHMET KANAR
Yalın kılıç bulutundan yağdırır fitne kanını
چه دل آن کهنه استادِ معلمخانهء معنی
که یک طفلست عقلِ کل ز طفالنِ سبقخوانش
Çi dil an kohne ostâd-i mu’allimḫâne-yi ma’nî
Ki yek tiflest ‘akl-i kul zi tiflân-i sebekḫâneş
Nasıl gönül? Mânâ okulunun eski hocası
Aklıkül onda okuyan çocuklardan biri
عجب نبود گر استادی کند بر عقل و اندیشه
دلی کو مایه می گیرد مدام از سرِّ سبحانش
‘Aceb nebved ger ostâdî koned ber ‘akl u endîşe
Dilî kû mâye mîgîred mudâm ez sirr-i subhâneş
Şaşılmaz hocalık ederse akıl ile düşünceye
Bir gönül sürekli Sübhan’ın sırrıyla beslenirse
خصوصا آن دلِ دانا که در احوالِ وجدانی
شود جاسوسِ غیب اندیشهء خاطر پریشانش
Ḫusûsâ an dil-i dânâ ki der ehvâl-i vicdânî
Şeved câsûs-i gayb endîşe-yi ḫâtir perîşâneş
Özellikle o bilgili gönül vicdan hallerinde
Gaybı araştırır durur perişan olmuş gönlünde
دلِ من نیست تنها هر دلی کو قابلِ عشقست
چنین است و چنین احوالِ مشکل گردد آسانش
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ  5
Dil-i men nîst tenhâ, her dilî kû kâbil-i ‘aşkest
Çonîn est u çonin ehvâl-i moşkil gerded âsâneş
Yalnız benim gönlüm değil; hangi gönül uygunsa aşka
Böyledir bu; böyle güç haller kolaylaşır ona
دلست و عشق و حسنِ بی زوال و حسرتِ دائم
که حسرت مایهء عشقست و وصلت عینِ نقصانش
Dilest u ‘aşk u husn-i bîzevâl u hasret-i dâim
Ki hasret mâye-yi ‘aşkest u vuslat ‘eyn-i noksâneş
Gönül, aşk, bitmez güzellik, sürekli hasrettir
Hasret aşkın mayasıysa, vuslat noksanın kendisidir
نه رند است آنکه با سودای حسن از جا بر خیزد
بیابد یوسفستانی اگر در چاهِ کنعانش
Ne rind est an ki bâ sovdâ-yi husn ez câ ber ḫîzed
Beyâbed Yûsufistânî eger der çâh-i Ken’âneş
Rint değildir güzellik sevdasıyla kalksa yerinden biri
Bulsa da Ken’an kuyusunda Yusuflar toprağını
چرا با حسنِ مغرور آشنایی میکند آن رند
که باشد کنجِ زندانخانهء دل یوسفستانش
Çerâ bâ husn-i magrûr âşinâyî mîkoned an rind
Ki bâşed konc-i zindânḫâne-yi dil Yûsufistâneş
O rint neden aşinalık etsin mağrur güzellikle
Gönül zindanının köşesi rintlerle dolmuşsa?
6  PROF. DR. MEHMET KANAR
دلم در عالمِ عشق آن حکیمِ دوربین آمد
ندارد آرزوی ذوقِ وصل از بیمِ حرمانش
Dilem der ‘âlem-i ‘aşk an hekîm-i dûrbîn âmed
Nedâred ârizû-yi zovk-i vasl ez bîm-i hirmâneş
İleri görüşlü bilge oldu gönlüm aşk âleminde
Vuslat zevkini arzu etmez mahrumluk korkusuyla
مغنّی دم مزن، ساقی مرا ساغر مده دیگر
که من بیتاب و دلبر نیمخواب و دیده حیرانش
Mugannî! Dem mezen; sâkî! Merâ sâger medih dîger
Ki men bîtâb u dilber nîmḫâb u dîde heyrâneş
Okuma şarkıcı! Artık kadeh verme saki bana
Ben halsizim; sevgili uykulu; gözlerim hayran ona.
اگر ساغر دهی ساقی ز صهبای محبت ده
که مخمورم ز کیفِ پر خمارِ زهرِ هجرانش
Eger sâgar dihî sâkî zi sahbâ-yi mahabbet dih
Ki maḫmûrem zi keyf-i por ḫumâr-i zehr-i hicrâneş
Kadeh vereceksen, muhabbet şarabını ver saki
Mahmurum ayrılığın mahmurlaştırıcı keyfiyle
اگر دم می زنی مطرب بخوان این مطلع و تن زن
مرا بگذار تا خوانم غزل را تا بپایانش
Eger dem mîzenî mutrib beḫân in matla’ u ten zen
Merâ bugzâr tâ ḫânem gazel râ tâ be pâyâneş
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ  7
Mutrip! Okuyacaksan, oku bu matlaı; sus sonra
Bırak beni; okuyayım gazeli baştan sona
چه گویم در شکنجِ زلفِ او حالِ اسیرانش
مبادا فتنهء مسکین اسیرِ بند و زندانش
Çi gûyem der şikenc-i zulf-i û hâl-i esîrâneş
Mebâdâ fitne-yi miskîn esîr-i bend u zindâneş
Nasıl anlatayım zülüflerinin kıvrımındaki esirlerinin halini?
Miskin fitne bile olmasın onun zindanının esiri!
چه دلها در خمِ هر مویِ زلفِ او گرفتارست
که صد فتنه بیاموزد ز هر یک چشمِ فتانش
Çi dilhâ der ḫam-i her mûy-i zulf-i û giriftârest
Ki sed fitne biyâmûzed zi her yek çeşm-i fettâneş
Ne gönüller tutulmadı ki her tel saçının kıvrımına!
Her fettan gözünden onun öğrenir yüz fitne
فتد گر یک دلِ پر تاب و سوزان از سرِ گیسو
شود چون ماه نخشب در تهِ چاهِ زنخدانش
Foted ger yek dil-i por tâb u sûzân ez ser-i gîsû
Şeved çon mâh-i naḫşeb der tih-i çâh-i zeneḫdâneş
Kıvranıp yanan bir gönül saçının ucundan düşecek olsa
Nahşeb Ay’ı gibi görünür çenesinin çukurunda
بدل های فروزان عقدِ گوهر میشود هر مو
8  PROF. DR. MEHMET KANAR
فتد بر گردن و بر سینهء چون ماهِ تابانش
Be dilhâ-yi furûzân akd-i govher mîşeved her mûr
Foted ber gerden u ber sîne-yi çon mâh-i tâbâneş
İnci dizisi olur her tel saçı parlayan gönüllerle
Düşer onun Ay gibi parlak boynuna, göğsüne
شود گویا گسسته عقدِ پروینِ فلک شانه
گره گر واگشاید از خمِ هر موی پیچانش
Şeved gûyâ goseste ‘akd-i pervîn-i felek şâne
Girih ger vâ goşâyed ez ḫam-i her mûy-i pîçâneş
Felekteki Ülker dizisi dağılır adeta
Kıvrık saçlarının ucundaki düğümü açarsa
غزل پردازیم کشت اهلِ دل را لیک معذورم
نماند گر یک اهلِ دل، بماند دل بجانانش
Gazelperdâziyem koşt ehl-i dil râ lîk ma’zûrem
Nemâned ger yek ehl-i dil, bemâned dil be cânâneş
Gazelciliğim öldürdü gönül ehlini; mazurum ama
Bir gönül ehli kalmasa da, kalır gönül cananında
مرا جانان بباید، نه دل و جان ، عاشقم عاشق
نه دل دانم نه اهلِ دل ز خیلِ مستمندانش
Merâ cânân bebâyed, ne dil u cân, ‘âşıkem, âşık
Ne dil dânem, ne ehl-i dil zi ḫeyl-i mustmendâneş
Canan gerek bana; ne gönül, ne can; âşığım ben, âşığım
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ  9
Ona muhtaçlardan ne gönül, ne gönül ehli bilirim
که بیتابانه میگویم شکایتگونهء پنهان
ز بیدادِ نگاهِ فتنه ریزِ غمزه جنبانش
Ki bîtâbâne mîgûyem şikâyetgûne-yi pinhân
Zi bîdâd-i nigâh-i fitnerîz-i gamzeconbâneş
Halsizce söylerim zira şikâyet eder gibi gizli gizli
Oynak bakışlarının fitne salan zulümlerini
فغان از دستِ شوخی کز هجومِ نازِ پی در پی
تلف شد مهربانیء نگاهِ ناوک افشانش
Figân ez dest-i şûḫî kez hucûm-i nâz-i peyderpey
Telef şod mihribânî-yi nigâh-i nâvekefşâneş
Elaman o şuhun elinden! Art arda naz hücumuyla
Ok atan bakışlarının muhabbeti gitti boşa
نگه در ناوک افشانی و دل حیرانِ نظّاره
ز حیرانی نیامد ذوقهای زخمِ پیکانش
Nigeh der nâvekefşânî yu dil heyrân-i nezzâre
Zi heyrânî neyâmed zovkhâ-yi zaḫm-i peykâneş
Bakışlar ok atar, gönlüm hayran seyreder onu
Hayranlıktan alamadım oklarının yara zevkini
ز بیمِ غمزه مضمونِ سخن در لب گره بندد
دلم حرفی زند گر با لسانِ حالِ مژگانش
10  PROF. DR. MEHMET KANAR
Zi bîm-i gamze mazmûn-i soḫen der leb girih bended
Dilem harfî zened ger bâ lisân-i hâl-i mujgâneş
Kirpiklerinin hal diliyle bir şey söylese gönlüm
Gamzesinin korkusuyla dudaklarımda düğümlenir sözüm
کسی داند زبانِ شکوه ام کز بیخودی گردد
لسانِ حالِ دل آه و دهن چاکِ گریبانش
Kesî dâned zebân-i şikve’em kez bîḫodî gerded
Lisân-i hâl-i dil âh u dehen çâk-i girîbâneş
Şikâyet dilimi anlayan kişi, kaybederse kendini
“Ah” olur gönül halinin dili; “ağız” olur yakasının yırtığı
ندیدم جز محبّت مهربانتر یارِ غمخواری
برای دردِ دل گفتن گرفتم سخت دامانش
Nedîdem coz mahabbet mihribânter yâr-i gamḫârî
Berâyi derd-i dil goften giriftem saḫt dâmâneş
Görmedim muhabbetten müşfik dert ortağı
Gönül derdini söylemek için yapıştım eteğine sımsıkı
که گر حسنست و گر عشق، از محبّت نیست مستغنی
محبت کامرانی میکند بر این و بر آنش
Ki ger husn est u ger ‘aşk, ez mahabbet nîst mustagnî
Mahabbet kâmurânî mîkoned ber în u ber âneş
Hüsn ile Aşk muhabbetten değildir müstağni
Muhabbet hem buna, hem ona geçirir hükmünü
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ  11
پیامی گیرد و آرد محبّت از لبِ غمزه
که لطفِ حسنِ تعبیرش نه دل داند نه جانانش
Peyâmî gîred u âred mahabbet ez leb-i gamze
Ki lutf-i husn-i ta’bîreş ne dil dâned, ne cânâneş
Muhabbet, gamzenin dudağından bir mesaj alır getirir
Güzel ifadesindeki lutfu ne gönül, ne cananı bilir
محبّت بو الهوس را آفت و ذوقیست عاشق را
که صد عالم متاعِ جان سپردن نیست تاوانش
Mahabbet bulheves râ âfet u zovkîst âşık râ
Ki sed ‘âlem metâ’-i cân siporden nîst tâvâneş
Muhabbet şıpsevdinin belası, âşığın zevkidir
Yüz âlem can metaı vermek ona bedel değildir
محبّت آن قوی دردست کز توفیقِ پنهانی
قضا گم کرد ناگه حقهء داروی درمانش
Mahabbet an kavî derdest kez tovfîk-i pinhânî
Kazâ gom kerd nâgeh hokke-yi dârû-yi dermâneş
Muhabbet o şiddetli derttir; gizli tevfik ile
Kaza kaybetti derman olacak ilacın kutusunu birdenbire
محبت را ز من پرس ار بالی دلستان خواهی
وگرنه تن زن و بگذار دل را با غمِ جانش
Mahabbet râ zi men pors er belâ-yi dilsitân ḫâhî
Vegerne ten zen u bugzâr dil râ bâ gam-i câneş
12  PROF. DR. MEHMET KANAR
Muhabbeti bana sor, istiyorsan sevgilinin belasını
Yoksa sus; canının gamıyla bırak gönlü
محبت برقِ شمشیرِ تغافل نیست از شوخی
کشد خوبان و ز استغنا کند غمزه پشیمانش
Mahabbet berk-i şemşîr-i tegâful nîst ez şûhî
Keşed ḫûbân u z’istignâ, koned gamze peşîmâneş
Muhabbet tegafül kılıcındaki parıltı değil; şaka mı?
Çeker güzeller gamze kılıcını; istiğnayla pişman eder onu
محبت یک چراغِ خانمانسوزِ دل و جان است
که مهرست از یکی پروانه های شعله ریزانش
Mahabbet yek çerâg-i ḫânumânsûz-i dil u cân est
Ki mihr est ez yekî pervânehâ-yi şu’lerîzâneş
Muhabbet bir çıradır; yakar gönül, can ocağını
Güneştir onun alev saçan pervanelerinden biri
محبت طرحِ گلشن میکند گر در دلِ دریا
شود نسرِ فلک بریان ز آهِ عندلیبانش
Mahabbet tarh-i gulşen mîkoned ger der dil-i deryâ
Şeved nesr-i felek biryân zi âh-i ‘andelîbâneş
Muhabbet gül bahçesi düzenlese deniz ortasında
Bülbüllerinin âhından kebap olur gökteki akbaba
محبت گر زمینِ کربال را شبنمی ریزد
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ  13
دلِ پر داغ می رویاند از خاکِ شهیدانش
Mahabbet ger zemîn-i Kerbelâ râ şebnemî rîzed
Dil-i por dâg mîrûyâned ez ḫâk-i şehîdâneş
Muhabbet dökerse Kerbelâ toprağına şebnemi
Şehitlerinin toprağından bitirir dağlanmış gönülleri
محبت یک بهشت دوزخ آمیزست در سینه
که از دودِ فتیلِ داغ گردد سنبلستانش
Mahabbet yek bihişt-i dûzeḫâmîzest der sîne
Ki ez dûd-i fetîl-i dâg gerded sunbulistâneş
Muhabbet bir cennettir, karışmış cehennemle göğüste
Kurulur onun sümbül bahçesi kızgın fitil dumanıyla
بهارِ عالمِ دل را بنازم کز هوای او
شود یک گلستان آتشکده، دود ابرِ بارانش
Behâr-i ‘âlem-i dil râ benâzem kez hevâ-yi û
Şeved yek gulsitân âteşkede; dûd ebr-i bârâneş
Gönül âleminin baharıyla övünürüm; onun havasıyla
Ateşkede olur bir gülistan; dumanı döner yağmur bulutuna
دلم با آهِ سرد و فکرِ گوناگون عجب باغیست
که باشد جلوه گر دائم بهار اندر زمستانش
Dilem bâ âh-i serd u fikr-i gûnâgûn ‘aceb bâgîst
Ki bâşed cilveger dâim behâr ender zemistâneş
Acayip bahçedir gönlüm soğuk âhı, türlü fikriyle
14  PROF. DR. MEHMET KANAR
Görünür her daim bahar onun kış mevsiminde
مرا در دل هوای عشق و در سر اینچنین سودا
ز جنت دم زند واعظ، زهی ادراک و اذعانش
Merâ der dil hevâ-yi ‘aşk u der ser inçonin sovdâ
Zi cennet dem zened vâ’iz; zihî idrâk u iz’âneş!
Gönlümde aşk havası var; başımda böyle sevdâ
Vaiz Cennetten söz eder; bak şunun idrakine, iz’anına!
چه حظ دارد ز جنت آنکه یکسان بنگرد دائم
بموجِ سلسبیل و چینِ پیشانیء رضوانش
Çi haz dâred zi cennet anki yeksân bingered dâim
Be movc-i selsebîl u çîn-i pîşânî-yi rizvâneş
Cennetten ne haz alır o kişi? Daima görür aynı
Selsebilin dalgasıyla Rıdvan’ın alın kırışığını
ندارم آرزوی باغِ جنت ز آنکه عاشق را
چهِ دوزخ شود فردوسِ اعال ز آهِ سوزانش
Nedârem ârizû-yi bâg-i cennet zanki âşık râ
Çeh-i dûzeḫ şeved firdovs-i e’lâ z’âh-i sûzâneş
Arzu etmem Cennet bahçesini; âşığa zira
Cehennem kuyusu kesilir Firdevs-i A’lâ yakıcı âhıyla
چه می خواهم ز جنت هرچه می خواهم، ز دل خواهم
که صد گنجینه پنهانست در هر کنجِ ویرانش
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ  15
Çi mîḫâhem zi cennet; her çi mîḫâhem, zi dil ḫâhem
Ki sed gencîne pinhânest der her konc-i vîrâneş
Ne isteyim Cennetten? Ne istesem, isterim gönlümden
Yüz hazine gizlidir onun viran köşelerinde
یکی گنجینهء او نقدِ اسرارِ خداوندست
که نگشوده ز حیرانی دلم مُهرِ سلیمانش
Yekî gencîne-yi û nakd-i esrâr-i ḫodâvendest
Ki negşûde zi heyrânî dilem mohr-i suleymâneş
Bunun bir hazinesinde Tanrı sırlarının nakdi var
Şaşkınlığından açmadı gönlüm onun Süleyman mührünü
گهر چینم ز بحرِ وحدت اما نی بغوّاصی
که حبسِ دَم کنم از بهرِ مرواریدِ غلطانش
Goher çînem zi bahr-i vahdet emmâ nî be gavvâsî
Ki habs-i dem konem ez behr-i morvârîd-i galtâneş
Vahdet denizinden toplarım incileri; değil dalgıçlıkla
Nefesimi tutmam hiç yuvarlak inci uğruna
نهنگِ خامه ام دم می کشد گر در لبِ دریا
شود فوّارهء گوهرفشان گردابِ عمّانش
Neheng-i ḫâme’em dem mîkeşed ger der leb-i deryâ
Şeved fevvâre-yi govherfişân girdâb-i ‘ummâneş
Kalemimin timsahı bir nefes çekse deniz kenarında
Ummanının girdabı olur inciler saçan fıskiye
16  PROF. DR. MEHMET KANAR
دلم گنجست و کلکم اژدرِ گوهر نثارِ او
زهی اژدر که پنهان در زبان گنجِ فراوانش
Dilem gencest u kilkem ejder-i govhernisâr-i û
Zihî ejder ki pinhân der zebân genc-i ferâvâneş
Gönlüm bir hazine, kalemim inci saçan ejderha
Ne ejderha ama! Dilinde nice hazineler saklı
نه کلکست او نه اژدر نه عصای موسیم در کف
بمن بسپرده حق مفتاحِ فیضِ پنهانش
Ne kilkest û, ne ejder, ne ‘esâ-yi Mûsiyem der kef
Bemen besporde Hak miftâh-i genc-i feyz-i pinhâneş
Ne kalem, ne ejderhâ, ne elimde Musa’nın asâsı
Hak bana teslim etti gizli feyiz hazinesinin anahtarını
نگردد خامه ام در کین ستانیء فلک عاجز
نه از شمشیرِ بهرام و نه از کوپالِ کیوانش
Negerded ḫâme’em der kînsitânî-yi felek ‘âciz
Ne ez şemşîr-i Behrâm u ne ez kûpâl-i Keyvâneş
Öç almakta âciz kalmaz kalemim Felekten
Ne Behram’ın kılıcından, ne Keyvan’ın gürzünden
بشمشیرِ زبان صاحب قرانِ مجلس آرایم
نه چون خورشید محتاجم بچرخ از بهرِ میدانش
Be şemşîr-i zebân sâhibkırân-i meclisârâyem
Ne çon ḫorşîd muhtâcem be çerḫ ez behr-i meydâneş
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ  17
Dil kılıcıyla meclis donatan bir padişahım
Güneş gibi meydan uğruna feleğe muhtaç değilim
خرد داند بحمداهلل نداند گر فلک قدرم
که من ماندم همان تنها ز افرادِ شریکانش
Ḫired dâned bihamdillâh, nedâned ger felek kadrem
Ki men mândem heman tenhâ zi efrâd-i şerîkâneş
Felek bilmezse değerimi, akıl bilir; şükür Allah’a
Ortaklarından kala kala bir ben kaldım zira
نه دل بود و نه اندیشه که از دیوانِ یزدانی
براتِ شاعری دادند و این می بود عنوانش
Ne dil bûd u ne endîşe ki ez dîvân-i yezdânî
Berât-i şâirî dâdend u in mî bûd ‘unvâneş
Ne gönüldü ne düşünce; ilahî divandan
Verdiler şairlik beratını; buydu başlığı onun
سخن پردازِ کونین، آشنای پردهء وحدت
شهنشاهِ سریرِ معرفت با حکمِ یزدانش
Soḫenperdâz-i kovneyn, âşinâ-yi perde-yi vahdet
Şehenşâh-i serîr-i ma’rifet bâ hukm-i yezdâneş
İki dünyanın şairi, vahdet perdesinin aşinası
Tanrı’nın hükmüyle, marifet tahtının şehinşahı
خروشان قلزمِ اندیشهء توحیدِ ربّانی
18  PROF. DR. MEHMET KANAR
که می ریزد ز کلکش دُر چو قطرهء ابرِ نیسانش
Ḫurûşân kulzum-i endîşe-yi tovhîd-i rabbânî
Ki mîrîzed zi kilkeş dur ço katrey z’ebr-i nîsâneş
Rabbânî tevhid düşüncesinin denizi kabarır
Nisan bulutu damlası gibi kaleminden inci saçılır
ندیمِ الؤبالی نفعیء معجز بیان کو را
برای بذلهء معنی خدا کرده است ترخانش
Nedîm-i lâubâlî Nef’î-yi mu’cizbeyân k’û râ
Berâyi bezle-yi ma’nî Ḫodâ kerdest terḫâneş
Laubali nedim, mucize sözlü Nef’î
Mânâlar saçmak için Allah onu tarhan etti
لطیفه گوی قدسی کز برای نعتِ پیغمبر
خدا بگزید و تعیین کرد از جمله ندیمانش
Latîfegûy-i kudsî k’ez berâyi na’t-i Peygamber
Ḫodâ bugzîd u ta’yîn kerd ez comle nedîmâneş
Kutsal ince sözler söyler; naat için Peygamber’e
Tanrı hepsinin içinden seçip tayin etti nedimliğe
قدیمی نعت گوی خاصِ پیغمبر که در عالم
پس از سالِ هزار آید ز بیمِ رشکِ حسّانش
Kadîmî na’tgûy-i ḫâs-i Peygamber ki der ‘âlem
Pes ez sâl-i hezâr âyed zi bîmi reşk-i Hassâneş
Peygamber’in eski, has naatçısıdır; dünyaya
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ  19
Bin yıl sonra geldi, Hassan kıskanır korkusuyla
ثناگوی رسول اللهم از الهامِ الهوتی
تعجّب گر باشد کالمم مغزِ قرآنش
Senâgûy-i Resûlullâhem ez ilhâm-i lâhûtî
Te’accub nîst ger bâşed kelâmem magz-i Kur’âneş
Resûlullah’ı överim lâhutî bir ilhamla
Şaşılmaz, sözlerim Kur’ân’ın özü olursa
خداوندِ رُسل مالکِ رقابِ اولیای کُل
که هر یک گشته اند از جان و دل ممنونِ احسانش
Ḫodâvend-i rusul mâlik-i rikâb-i ovliyâ-yi kul
Ki her yek geşte’end ez cân u dil memnûn-i ihsâneş
Resullerin efendisi, bütün velilerin maliki
Onun ihsanıyla can u gönülden memnun oldu her biri
یگانه مسند آرای سریرِ لی مع اللهی
که شاهنشاهِ اورنگِ والیت گشت دربانش
Yegâne mesnedârâ-yi serîr-i “lî ma’allâhî”
Ki şâhenşâh-i ovreng-i velâyet geşt derbâneş
“Lî ma’allâh” tahtını donatan tek kişi
Velayet tahtının şehinşahıdır kapıcısı
چه دربان و چه شه جایی که یکتائی نمی گنجد
ز بی رنگیء پی در پی تجلیء پر الوانش
20  PROF. DR. MEHMET KANAR
Çi derbân u çi şeh câyî ki yektâ’î nemîgonced
Zî bîrengî-yi peyderpey tecellî-yi por elvâneş
Nasıl kapıcı, nasıl padişahtır! Birliğin sığmadığı yerde
Sürekli renksizlikten çok renklilik tecelli etmekte
شهنشاهِ سرافراز و سریرافروزِ أو أدنی
که ظلِّ او نیفتد بر زمین از رفعتِ شانش
Şehenşâh-i serefrâz u serîrefrûz-i ev ednâ
Ki zill-i û neyofted ber zemîn ez rif’at-i şâneş
Başı yüce şahlar şahı, “ev ednâ” tahtını aydınlatan
Yere düşmez gölgesi şanının yüceliğinden
جنابِ احمدِ مرسل که بر عرش افکند سایه
زمین کعبه با تشریفِ ذاتِ قبله گردانش
Cenâb-i Ahmed-i Mursel ki ber ‘arş efkened sâye
Zemîn-i Ka’be bâ teşrîf-i zât-i kıblegerdâneş
Elçi Ahmet’in kıbleyi döndüren zatının teşrifine
Kâbe’nin zemini gölge salar arş üstüne
شهِ چابک سوارِ رخشِ گردون سَیرِ عنقاپَر
که جبریلست پیکِ غاشیه بر دوشِ پرّانش
Şeh-i çâbuksevâr-i Raḫş-i gerdûnseyr-i ‘ankâper
Ki Cibrîlest peyk-i gâşiye ber dûş-i perrâneş
Felek seyirli, Anka kanatlı Rahş’ın usta binici şahıdır
Cebrail, omuzu eyer örtülü, uçan ulağıdır
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ  21
جهان آرای وحدت ، پادشاه ِ صورت و معنی
که در معنی و در صورت خدا ننمود یکسانش
Cihânârâ-yi vahdet, pâdişâh-i sûret u ma’nî
Ki der ma’nî yu der sûret Ḫodâ nenmûd yeksâneş
Vahdet dünyasını süsleyen, suretin, mânânın padişahı
Mânâda, surette Allah yaratmadı bir benzerini
تعالی اهلل سلیمانیء معنی اینچنین باید
که باشد تا بمحشر انس و جن در زیرِ فرمانش
Teâlallah suleymânî-yi ma’nî inçonin bâyed
Ki bâşed tâ be mahşer ins u cin der zîr-i fermâneş
Allah yüceltsin. Mânâ Süleymanlığı böyle olmalı
İns ü cin mahşere dek emri altında bulunmalı
تعالی اهلل خداوندیء صورت همچنین زیبد
که هر کو بندهء او شد ، سالمت برد ایمانش
Teâlallah ḫodâvendî-yi sûret hemçonin zîbed
Ki her kû bende-yi û şod, selâmet bord îmâneş
Allah yüceltsin; suretteki efendiliğe de bu yakışır
Kim ona kul olursa, imanını kurtarır
ز چرخ از بر خالفِ شرعِ او حکمی شود صادر
لگدکوبِ قضا گردد سرِ بی مغز و سامانش
Zi çerḫ er ber ḫilâf-i şer’-i û hokmî şeved sâdir
Legedkûb-i kazâ gerded ser-i bîmagz u sâmâneş
22  PROF. DR. MEHMET KANAR
Felekten bir hüküm çıkarsa onun şeriatına aykırı
Kaza eziverir onun beyinsiz, yaramaz başını
دلِ او مالکِ دریای اسراریست کاندر وی
خرد کشتیء نوحست و معانی موجِ طوفانش
Dil-i û mâlik-i deryâ-yi esrârîst k’ender vey
Ḫired keştî-yi Nûhest u me’ânî movc-i tûfâneş
Sırlar denizine sahiptir gönlü; onda zira
Akıl Nuh’un gemisi; mânâlar Tufan dalgası ona
چنان پُر شد دلم از فکرِ نعتِ فیض بخشِ او
که بیرون می تراود فیضم از افالک و ارکانش
Çonan por şod dilem ez fikr-i na’t-i feyzbaḫş-i û
Ki bîrûn mîterâved feyzem ez eflâk u erkâneş
Feyiz veren naatı düşüncesiyle nasıl da doldu gönlüm
Feleklerden, erkânından dışarı sızıyor feyzim
نگنجم در دو کون از کار و بارِ فیضِ یزدانی
مگر پا در کشم از شهرِ دار الملکِ امکانش
Negoncem der do kovn ez kârubâr-i feyz-i yezdânî
Meger pâ der keşem ez şehr-i dârulmulk-i imkâneş
İlahî feyzin getirdikleriyle sığmam iki dünyaya
Onun varlık mülkü şehrinden çekilirsem, o başka
هنوز اندر عدم بودم که بفرستادم از همت
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ  23
زکاتِ فیضِ معنی را بخاقانی و خاقانش
Henûz ender ‘adem bûdem ki befristâdem ez himmet
Zekât-i feyz-i ma’nî râ be Ḫâkânî yu ḫâkâneş
Henüz yokluk âlemindeyken gönderdim himmetimle
Mânâlar feyzinin zekâtını Hakani’ye, hakanına
بخسرو دادم اسبابِ جهانگیریء معنی را
که دلتنگ آمدم از خواهشِ بیحدّ و پایانش
Be ḫosrov dâdem esbâb-i cihângîrî-yi ma’nî râ
Ki dilteng âmedem ez ḫâhiş-i bîhadd u pâyâneş
Mânâ şahlığının sebeplerini Hosrev’e verdim
Onun bitmek bilmez taleplerinden sıkıldım
مریدِ شیخ عطارم ، غبارِ پای موالنا
که بنشستم چو مشکِ بیخته بر روی دکانش
Murîd-i Şeyḫ ‘Attârem, gubâr-i pây-i Mevlânâ
Ki binşestem ço mişk-i bîḫte ber rûy-i dukkâneş
Şeyh Attar’ın müridiyim, Mevlâna’nın ayağının tozu
Oturdum dükkânının önüne elenmiş misk gibi
سنائی را نمی افتد سر و کارم درین پیشه
او حکمت سنج و من ساحر؛ نه از خیلِ حریفانش
Senâî râ nemî ofted ser u kârem derin pîşe
Û hikmetsenc u men sâhir; ne ez ḫeyl-i herîfâneş
Senaî’yle olmaz bir işim benim bu meslekte
24  PROF. DR. MEHMET KANAR
Hikmet bilir o, ben sihirbazım; olmam meslektaş ona
بجامی هم ندارم نسبت اندر نکته پردازی
که او مال و من شاعر، نه همدرسِ دبستانش
Be Câmî hem nedârem nisbet ender nukteperdâzî
Ki û mollâ vu men şâir; ne hemders-i debistâneş
İnce sözler etmekte Câmî’ye yok bir nispetim
O molla, ben şairim; okul arkadaşı değilim
باخالص آورم از دل بلب نامِ نظامی را
که او شیخ و من از رندان، نه از امثال و اقرانش
Be iḫlâs âverem ez dil be leb nâm-i Nizâmî râ
Ki û şeyḫ u men ez rindân, ne ez emsâl u akrâneş
Nizamî’nin adını ihlâsla, gönülden dile getiririm
O şeyh, ben ise rindim; onun emsali değilim
حریفم نیست فردوسی، چه گویم کو ز پُرگویی
جهان بگرفته وز افسانه خالی کرد انبانش
Herîfem nîst Firdovsî, çi gûyem ki zi porgûyî
Cihân begrifte vez efsâne ḫâlî kerd enbâneş
Rakibim değil Firdevsî; ne diyeyim? Çok lafla
Doldurdu dünyayı efsaneyle; bir şey kalmadı kesesinde
بدار الملکِ روم آرایشِ نو دادم از معنی
که ننگ آرد بخالقِ معانی از صفاهانش
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ  25
Be dârulmulk-i Rûm ârâyiş-i nov dâdem ez ma’nî
Ki neng âred be ḫallâk-i me’ânî ez Sifâhâneş
Yeni bir donanım verdim Rûm diyarına mânâ ile
Utandırır ta İsfahan’daki Hallâk-ı Maânî’yi bile
من و فردوسیِ دار الملکِ روم و روضهء شیراز
مبارک باد بر سعدی ببستان و گلستانش
Men u firdovs-i dârulmulk-i Rûm u rovze-yi Şîrâz
Mubârek bâd ber Sa’dî bustân u gulistâneş
Rûm diyarının cennetindeyim ben; Şiraz’daki bahçe
Bostan’ı, Gülistan’ıyla mübarek olsun Sadî’ye
نه رندست آنکه چون دم میزند از عالمِ وحدت
سیاحت نامه بنویسد نه حسبِ حالِ وجدانش
Ne rindest anki çon dem mîzened ez ‘âlem-i vahdet
Siyâhatnâme benevîsed, ne hasb-i hâl-i vicdâneş
Vahdet âleminden dem vuran kişi rint değil
Vicdanı seyahatname yazar, hasbihâl değil
بنازم طبعِ حافظ را که طبعِ او دلِ عشقست
سراپا گفت و گوی حالِ رندانست دیوانش
Benâzem tab’-i Hâfiz râ ki tab’-i û dil-i ‘aşkest
Serâpâ goftugûy-i hâl-i rindânest dîvâneş
Gıpta ederim Hafız’ın şairliğine; şairliği aşkın gönlü
Rintlerin hâl diliyle konuşmasıdır Divan’ının tümü
26  PROF. DR. MEHMET KANAR
مگوی حافظ که او هم از ندیمانِ خداوندست
دلِ او ساقیء عشق است و عقل از می پرستانش
Megûy Hâfiz ki û hem ez nedîmân-i ḫodâvendest
Dil-i û sâkîyi ‘aşk est u ‘akl ez meyperestâneş
Hafız deme; o da Yüce Tanrı’nın yakınlarından
Gönlü aşk sakisidir; akıl onun meyperestlerinden
جهان می خندد از شوخیء طبعِ انوری الحق
چه شوخی ها کند از بهرِ یارانِ سخندانش
Cihân mîḫanded ez şûḫî-yi tab’-i Enverî elhak
Çi şûḫîhâ koned ez behr-i yârân-i soḫendâneş
Dünya güler Enverî’nin şairlikteki cesaretine
Ne şuhluk yapar gerçekten şair yarenlerine
کلیم سحرسازست، او نه حکمت سنج و نه شاعر
که در اعجازِ اندیشه یدِ بیضاست برهانش
Kelîm sihrsâzest; û ne hikmetsenc u ne şâ’ir
Ki der i’câz-i endîşe yed-i beyzâst burhâneş
Kelîm sihirbazdır; ne hikmetli söz sahibi ne şair
Düşüncesindeki mucizeye delil yed-i beyzasıdır
ظهیر است از یکی پاکیزه گویانِ سخن اما
اگر بودی خالص از قیدِ فکرِ جامه و نانش
Zahîr est ez yekî pâkîzegûyân-i soḫen emmâ
Eger bûdî ḫelâs ez kayd-i fikr-i câme vu nâneş
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ  27
Zahîr’dir temiz sözlü şairlerden biri; hani
Üst baş, boğaz derdinden kurtulabilseydi
ز جرّاریء خالق معانی خود مپرس از من
که ترساند مدیحِ خویش را اوّل بهذیانش
Zi cerrârî-yi ḫallâk-i me’ânî ḫod mepors ez men
Ki tersâned medîh-i ḫîş râ evvel be hezeyâneş
Bana sorma Hallâk-ı Maânî’nin ağzı kalabalıklığın
Hezeyanlarıyla korkutur ilkin kendi övdüğünü
زهی دولت که عرفی را مسلم شد در اندیشه
که با کلکش کند سجده لوای خان خانانش
Zihî dovlet ki ‘Orfî râ musellem şod der endîşe
Ki bâ kilkeş koned secde livâ-yi ḫân-i ḫânâneş
Ne devlettir! Orfî’nin düşüncedeki yeri edilmiş kabul
Hanlar hanının sancağı secde eder kalemi önünde
محصّل سخت معجزگویِ بی پرواست در معنی
که تحقیق آشنایی میکند با سهوِ اذعانش
Muhassal saḫt mu’cizgûy-i bîpervâst der ma’nî
Ki tahkîk âşinâyî mîkoned bâ sehv-i iz’âneş
Mânâda pervasız, mucize gibi söz eden biri
İz’anının yanılmasıyla aşinalık eder tahkiki
هنوز از پردهء پندار ننهاده قدم بیرون
28  PROF. DR. MEHMET KANAR
ز همّت گشته مسلوب الرجا از فیضِ منّانش
Henûz ez perde-yi pindâr nenhâde kadem bîrûn
Zi himmet geşte meslûbu’r-recâ ez feyz-i mennâneş
Zan perdesinden atmamış henüz dışarı adımını
Himmetle Allah’ın feyzinden kesmiş ümidini
باندک مایه قانع از تنک ظرفی و هم مغرور
سخن را منحصر داند بخود از نقصِ عرفانش
Be endek mâye kâni’ ez tonok zarfî yu hem magrûr
Soḫen râ munhesir dâned be ḫod ez naks-i irfâneş
Havsalası az; razı olur az şeye, hem aldanır
İrfanı eksik; şairliği kendine has tanır
نه بسیار آرزو باید نه اندک همت آن کس را
که باشد در ترازوی حقیقت راست میزانش
Ne bisyâr ârizû bâyed ne endek himmet an kes râ
Ki bâşed der terâzû-yi hakîkat râst mîzâneş
Ne çok arzu ne az himmet gerek kişiye
Hakikat terazisinin ayarı olursa yerinde
بگفتم حسب حالِ نامدارانِ سخن اما
سخن ناگفته ماند از خامیء مشکل پسندانش
Begoftem hasb-i hâl-i nâmdârân-i soḫen emmâ
Soḫen nâgofte mând ez ḫâmi-yi muşkilpesendâneş
Ünlü söz ustalarından bahsetmiş olsam da
NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ  29
Müşkülpesentlerin hamlığından laf kaldı yarıda
غرض نعتِ پیمبر بود ، ادا کردم کنون وقتست
بر آرد گر دلم دستِ دعا بر عرضِ رحمانش
Garaz na’t-i peyember bûd, edâ kerdem, kunûn vaktest
Ber âred ger dilem dest-i du’â ber ‘arş-i rahmâneş
Maksadım Peygamber’e naattı; yazdım; vaktidir şimdi
Gönlüm kaldırırsa Rahman’ın arşına dua elini
شود تا تحفة العشاق نام این نظمِ دلکش را
میانِ قدسیان با اتفاقِ نعت خوانانش
Şeved Tuhfetu’l-‘uşşâk nâm in nazm-i dilkeş râ
Miyân-i kudsiyân bâ ittifâk-i na’tḫânâneş
Tuhfetü’l-uşşak olsun bu cazip manzumenin adı
Melekler arasında olsun naat okuyanların ittifakı
روان بادا بیک دم صد درود و صد سالم از حق
بروحِ پاکِ او هم بر روانِ جمله یارانش
Revân bâdâ be yek dem sed durûd u sed selâm ez Hak
Be rûh-i pâk-i û hem ber revân-i cumle yârâneş
Allah’ın yüz selamı, yüz esenliği olsun bir solukta
Onun temiz ruhuna, tüm dostlarının ruhuna.
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - IIYRD.
DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
ÖZ
Bezm, Arapça bir kelime olan meclisin anlam dünyasıyla eşdeğer
olan bir kelimedir. İçki içilen, eğlenilen ve muhabbet yapılan yemekli,
büyük şenlik ve eğlencedir. Bir toplumun sosyokültürel tarihi içerisinde
önemli bir yeri kapsayan, yazıldıkları devre ait oldukça detaylı bilgiler
ihtiva eden, sosyal hayatla ilgili zengin materyaller sunan eğlence ve
şenlikler, mesnevilere de yansımış, bir takım izler bırakmıştır. Bu izler,
maddî unsurlar olarak toplumun kültürel dünyasını oluşturan sosyal
tarih belgesidir. Mesnevilerde bezm olgusu, geniş bir yelpazeden ele
alınmıştır. Her şeyden önce bezm, düzenlenmesine vesile olan ve olduk-
ça çok boyutlu gerekçeleriyle başlar. Sonra bezmi düzenleyenler öne
çıkar. Katılımcılar da bezmin oluşmasını sağlar. Bezmin işleyişi geniş bir
hizmet ehli tarafından sağlanır. Bezme katılımcıların uyması gereken
kurallar, bezmin vazgeçilmezlerindendir. Bezmin kendine özge alet ve
gereçleri, bezmin görünümünü, konumunu ve pozisyonunu yansıtan
unsurlardır. Bezmin düzenlenmesi için mekânlara gereksinim duyulur.
Bu mekânlar, süslenir ve dizayn edilir. Bezmde alışkanlık haline gelen,
ma’mul olan ve bezmin doğasına uygun olan bazı eylem ve olaylar sergilenir.

Anahtar Kelimeler: Mesnevi, bezm, eğlence, kültürel değerler.
ABSTRACT
The word bezm in Arabic means gathering. The term means a big festival
and party in which people drink, entertain and have a chat. Festi-

 YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU, İnönü Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi,
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Öğretim üyesi. Email: sadikarmutlu@
windowslive.com.
32  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
vals and parties have an important place in socio-cultural history of a
society; contain rather detailed information on the period when they
were written; and give rich materials about the social life. Mesnevis also
include these festivals and parties, which made some marks. These
marks are documents of social history which constitute cultural world of
a society as material elements. Bezm is told in mesnevis in a wide range
of aspects.
First of all, bezm starts with multidimensional reasons which lead it
to be held. Then, those who hold bezm come to the fore. Participants also
contribute to the holding of bezm. A large number of capable people
help running of bezm. The rules to be followed by participants are indispensible
for bezm. It is the unique instruments and materials of bezm
that reflect its appearance, position and state. Places are required for
bezm to be held. These places are decorated and designed. Some events
and acts which have been a pattern, rooted and suitable for its nature are
performed. Bezm which starts in a period ends in a certain time and duration.
Key words: Mesnevi, Bezm, Entertainment, Cultural Values.
چکیده
بزم، مترادف با معنی کلمه ی مجلس که عربی می باشد، است .مجلس مهمانی بزرگی هست
که همراه با عیش و نوش و طرب می باشد. آداب و رسوم و جشنهایی که ریشه در تاریخ و
فرهنگ و مسایل اجتماعی یک ملت داشته در مثنویها نیز انعکاس و نمود یافته و آثاری از خود
به جای گذاشته است .این آثار به عنوان عناصر مادی از جمله عوامل تشکیل دهنده دنیای
فرهنگی ملت بوده که بصورت برگه ها تاریخ اجتماعی تجلی می یابد .در مثنویها مورد بزم
محدوده گسترده ای را به خود اختصاص داده است.
پیش از هر چیز دیگر بزم با واقعیتهای پدید آورنده آن که ابعاد وسیعی را نیز در بر می
گیرد به وجود می آید .در مرحله بعدی افرادی که بزم را بوجود می آورند نمود می یابند .
شرکت کنندگان هم باعث تشکیل بزم می شوند .بزم نیز از سوی تعداد زیادی خدمتگذار اداره
می گردد .تابع بودن و پایبندی افراد شرکت کننده به بزم از جمله مهمترین شروط آن می
باشد .عوامل و ابزار بزم از جمله عناصری است که جایگاه و دیدگاه بزم را منعکس می کند .
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  33
برای ایجاد بزم نیاز به مکان هایی هست که این اماکن تزئین و طراحی می گردند .با توجه به
رسوم مربوط به بزم بعضی عادات و اصول به نمایش گزارده می شوند .بزم در یک بازه زمانی
مشخص شروع و پس از مدت محدودی اتمام می یابد .
کلید واژه ها :مثنوی، بزم، شادی، ارزش های فرهنگی
4.1.3. Âdâb-ı bâde-horî//Şarap İçme Usulü
Şarap içmek, çok eskilere dayanır. Antik Yunan’dan günümüze kadar
tüm toplumlarda şarap, tüketilen bir madde olmuştur. Çok eski bir geleneği
olan şarap içme adabı hakkında Kâbûsnâme yazarı kitabının 28. Bö-
lümü olan “Şarap İçme Töreni” başlığı altında şunları söyler:
“Eğer şarap içeceksen usulüne göre içmeyi bilmen gerekir. İçmenin zehir olduğunu
bilmiyorsan, onun panzehirini bilmelisin” (Unsuru’l-Me’âlî 1375:
67).
Kâbûsnâme yazarı, şarap içme adabı hakkında uzun uzun bilgiler
vermiştir. Bu bilgilerden bazıları şunlardır:
“Yemekten sonra tezcek şarap içme. Şarap ikindiden sonra içilmeli. Şarabın
yanında nukl: çerez bulundurma. Meze varsa, şarap içerken ondan çok yeme.
Şarabı bağlarda, sahralarda içme. Bezmde sarhoş oluncaya kadar şarap içme.
Akşamdan sabaha kadar şarap içici olma. Cuma akşamları şarap içmemeyi alış-
kanlık haline getir” (Unsuru’l- Me’âlî 1375: 67 v.d.).
Kâbûsnâme yazarının ifadeleri hemen hemen pek çok yazar tarafından
da söylenmiştir:
“Şarap içilecekse adabına göre içilmeli. İtidalli içip sarhoş olmamak, sabah
vakti içmemek, alışkanlık haline getirmemek, tok karın üzerine içmemek, içmek
için iki susuzluk zamanının geçmesi ve üçüncü susamada içmek, içki içtikten
sonra tövbeyi unutmamak…” gibi ifadeler yer almıştır (Nezârî 1371: 259-299;
Hayyâm trs: 71-72; Râvendî 1364: 427).
Mesnevilerde şarap içmenin usulleri hakkında bilgiler verilmiş, bu
usule uyma zorunluluğu belirtilmiştir. Bunlar daha çok tavsiye niteliği
taşımaktadır. Bunların başında da şarap içmede itidale riayet etmek gerekir:
“Şarap için herkes ölçülü ‘olmalı’. Nitekim ‘çok’ içmek, aklı fazla cılızlaştı-
rır” (Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 28).
34  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
“Şarabı, mutlu olmak için iç/tercih et. Sarhoş olan bir kimseye bravo, aferin
denilmez” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VIII/141).
“Gerçi ben şarap içerim. Öyle fazla içmem. Zira, sarhoşken dünya gamından
da geçmem. Akılda bir kötülük yoksa, o kimse şarap içse bile sarhoş olmaz” (Nizamî,
Heft Peyker 1363: 129).
Mesnevilerde şarap içmenin adabı/usulü genellikle şu şekilde yer
almaktadır:
1. Genellikle şarap yemek bitiminden çok sonra içilmeli, yemekle
birlikte şarap içilmemeli. Kâbûsnâme yazarı da aynı tavsiyede bulunuyor:
“Yemekten üç saat geçtikten sonra şarap iç. Çünkü bu süreç içerisinde mide,
yenilen yemekleri hazmetmiş olur. Öyleyse yemekler, sindirilmeden önce şarap
içme. Yemekten sonra dört saat geçsin, sonra iç ki, senin vücudun yediklerinden
yararlanmış olur.” (Unsuru’l Me’âlî 1375: 68). Şaraptan önce ellerin yı-
kanması gerekir:
“Konuksever adam, yemek yedikten ‘sonra’ gelip ellerini su ile yıkadı. Sonra
o tüccar olan kişi aceleyle gül suyu parlaklığında şarap getirdi” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: IX/71).
“Eller yıkandıktan sonra kadeh ve şarap istedi. Şarapla birlikte çalgıcı, şöhret
ve huzur istedi” (Firdevsî, Şâhnâme 1375:VII/351).
2. Şarap içilecek mekânın yemek yenilecek yerden ayrı olması gerekir.
Beyhakî, bir bezmi anlatırken: “Yemek için bir sofra kurdular… Şarap meclisini
de başka bir yerde donatıp kurdular” demiştir” (Beyhakî 1362:148).
“Şâhın sofrasından kalkınca şaraba oturacak yer hazırladılar. Çalgıcılar ve
müzisyenlerle gittiler. İleri gelenlerin tümü şaraba oturdular” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: III/84).
“Hüsrev, sofradan ayrılınca, tahtını ‘şarap içilecek’ bir başka yere götürdü-
ler” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/218).
3. En önemli törelerin başında şâh ister bulunsun, ister bulunmasın
bezmde şarap içiminde onu hatırlamak, anmak gelmektedir. Eski bir
İran geleneği olan bu usulü yani şarap içerken bir kimseyi yad etmeyi,
onu hatırlamayı ilk gerçekleştiren Daryûş olmuştur. Daryûş, dostlarına
yazdığı bir mektupta şunları söylemiştir: “Ben, senin için Suriye’nin nadir
bulunan taze üzümlerinden yapılmış bir şarap gönderiyoRum. O şarabı içtiğin
her zaman bizi hatırla!” (Zekâî trs: 87) Böylece şarap içerken bir diğerinin
“şerefine” diyerek, kadeh kaldırmak ve onu anmak bir gelenek haline
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  35
gelir. Bir kimseyi şarap içerken anıp hatırlamak, Farsça’da “yâdgâr” veya
“yâdgârek” diye adlandırılmıştır. Bu durum Arap şiirinde de yer almıştır
(Zekâ’î trs.: 88).
“Parlak olan o kadehi ellerine aldılar. Önce Keykâvus’un adını andılar. Zamanın
hükümdarını hatırladılar. Hepsi ona doğru ‘kadeh kaldırarak’ onun ülkesi
abad olsun ‘dediler’” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: II/161).
“Önce şehinşâhı andılar, ondan sonra bezme oturdular” (Esedî-yi Tûsî,
Gerşâspnâme 1354: 93).
“Zevâre, eline bulbul alınca, Şâh Keykâvus’u andı, onu yad etti” (Firdevsî,
Şâhnâme 1363: II/161).
Bir kişiyi anıp onun adına kadeh kaldırmak, şahların bezminin dışında,
sade vatandaşlar arasında da uyulması gereken bir gelenekti.
Behrâm, tanımadığı misafirleri kabul ettiğinde, ilk kadehi padişahın şerefine
kaldırırlar:
“Yemek yenildikten sonra kadeh kaldırdılar, önce şehinşâhın adını andılar”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/313).
Goştâsb’ın oğlu ve İran ordusunun önemli kahramanlarından olan
Borzîn’in içlerinde köylülerinde bulunduğu bezminde aynı gelenek ya-
şatılmıştır:
“Borzîn, kadeh ve kırmızı şarabı getirttirdi. Önce cihan padişahın adı anıldı”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: V/342
Bu gelenek aynı zamanda şahların egemenliklerinin kabullenilmesi
anlamına da gelmekteydi:
“Küçük devlet başkanları onun ‘emri’ne girdiler. Onun ahd ü peymanına
kemer bağladılar. Kadehleri alarak, İskender’i yad ettiler, ondan başka hiç kimsenin
adını anmadılar” (Nizamî, Şerefnâme 1363: 522).
“Çîn’den Rum’a, Rey’den Isfahân’a kadar bütün şâhlar, Hüsrev’in tahtı
önünde oturmuş, Hoten Bey’inden Zengibâr hükümdarına kadar, herkes çeng
eşliğinde Hüsrev’in ‘şerefine’ kadeh kaldırmıştı” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn,
1363:277).
Şarap içerken, şahın adını anmamak, onun egemenliğini kabul etmemek
anlamlarında yorumlanmış, şaha isyan olarak düşünülmüştür.
Tâyîr Gassânî, şarap içeceği zaman Şâpur’un yerine Gassanilerin adını
anar:
36  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
“Tâyîr, kadehle birlikte hüsrevî şarap istedi. Önce Gassânilerin adını andı”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375:VII/224).
İsyan belirtileri dışında şahın adını anmadan, seçkin insanların adı
anılarak, onların şerefine kadeh kaldırıldığı da görülmektedir. Av yerinde
Rüstem, İsfendiyâr’ın oğlu Behmen’i misafir eder. İlk olarak kadehini,
bu seçkin insanın şerefine kaldırır. Behmen de herkesten Rüstem’in adı-
na kadeh kaldırmalarını ister (Firdevsî, Şâhnâme 1375:VI/239). Keykubâd
da düzenlediği bir bezmde ilk kadeh seçkin kişilerin şerefine kalkar (Firdevsî,
Şâhnâme 1375:II/59).
4. Şarap içme usullerinden biri de şah adına kadeh kaldırdıktan sonra,
ikinci kez kadehi ele alıp yeri öpmektir. Rüstem, sakiden Zâbil şarabından
ağzına kadar dolu bir kadeh ister. Sakinin elinden aldığı kadehle
keyiflenir. O parlak kadehi önce Kavus’u anarak içer, onun şerefine kadeh
kaldırır. Daha sonra kadehi bir daha eline alır ve yeri öper. İkinci
kadehi Tûs’un üçüncü kadehi de Zevâre’nin şerefine içer. Zevâre de aynı
kadehi alıp padişahın adını anarak şarap içer, sonra da Rüstem gibi yeri
öper (Firdevsî, Şâhnâme 1375: II/161).
5. Şahtan sonra diğer seçkin kişiler ve meclistekiler için de kadeh kaldırılır.
Şereflerine kadeh kaldırma işi, katılımcıların sosyal konumu, makam
ve mevkilerine göre yapılır:
“Bir sofra kuruldu. Önce Menûçehr’in sonra Nevzer’in, Sâm’ın ve ‘sırasıyla’
seçkin kişilerin şerefine, ülkenin mutluluğuna kadeh kaldırdılar” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: I/193).
Protokol sırasına göre kadeh kaldırmanın az da olsa istisnasının bulunduğu
görülmektedir. Sâm, oğlu Rüstem’i ilk kez görmeye gittiğinde
bir bezm düzenlenir. Rüstem, daha yedi yaşını doldurmamıştı. Sâm,
kadehini önce Rüstem’in sonra da Zâl’ın şerefine kaldırarak, geleneğin
dışına çıkmıştır (Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/425).
Âşıklar da kadehlerini sevgilileri için kaldırırlar:
“Gönül çelen Vîs, bu sözleri işitince kadehi sevgilisinin şerefine kaldırdı ve
bu şarabı Râmîn’in anısına içiyoRum dedi. O, vefalıdır, vefa arar ve vefayı gö-
rür” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371:190).
İskender de neşeli zamanlarda Çinli cariyesiyle şarap içtiğinde ilk kadehi
onun şerefine kaldırıp içer:
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  37
“Altın bir kadeh, şarapla doldurulup o periden doğmuş güzelin şerefine içildi”
(Nizamî, Şerefnâme 1363:472).
6. Şarabı yaş sırasına göre içmek de usuldendir. Yaşı büyük olanlar ilk
kadehi kaldırır ve ilk yudum o büyüğün şerefine içilir. Diğerleri de bu
duruma eşlik ederler. Şâpur, şarap içmek için bir bağbana misafir olur.
Bağban, Şâpur’u tanımıyordur. İlk kadehi Şâpur, bağbana uzatır ve “sen,
benden yaşça daha büyüksün, büyüklerin şerefine ilk kadehi içmek adettendir”
der. Bağban da doğru söylüyorsun der ve ilk kadeh bağbanın şerefine
kalkar. (Firdevsî, Şâhnâme 1375: V/233). Behrâm’ı tanımayan bir tüccar
çırağı ona misafir olur. Çırak, Behrâm’dan küçüktür. Kendisine sunulan
ilk kadehi içmesi için Behrâm’a uzatır: “Yemek yenildikten sonra, kadehe
şarap dolduruldu. ‘Çırak’ ilk ‘kadehi’ içmesi için Behrâm’a uzattı” Firdevsî,
Şâhnâme 1375: V/378).
Behrâm Gûr, kendisini tanımayan yaşlı bir köylüye konuk olur. Köylü,
ilk kadehi kendisi içer, sonra o kadehi, gül suyu ile yıkar Behrâm
Gûr’a verir:
“Köylü kadehi önce ‘kendi’ içti. Sonra da onu gül suyu ve misk ile yıkadı.
Gönül süsleyen o kadehi Behrâm’a verdi” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: V/351).
7. Bir kimsenin şerefine kadeh kalkacaksa, şarap içenler hep birlikte
ayağa kalkar, sonra şarap içerler:
“Şarabı, rûdu, şarap içenleri sofraya davet et, çağır. Sonra da ayağa kalkıp
şehinşahın şerefine ‘içelim’ (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VI/176).
“Herkes Çîn Fağfûrunu anmak istiyordu. Onun mutluluğu için ‘ellerindeki’
kadehle ayağa kalktılar” (Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 425).
“Padişah kadehi görünce, ayağa kalktı. Ayakta bir kadeh içti, başka içmedi”
(Nizamî, Şerefnâme 1363: 331).
Beyhakî’de böyle bir âdete şahit oluyoruz. O, şöyle bir anekdot anlatır:
“O gün şaraba oturunca, çevre devletlerden gelmiş elçileri büyük bir saygıyla
davet ettiler ve birlikte oturdular. Üçüncü kadehte ayağa kalktılar. Emir
Mahmûd’un şerefine içtiler. Herkes ayaktaydı, sonra oturdular.” (Beyhakî
1362: 668).
8. Çok şarap içmek ve sarhoş olma sürecini uzatmak güzel bir özellik
sayılmıştır. Başka bir ifadeyle çok şarap içmek hemen sarhoş olmamak
bir üstünlük olarak görülmüştür. Ferruhî, memduhunu övdüğü bir kasidesinde
bu durumu şöyle ifade etmiştir:
38  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
“Her ne kadar şarap içtiyse de aklı yerindeydi. Daha sonra aklı başında olan
insanlar ‘gibi’ sarhoş oldu” (Ferruhî Sistânî 1371:144).
Rüstem’in dikkat çeken özelliklerinden biri de aşırı derecede şarap
içme yeteneğine sahip olmasıdır. Şâhnâme’de pek çok yerde Rüstem’in
bu özelliği anlatılmıştır:
“Biz seninle şarap içmede yarışamayız! Hatta şeytan bile seninle yarışamaz.
Hem bezmde böyle şarap içmek hem de savaş alanlarında gürz kullanıp çarpış-
mak, senden başka kime yaraşır dediler” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: II/161).
Hüsrev’in de aynı özelliklere sahip olduğunu görmekteyiz. Hüsrev’in
Şeker’i istemek için İsfahan’a gittiğinde onuruna verilen bir bezmde, bir
gün içerisinde kırk batman şarap içmiştir (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363:
282).
Bezmde şahların dışında, bazen onlar kadar veya onlardan daha çok
şarap içenler de olmuştur. Böyle durumlarda bahse girmek âdeti gelenek
haline gelir. Behrâm Gûr’un meclisinde adı Kübrevî olan bir kişi, Behrâm
için gül ve meyve karışımı on batman şarap getirir. İki batman şarabı bir
kerede içer ve meclisteki dostlarından şarap ister ve beş batman şarap
içip sarhoş olmayacağına dair söz verir. Dediği gibi de yapar, çok içer ve
sarhoş olmaz sonra da evine gider ve şöyle der:
“Cihân sahibinin önünde içinde iki batman şarap olan kadehi tek seferde iç-
tim. Kadehimi şehinşahın anısına kaldırdım. Ben adı Kübrevî olan ayyaşım dedi.
Şehinşâhın yüzüne karşı benim gibi şarap içen dost arıyoRum. Kadehin içinde
beş batman şarap var. Bezmdeki topluluğun huzurunda bundan ‘daha’ fazlası
olan yedi batman ‘şarap’ içerim. Daha sonra da evime doğru sarhoş olmadan
giderim. Benden bir taşkınlık ve sarhoşluk ‘belirtisi’ görülmedi. Öyle ki yedi
batman şarap dolusu kadeh içtim, o şarap severler de etrafımda toplandı, bir
araya geldiler” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/322).
Beyhakî’de de bunun gibi bir iddia görmekteyiz. Bu iddia Gazneli
Sultan Mesûd ve bezme katılanlar arasında gerçekleşir. Buna göre kim
daha çok şarap içecek ve sarhoş olmayacak diye bir bahis tutarlar. Ebu’lHasan
yedi büyük kadeh, Tabîb Ebu’l-Alâ beş büyük kadeh, Bû Naîm on
iki büyük kadeh içer ve sarhoş olunca da kaçar giderler. Mecliste Sultan
Mesûd ve Hace Abdurrezak kalır. Abdurrezzak, on sekizinci kadehe
kadar dayanır, o da bezmi terk eder. Sultan Mesûd da tek başına yirmi
iki büyük kadehe kadar yarım batman şarap içer, elini ve ağzını yıkar ve
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  39
namaza durur. Sonra kendisi şarap içmemiş gibiyim der (Beyhakî 1362:
658).
Padişahların çok şarap içmesi onların özelliklerini yansıttığı gibi savaşlarda
kılıç kullanma ve savaşma yetenekleri de onların başka bir özelliklerini
gösterir. Bu iki özellik ayrı ayrı mesnevilerde yer aldığı kadar,
iki özelliği bir arada barındıranların da bulunduğunu görmektedir.
Ramîn’in hem savaş zamanında iyi kılıç kullanıp savaştığı hem de çok
şarap içtiği görülür:
“Savaş zamanı kahramanlardan daha çok kan döker, bezm zamanı da dostlarından
daha çok şarap içer” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 108).
9. Şarap içilecek zaman, önce ilk kadeh yavaş yavaş, sindire sindire
içilmeli, sonra ilerleyen vakitlerde şarabın etkisiyle kadehler peş pe-
şe/ard arda yudumlanmalı:
“Yemekler yenilince şarap dolu kadehleri götürdü. İlk olarak Behrâm’a teslim
etti. Böylece mutlu oldular ve şarap kadehini azar azar yudumladılar” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: VII/378).
10. Şarap içileceği zaman; konuşmak, kendini övmek gibi davranış bi-
çimleri ayıp sayılmayıp bu şekilde hareket edenler, diğer katılımcılar
tarafından hoş karşılanmıştır. Sâm, oğlu Rüstem’i görmeye gittiğinde
bezm düzenlenir. Kâbilli Mihrâb, sarhoş olduktan sonra kendini över,
tehdit eder ve Dahhâk’ın töresini yaşatacağını söyler:
“Mihrâb yeryüzünde kendisinden başkasını görmeyecek kadar çok şarap iç-
mişti. Ben ne Zâl’dan ne de Sâm’dan ne de tac ve güce sahip olan şahtan korkarım.
Ben ve Rüstem ve atım Şebdîz ve kılıcım ‘olduğu sürece’ üzerimize bulut
gibi gölge yayamazlar. ‘Ben tekrar’ Dahhâk’ın töresini kurup ayağımın altındaki
toprağı miske çevireceğim” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/240).
Mihrâb “Söylediklerimi yapmak için silahlanacağım” diyerek kendini
övücü sözler söyler. Sâm ile Zâl, Mihrâb’ın söylediklerine tepki göstermezler,
sadece tebessüm ederler:
“Sâm ve Zâl, çakır keyf olmuş olan Mihrâb’ın sözlerine güldüler” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: I/240).
11. Bezmde hazır bulunanlar bir daire/halka şeklinde otururlar. Bu
dairenin iki ucunu birleştiren kişiye “ser-halka” denilirdi. Sakî, “serhalka”ya
kadeh sunduktan sonra, bezmdekilerin hepsini dolaşıp tekrar
40  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
“ser-halka” ya gelir ve ikinci sunum/dolum başlar. Buna “devr” denir
(Şemîsâ 1377: 706). Hâfız-i Şirazî, aşağıdaki beyitte şöyle der:
“Sakî, cana rahatlık veren şarabı devr et/döndür, dolaştır. Zira dönen feleğin
dönüş cevrinden gönlüm yaralıdır” (Hâfız-i Şirazî 1368: 122).
“Gül mevsimi, ömür gibi geçmek için acele ediyor. Sakî, sen de şarabı devr
etmede/döndürmede acele et” (Hâfız-i Şirazî 1368: 309).
Bezmde kadehlerin sıra ile dolaşmaya başladığını Hüsrev ü Şîrin’
de de görmekteyiz:
“Lezzetli şarap dolu kadehler birkaç defa devr edince/dolaştırılınca, dün geceki
uykusuzluktan dolayı her bir kafa ağırlaştı” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn,
1363:142).
“Sakî, şarabı birkaç kez devr edince/döndürünce, Hüsrev’in utanmasından
hiçbir şey kalmadı” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn, 1363: 277).
12. Bezmde şarap içmeye başladıkları an birbirlerine “afiyet” veya
“afiyet olsun” denilmesi usuldendir. Hüsrev, hem dost insanlardan hem
de seçkin kişilerden oluşan bir meclis kurdurur. Bu mecliste Şirîn de
vardır:
“Şîrîn, kadehi şaraba doldurdu, dudaklarını ballandırarak Hüsrev’e verdi. İç
bunu iç ‘dedi’. İç ki, Şirîn’in kadehi sana afiyet olsun. Şirîn’den başkasını sana
unuttursun” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn, 1363:137).
“İçkileri koydular, çeng çaldılar, rudlara vurarak ‘gönülleri’ okşadılar. Sakî,
afiyet olsun dedi. Lezzetli şarapla dolu kadehler, aşk pazarını ısındırdı.” (Nizamî,
Heft Peyker 1363:168).
Bazen de bezmden “nûş-â-nûş” yani; “afiyet üstüne afiyet olsun” sesleri
yükselir:
“Şâh neşelenince afiyet üstüne afiyet olsun seslerine cihanda birileri kulak
tuttu” (Nizamî, Heft Peyker 1363: 353).
“Dostların afiyet üstüne afiyet olsun ‘sesleri’ geceye damgasını vurdu. Geceyle
birlikte uyanık kalanlar, bir de sabûhî içtiler” Nizamî, Heft Peyker 1363:
43).
“Birbiri arkasına ayrılık gazelleri okunuyor. Sakînin afiyet üstüne afiyet olsun
sesleri yükseliyordu” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn, 1363: 64).
13. Bezmde herkesin yanında veya yakınında bir “Cur’adân” yani şarap
artıklarının toplandığı bir kap bulunurdu. Cur’adân, kadehin içi-
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  41
minden sonra kadeh içinde kalan dordu/tortuyu dökmek için kullanılırdı.
Özgür ortamda düzenlenen bezmlerde kadeh dibindeki
cur’alar/yudumlar yere dökülürdü (Şemîsa 1377: 712).
“Zemini curalarla amber kokulu bir hale getirelim. Mutluluğu taze güllerle
yıkayalım (Nizamî, Şerefnâme 1363.299).
“O taç sahibi piruze renkli tahta oturunca, şarabı itibarsız yudumlardan
kurtardılar” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn, 1363: 62).
Bezmde geçmişteki dostlukları veya dostları yad etme nişânesi olarak
son yudumu toprağa dökmek olan “cur’a efşânî” başlangıçta bahçenin
açık alanlarında yapılırken sonradan bu gelenek korunarak, her zaman
ve her yerde uygulandı. Bakır taslardan imal edilen “cur’a-dân”larda
biriken şarap tortusu daha sonra bezmin bitiminde dostları anarak, hatırlayarak,
onların şerefine toprağa dökülürdü (Borumend 1385: 134).
Belli bir kaideyle toprağa şarabın tortusunu dökmek geleneği Yunanlılardan
alınmıştır. Onların şarap içme adetlerinden pek çoğu benimsenmiş
ve Farsça şiirde işlenmiştir (Muîn 1368: 119-120). Fars edebiyatında
bu geleneği yansıtan bol miktarda beyit vardır. Aşağıdakiler de
bunlardandır:
“Eğer şarap içersen son yudumunu toprağa dök. Başkasına fayda ulaşan o
günahtan korku niye?” (Hâfız-i Şirazî 1368: 253).
“Şarap kadehinden toprağa birkaç yudum dökelim Zira edipler yere birkaç
yudum dökerler. Eğer toprak cömert kişinin kadehinden nasip almazsa, cimrilik
çoğalır” (Menûçehrî 1384: 8).
“Eğer bana kötülük vermek istiyorsan, benim anıma bir kadeh şarap iç veya
bu toprak süpüren düşkünün anısına içtiğinde son yudumu toprağa dök!”
(Mevlânâ trs.: 80).
4.2. MUSİKÎ
Duygu ve düşüncelerin sesle ifadesi olan musiki, güzel sanatların bir
dalıdır. Musiki, çok güçlü tesiri olan ve ses üzerine kurulmuş bir sanattır.
Müzik, ruhun ve gönlün lisanı, hislerin tercümanıdır (Meşhûn 1373:
7). Musiki insana ait güzellikleri yansıttığı gibi insanî hissiyatın da yansı-
tıcısıdır (Mellâh 1367: 49). Mesûdî, musiki için “ruhun gıdası” demiştir
(Mesûdî 1370: I/313). Musikinin İran kültür tarihindeki geçmişi derinlere
42  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
uzanır. Sasanî asrından günümüze kadar ulaşan kitabelerde, örneğin
vazolar üzerine işlenen nakışlarda musikinin derin izlerini görmek
mümkündür (Meşhûn 1373: 52-53). Barbed, Nekisâ ve Serkeş gibi Sasanî
dönemi musiki bilginlerinin adları İslam sonraki eserlerde yer almış,
isimleri günümüze kadar ulaşmıştır ( Mellâh 1367: 52). Erdeşîr-i
Bâbekân’ın musiki için özel bir vezir görevlendirdiği (Meşhûn 1373: 48),
Barbed’in de musikî makamlarını icad ettiği söylenmiştir (Christensen
1377: 629).
Araplar, İran musikisiyle İslami fetihler neticesinde tanışmışlardır.
Araplar, İran’dan bazı Elhân/melodilerin dışında teori, terim ve nazari
bilgi kabilinden aldıklarının dışında, Farslarla kurulan diyalog sonucunda
da Arap musikisi çok şey kazanmıştır. Arapların ud ve tanburdaki
perde taksiminde Farsça “distân”, çoğulu “desâtîn” kelimesini iktibas
etmeleri buna bir örnektir (Kılıçlı 1993: 86). İranlılarla Arapların kaynaşmasından
sonra Araplar, kendi yerli çalgıları yerine Fars udunu ve
tanburunu benimseyerek, musiki icrasında kullanmışlardır. Bunları ilk
kullanan da İbn Sureyc (ö. 734) olmuştur (Mekkî 1383: 387). Köklü bir
geçmişi olan musikinin işlevsel özelliklerini bezmde de görmekteyiz.
Bezmin en önemli unsuru olan musiki, mesnevilerde ayrıntılı bir biçimde
makam, ses, alet ve icra olarak işlenmiştir.
4.2.1. Ebzâr ve Âlât-ı Mûsîkî//Musikî Alet ve Gereçleri
Ebzâr ve Âlât-ı Mûsîkî: Musiki aletleri, mesnevilerde “rezm” ve
“bezm” olarak iki ayrı etkinliklerde geçer. Rezm/savaş aletleri: kûs/savaş
davulu, tebîre/davul, kernâ/borazan, kâse/çukur levha biçiminde olup
savaşta tokmakla çalınan bir alet, dohol/davul, senc/çalpara gibi aletlerden
oluşmuştur. Bu aletlerin sesi oldukça yüksek, çınlama ve yankılanması
kuvvetli olduğundan, vurularak çalınırmış. Bu çalgılar, savaş alanlarında
işlevsel olarak yer almışlardır. Kahramanlık manzumelerinde bu
aletlerin defalarca kullanıldığını görmekteyiz. Savaşta daha çok heyecan
vermek, savaşçıları cesaretlendirmekte yararlanılmıştır. Ayrıca bu aletler
savaşa giden askerlerin uğurlanması esnasında veya padişahın avlanma
alanına hareketinde, kahramanların karşılanmasında ya da yüksek şahsiyetli
kişilerin huzura kabulünde bu çalgılar kullanılmıştır.
Bezmlerde kullanılan musiki aletleri de şunlardır: Erganûn, Barbed/rûd
veya ud, tonbek, tanbur, leng, def, rebâb, setâr, kemânçe,
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  43
nây/ney. Bu aletler, bezmle ilgili olmalarına rağmen her türlü şenliklerde
de kullanılmıştır. Bezmlerde kullanılan musiki aletleri şunlardır.
4.2.1.1. Erganûn
Yunanca bir kelime olan, organon olarak adlandırılan ve günümüzde
de org olarak bilinen erganûn, dünyanın en eski musiki aletlerindendir.
Onun yapımı Eflatun’a nispet edilmiştir. Farsça sözlüklerde yaylı ve
nefesli çalgılardan biri olarak geçmekte, çeşitli türleri bulunmaktadır
(Sitâyişger 1374: I/72):
“Erganûnun yanık sesinden gözyaşları kadehe akmış, rûdlardan da kan damlamış”
(Nizamî, Şerefnâme 1363: 155).
“Ergânûnun sesini işitti, ergûvânî şarabını içti” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn
1363: 44).
4.2.1.2. Barbed
İran musiki tarihinde derin bir geçmişi olan ve çok eskiden beri bilinen
en mühim ve en çok kullanılan musiki aletlerindendir. Bu çalgının
özel bir ağaç cinsinden yararlanılarak, ince ve narin tellerden yapılırmış
(Muîn, Ferheng-i Fârsî 1360: ):
“Her taraftan şarkı ezgileri, Barbedin inlemesi, rûd sesleri geliyordu” (Nizamî,
Heft Peyker 1363: 242).
“Bârbud, Barbedi çalmaya başlayınca kuru Barbedden taze ses çıkardı” (Nizamî,
Hüsrevü Şîrîn 1363: 191).
4.2.1.3. Tonbek
Dövmeli çalgılardandır. Gövdesi ağaçtan, seramikten veya bakırdan
yapılır. Bugün ağaçtan yapılıyor. Ağız kısmı deridendir. Bu kısma iki
elin parmak vuruşlarıyla çalınır (Sitâyişger 1374: I/281). Bu alete Türkçede
darbuka veya dümbelek adı verilir:
“Tonbekin üzüntülü sesinden yaralandı. Feleğin aklı da keskin yaradan delindi”
(Nizamî, Şerefnâme 1363: 109).
4.2.1.4. Tanbur
Güzel bir saz çeşididir. Mızraklı sazların en güzeli ve en zarifidir.
Tanbur, ince ve uzun parmakla daha güzel çalınırmış. Görünümü armut
44  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
şeklindedir. Sapı, görece uzundur. Tel sayısı en fazla sekizdir. Eski İranlılar
tanbura setâr demişlerdir (Sitâyişger 1374: I/284).
“Şarapla birlikte bir de tanbur buldu. Bütün ova sanki düğün evi oldu”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/97).
“Rûdla güzel bir şarkı söyledi, tanburun sesiyle de hurilerin kalbini söküp
attı” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 89).
4.2.1.5. Çeng
Çok eski bir musiki aleti olup mızraplı çalgılar grubundandır. Eğik,
bükülü bir şekli olup arp/harpe’nin ilkel şekli olup zaman içerisinde
büyük değişmeler geçirerek bugünkü şeklini almıştır. Çeng, Sasanîler
döneminin ünlü musiki bilgini Nakîsâ’nın bu aleti çok güzel çaldığı söylenmektedir
(Sitâyişger 1374: I/336).
“Râmîn arada bir çeng çalmaya başlayınca, taş bile sevinçle su üzerine çı-
kardı” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 165).
“Sakîler, erguvân renkli şarapları, çengin nağmeleri eşliğinde sundular”
(Nizamî, Heft Peyker 1363: 173)
4.2.1.6. Def/Deb
Farsça bir kelime olan deb, daha çok def olarak bilinir. Def, “dövmek,
vurmak” anlamına gelen İbranice bir kelimedir. Vurmalı sazlar grubuna
girer (Sitâyişger 1374: I/450).
“Birisi eline kadeh yerine def, bir diğeri de gül suyu kabı almıştı” (Nizamî,
Hüsrev ü Şîrîn 1363: 142).
4.2.1.7. Rebâb
Ud ve çeng gibi çok eski bir çalgı aletidir. Çıkış noktasında “râvânâ,
râvâvâ, revâve, rebâve” isimleriyle anılan bu alet, değişim geçirdikten
sonra rebâb olarak tanınmıştır. Farça revâde/hüzünlü ses olarak bilinen
bu çalgı aleti, Arap müziğine de aynen geçmiş ve o adla tanınmıştır
(Sitâyişger 1374: I/510).
“Efrâsiyâb’ın sarayı iki hafta sürece çeng ve rebâb sesleriyle inledi” (Firdevsî,
Şâhname 1375: II/113).
“Rebâbın sesi ve çengin inlemesi, o iki aheng sanki tek ses oldu” (Nizamî,
Leylâ vü Mecnûn 1363: 96).
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  45
4.2.1.8. Rûd
İran kökenli olan bu alet, İran’dan Arabistan’a geçmiş orada “el-ûd”
adını almış, sonra Arabistan’dan İspanya’ya geçerek “lûd” olarak anılmış,
oradan da Fransa’ya ulaşmış “lût” ve Fransa’dan da son durak olarak
İngiltere’ye geçmiş “luth” adını almıştır (Mellâh 1367: 56).
“De ki, çalgıcı bu gün rûdu pehlevanî şarkılarıyla süsle”(Firdevsî, Şâhnâme
1375: VIII/417). “Rûdsuz ve
şarkısız bir gece, şarapsız ve kadehsiz bir an bile geçirmiyorlar” (Nizamî, Hüsrev
ü Şîrîn 1363: 141).
Rûd bazen mesnevilerde mutlak saz anlamında kullanılmıştır. Heft
Han hikâyesinde Rüstem çeşmenin kenarında tanbur görüyor ve onu
eline alarak çalıyor. Aslında Rüstem, rûd çalıyor:
“Rüstem çeşmenin yanındaki sazlığa oturdu ve yakut renkli kadehe şarap
döktü. Şarabın yanında bir de tanbur vardı. Çöl sanki bir düğün eviydi. Tehemten/Rüstem,
rûdu eline aldı, göğsüne dayadı, rûda vurdu ve şarkılar söyledi’”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: II/98).
4.2.1.9. Setâr//Setâ
Mızraplı çalgı aletlerindendir. Eski tanburla aynı grupta yer alır. Bu
çalgı aletinin üç telli olduğundan setâr olarak adlandırılmıştır. Bunların
yanında “setû, setûye, setâh” olarak da bilinir (Sitâyişger 1374: II/187).
“Barbed, elleriyle setâra/üç telli saza vuruyordu ki sarhoşlarla akıllılar aynı
yolda buluşuyordu” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 258).
“Setâ çalan, şarkı sesini yükselterek, yüzlerce övgüyü daha yeni bir tarzda
söylüyordu” (Nizamî, Şerefnâme 1363: 306).
4.2.1.10. Ud
Ud, sözlükte siyah renkli, hoş kokulu bir ağaç adıdır. Bu ağaçtan yapıldığı
için bu çağlıya ud adı verilmiştir. Uda, Farsçada barbed denir.
Ud, Sasanîler döneminde İran musiki aletlerinden biri olarak sayılmıştır.
Ud ve barbedin ortak noktaları çok olsa da az da olsa farklılıkları vardır
(Sitâyişger 1374: II/187).
Hüsrev ü Şîrîn’de Barbed, bir ud ustası olarak tanıtılmıştır. Udu eline
aldığında dünyayı felek gibi kendine ram ettiği, mızrap vuruşlarıyla
dinleyenlerin gönül dertlerine şifa verdiği görülmektedir: “Uda
46  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
yanık bir şekilde vuruyor. Sanki o uddan Dâvud’un nağmeleri çıkıyordu.
Onun içinden gelen yumuşak sesli nağmeler, tıpkı İsa’nın musikârı gibi hayat
veriyordu. Ud çalmaya başladığı vakit, gönülleri içinde ud/öd ağacı yanan bir
buhurdan gibi yakıyordu” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 357).
4.2.1.11. Kemânçe
Küçük keman anlamına gelen bir yaylı sazdır. Kemençenin başlıca kı-
sımları şunlardır: Gövde, göğüs veya kapak. Sesi yumuşak ve kulağa hoş
gelen bir çalgı aletidir. İnsanları heyecanlandırabilecek lirik ve kendine
has bir sesi vardır ( Sitâyişger 1374: II/278).
“Kemânçe, Musa’nın niyazı gibi inliyor ve muganni, Musîkâr kuşunun yolunu
kesiyordu” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 94).
4.2.1.12. Nây/Ney
Musikinin en eski nefesli aletlerindendir. Sade ve basit bir şekli vardır.
Bundan dolayı falsosuz çalmak zordur. Aynı zamanda doğaldır. Sarı
ve budaklı ve de ney adı verilen bir çeşit kamıştan yapılır. İçi boştur.
Kalın ve uzun muhtelif çeşitleri vardır. Nây, çok hisli ve tesirli bir sazdır.
Böyle basit bir aletten son derece tesirli ses çıkması hayret vericidir. İnsanın
beden dilini ve ruh halini yansıtan seslerin en yakınını ney çıkarır
(Sitâyiş 1374: II/484).
“Rebâb, çeng ve nâyın inlemesinden dolayı yeryüzünde huzur ve güzellik
kalmadı” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VIII/184).
4.2.2 Sorûdhâ ve Çâmehâ//Şarkılar ve Şiirler
Musiki, şarkı ve şiir bezmin ayrılmaz ritüelinden olup bunların birliktelikleri
çok eskilere dayanır. Sasanîler döneminde genellikle “honyâger”
adı verilen hanende ve şarkıcıların çalgı eşliğinde şiirler okudukları bilinmektedir.
Pehlevi dilinde söylenmiş şiirlerin birtakım sazlar eşliğinde
yaygın olarak okunması gelenek haline gelmiştir. Fazla edebi özelliği
olmayan daha çok musikişinaslar tarafından bezmlerde söylenen şiirler,
Sasanî toplumunda son derece etkili şiir türü olarak değerlendirilmiştir.
Bu musiki şinaslar hem şiir hem de musikide çok yetenekli usta bir sanatçı
oldukları bilinmektedir (Yıldırım 2012: 489).
Meliküşşu’ârâ Bahâr, Sasanî dönemi şiirini üç grupta toplamıştır:
“Surûd”, “çekâmek” ve “terânek”.
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  47
A) Surûd: Tanrı ve padişah övgüsünde, ayın, ateşin ve güneşin yaratılılışı
övgüsünde söylenen bir tür kasideye benzer şiirdir. Ateşkedelerde
ayin zamanında veya padişahların huzurunda musiki eşliğinde özel bir
tarzda okunan şiirlerlerdir. Padişahın övgüsünde söylenen surûda
“hosrevânî” denir. Bu surûdlar, günümüze kadar ulaşmıştır.
B) Çekâmek: Pehlevi metinlerinde sıkça görülen bu kelime, önce
“çekâme” sonra “çâme”ye dönüşmüştür. Çekâmek, kahramanların yiğitliklerini,
savaşta ve avda padişahların yaptığı garip iş ve hallerini, büyük
aşkları, küçük hikâyeleri kapsar. Terânek: Bu kelime sonraları “tereng”
ve “reng”e dönüşmüş, bu gün de terâne olmuştur. Görünüşte surûd ve
çekâmekden alt derece olan bir şiirdir. Halkın dillendirdiği birkaç beyti
geçmeyen şiirlere denir (Bahâr 1351:I/126).
Kâbûsnâme yazarı, kitabının “Çalgıcıların Töre ve Adetleri Hakkında”
başlıklı 36. bölümünde surûd ve terâne konusu ve onların farklılıklarını
şöyle ifade etmiştir: “Üstadlar, çalgıcılık sanatına bir düzen getirmişler.
Önce onu padişah meclislerinde çalsınlar diye hafif ahenk hosrevânî
bestelediler. Buna ‘surûd’ dediler. Sonra ağır ezgiler bestelediler. Ağırı
da yaşlılar ve saygın kişiler için bestelediler ki mizaçlarına uygun olsun
buna ‘râh-ı girân’ dediler yani ağır. Yaşlılardan sonra gençlerin de yararlanması
için bir yol koyalım dediler. Arayıp yeni bir yol ve ahenk buldular.
Vezni daha hafif ve hoş şiirler aradılar ve buldular adına da ‘basit/hafif’
dediler. Sonra üstadlar, kadınlar ve küçükler için de daha basit
bestecikler ve nağmecikler yaptılar ona da ‘terâne’ dediler. Terâneden
daha hafif bir vezin, vezinler içerisinde görülmemiştir (Unsuru’l- Me’âlî
1375: 193-194).
Bezmde söylenen şarkılar Şâhname’de “surûd” adıyla geçer:
“Şarap içtiler rûd nağmeleriyle her biri sıra ile surûd söylediler” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: II/98).
“Şarap, cilve, çalgıçı, rûd, ney ve sorûd ile bir hafta geçirdiler”(Firdevsî,
Şâhnâme 1375: III/110).
Şâhnâme’nin dışında başka mesnevilerde de surûd kelimesi geçer:
“Tanbur eşliğinde güzel bir sorûd söyledi. Sesi ile hurilerin gönlünü koparıp
çıkardı” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 189).
“Vîs, şarap kadehini eline alınca; Râmîn de sevgilisi de güzel sorûdlar söylemeye
başladılar” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 191).
48  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
“Nevruzda tahta oturdu, şarap içti ve surûd söyleyenlere kulak verdi” (Nizamî,
Şerefnâme 1363: 141).
“Müzisyen, yeni bir tarzda sorûd söyledi. Sorûdun da Vîs ile Râmîn’in halini
gizledi, söylemedi” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 220).
Şarkıcının karşılığı olan “çâme”, “çâmegû” ve “çâmeger” sadece
Şâhnâme’de geçer:
“Bütün çâmegerler, Sufezâ’yı övdüler. Barbed ile Türklerle olan savaşı çaldı-
lar” (Firdevsî, Şâhnâme 1375:VIII/27).
“Hey çâmeci/şarkıcı’!Ey çâme-gû/şarkı söyleyen öne gel, ey ay yüzlü güzel!
Sen de çengi getir” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/343).
Şarkı yerine kullanılan başka bir kelime de “neşîde”dir. Sadece Nizamî’nin
eserlerinde kullanılmıştır:
“Neşîdenin sesi cezp edince, kendinden geçti, her yöne koştu” (Nizamî,
Leylâ vü Mecnûn 1363: 66).
“Aşk neşîdesi okudu, Yemen yıldızı şevke geldi” (Nizamî, Leylâ vü
Mecnûn 1363: 76).
“Arap şairleri, parıldayan inciler gibi rebâb neşîdeleri eşliğinde şiirler okuyorlardı”
(Nizamî, Heft Peyker 1363: 127)
Terâne de mesnevilerde yer almıştır. Halk tabakası için bestelenen ve
söylenen bu şiirler, bezmde de görülür.
“Delinmemiş inci üstüne inci deliyor, terâne üstüne terâne söylüyor” (Nizamî,
Heft Peyker 1363: 163).
“Terâne sesine kulak verdi, bağı görmeyi de bahane yaptı” (Nizamî, Heft
Peyker 1363: 296).
“O iki terâne nağmesinden dolayı evin küçük çocukları mutrip o du” (Nizamî,
Leylâ vü Mecnûn 1363: 96).
“Surûd”ların ve “çâme”lerin söylenmesi bezmi düzenleyenlerle yakından
ilişkili olduğu gibi bezme katılanların pozisyonlarıyla da ilgilidir.
Bezmde bulunanların konumlarına göre surûd ve çâme okunurdu. Çalgıcı/râmişger
Behrâm Çûbin’in bezminde İsfendiyâr’ın “Heft Hân”ını
okur:
“Râmişger, şimdi rûdu getir, yiğitlere surûd/çâme okuyalım dedi. Heft Hân
namesinden başka ’bir şarkı’ okumam. İçki içer, azıcık da ‘olsa surûd/çâme söylerim”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: VIII/417).
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  49
Kâvus’un bezminde de çalgıcı, Kâvus’un konumunu bildiği için
şarkısını onu eyleme geçirmek için söylemiştir. Keykâvus’un bezmine
çalgıcı kılığına girmiş bir dev gelir ve içeriye girmek için izin ister. Çalgı-
cıya izin çıkar, huzura kabul edilir, rûd çalanların yanına oturtulur. Çalgıcı
görünümlü dev, güzel Mazenderân şarkısı çalmaya başlar ve
Kâvus’u tahrik eder. Şarkıyı dinleyen Kâvus’un aklına yeni bir fikir gelir
ve Mâzenderân’a bir ordu ile gitmek ister. Kâvus’un bezminde çalgıcı,
onun konumunu bildiği için, onun konumuna göre bir şarkı söylemiş ve
amacına da ulaşmıştır. Kâvus’un Mâzenderân’a asker sevkiyatına sebep
olan şu sorûdu/çâmeyi söylemiştir:
“Çalgıcı, Barbedin tellerini akort ettikten sonra bir Mâzenderân Surûdu söyledi:
Bizim Mâzenderân şehrini an, hatırla. Onun ülkesi ve toprağı her dem
esenlikte olsun Onun bahçelerinde sürekli güller bulunur. Dağları da lale ve
sümbüllerle doludur. Havası hoş, toprağı yeşilliklerle kaplıdır. Havası her zaman
bahar gibidir. Ne sıcaktır, ne de soğuk. Bağlarında bülbüller öter, çayırlarında
ceylanlar dolaşır. Onun ırmaklarında sanırsın ki gül suyu akar, kokusuyla
gönüller açılır” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: II/77).
Şarkıların bezme katılanların psikolojik durumlarını yansıtan en gü-
zel örneklerden biri de Râmîn’in bezmde kendi aşk gamını dile getiren
bir şarkı söylemesidir:
“Ayrılık yarası benim yüzümü sararttı. Benim yüzümün sarılığı şarapla gide.
Gül renkli şarap yanaklarımı kırmızılaştırır, canımdan düşünce paslarını
siler, süpürür. Yüzüm erguvân renginde olunca, gizli derdimi düşmanlarım
bilmez. Her çareye başvurup gönül derdimi düşmanlarımdan gizleyebilirim. Bu
yüzden gece gündüz mest ve harabım. Sarhoşluğun dışında başka bir çare bilmiyorum.
Sen dersin ki ay yüzlünün haberi vardır. Ben onun aşkıyla böyle
yaralanmışım. Her ne kadar ben, aslanların canını alsam da aşk da benden benim
canımı alır” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 167).
Râmîn, ayrılığın ardından Vîs’e kavuşunca onun şarkısında bu defa
da kavuşmanın verdiği mutluluk vardır:
“Bu gün benim mutluluğum kalıcıdır. Sevgilim yanımda, benim işim sevgilimledir.
Bazen süsen ve güller arasındayım, bazen de misk ve sümbüllerin ortasındayım.
Dudağım, mey renkli şeker için avdır. Bahçem, mey renkli güller için
ekin yeridir. İstekler doğrultusunda gitmede çok güçlüdür. Ben o doğan kuşuyum
ki yükseklerde uçar, gönlümün beğendiği güneşi avlarım” (Gurganî, Vîs ü
Râmîn 1371: 191).
50  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
Heft Peyker’de de bezmdekilerin, kendi durumlarını yansıtan şarkılar
söylemeleri oldukça çok görülür. Çeng çalan cariye ve dindar bir adamın
hikâyesinde cariyenin söylediği şarkı, kendi durumunu yansıtıyor:
“Aşkı ne kadar gizleyebilirim ne kadar! gün gelir ben aşığım diye yüksek sesle
‘bağırırım.’ Âşıklığımız ve sarhoşluğumuz elden gitti. Hiçbir sarhoş âşık da
sabırlı olmadı. Her ne kadar âşıkların canları zelil ise de aşkta tövbe günah bir iş
sayılır. Aşk, tövbe ile tanış olamaz. Tövbe de aşkta uygun düşmez” (Nizamî,
Heft Peyker 1363:305).
Mesnevilerde musiki makamlarına da yer verilmiş, çeşitli makam adları
zikredilmiştir. Bu makamlar en çok Hüsrev ü Şîrîn’de geçer. Nizamî’nin
söylencesine göre ünlü İranlı müzik bilgini Barbed, Hüsrev’in
bezminde sazıyla/çalgı aletiyle otuz makamı günlerce icra etmiştir. Nizamî,
bu makamların adlarını ve makamların terennümüyle ortaya çıkan
sonuçları da yazmıştır (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 190-194).
Hüsrev ü Şîrîn’de geçen otuz makamdan ilk üçünün adı ve neticeleri
şöyledir:
“Barbed, ‘genc-i bâdâver’ makamından seslenince, her nefes onun dudağı bir
hazine saçardı. ‘genc-i gâv’ makamından nevâsenc olunca da yeryüzü hem öküz
hem de hazine saçardı/bağışlardı. Genc-i suhte’den makam yapınca, âhın hararetinden
yüz hazineyi yakardı” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 190).
Hüsrev ü Şîrîn’de Fars müziğindeki on iki perdeden yedi perde ismi
zikredilmiştir. Bunlar şunlardır: Rast, Irak, Nevrûz, Isfahân, Hisarî,
Uşşâk, Râhvey, Zirefken (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 359-377). Makam
olarak nevâ da mesnevilerde karşımıza çıkar:
“Uğursuz Râmîn üzerine bir şarkı söyle. Aşkı üzerindeki sır perdesi kalksın.
İkinci kez musikişinas nevâ makamını çaldı, Râmîn’in durumuna şahitlik
yapacak bir makamdı” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 221).
“Nekisâ, padişahı ateş gibi coşturunca Barbed’in üç telli sazı o ateşe su döktü.
Barbed, ustalıkla nevâ makamını icra etti ki Nekisâ’nın çengi başını eğ-
di/utandı” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 377)
Mesnevilerde gazel kelimesiyle de karşılaşıyoruz. Bu gazel, bir şiir tü-
rü olmaktan çok, bestelenmek üzere yazılmış veya söylenmiş bir şarkı-
dır. Bu şiirlerin kafiye sistemi onları gazel olarak görmemize imkân
vermiyor. Her beyti kendi arasında kafiyelendiği için gazelden ziyade bu
şiirler birer mesnevi nazım şeklidir. Öyleyse mesnevilerde geçen “gezel-
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  51
goften” ile “surûd-goften” aynı manaya gelmekte ve bestelenmiş şarkı
anlamında kullanılmaktadır. Bu gazellerin rast ve uşşâk makamında
söylenmesi, bestelenmek üzere yazılan şiirler olarak görmemizi sağlamaktadır.
Gazel kelimesi sadece Hüsrev ü Şîrîn’de geçer. Nizamî, hem
gezel-goften hem de surûd-goften kelimelerini aynı anlama gelecek şekilde
kullanmıştır (Nizamî, Külliyât-ı Nizamî 1388: 256-264).
“Hüsrev’in Av Yerinde Bezm Tertip Etmesi” bölümünde Barbed’in
birer gazel okuduğunu görmekteyiz. Nekisâ’nın okuduğu gazel/şarkı,
yirmi yedi beyit olup oldukça uzuncadır. Bu gazelin başlangıç beyitleri
aşağıdadır:
“Nekisâ, o güzelin isteği üzerine bu gazeli rast makamından söyledi: Ey göz!
Mutluluktan bir zaman uyuma. Belki gönül hoşluğundan bir nasip alırsın. Ey
ümid güneşi! Sabır dağından çık ve gönül gözünü ışığınla aydınlat. Ey baht!
Azıcık gün de olsa benimle ol! Bir anahtar ol ve bendeki bu zinciri çöz. Ey tahammül
edilmez talih! Benden ayrıl, uzaklaş. Kudretin ‘nispetince’ bir güçsüzü
kurtar. Ey dost! Bile bile bir ayyarlık yap da gam askerini kır, geçir. Eğer kurtaracaksan
onun zamanı şimdidir. Zira ciğerim yanmakta, gölüm kandamlası
içinde. Nebenden daha düşkün daha zayıf ne de benden daha çaresiz bir dost
bulamazsın (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 359).
Barbed’in okuduğu gazel de yirmi beş beyittir. Bu gazelin ilk beyitleri
şöyle başlar:
“Nekisâ bu gazeli çeng ile söyleyince, Barbed’in tanburu ahenge başladı.
Nağmeleri uşşâk makamıyla süsledi. Bu gazeli rast yoluyla söyledi: Eğer gönlümü
götürüyorsan bunda endişe edilecek bir durum yok, götür. Zira gönülsüz
kalmak bir iş değildir. Bu gönül yüküne katlanamayan bir beden, sevgilinin gam
yüküne tahammül edemez. Mademki hasta bir adam hizmete layık değildir, hizmetten
uzak olan bir gönül de varsın olmasın. Gönlümü senden ayırmaya çok
çalışıyorum, zira senin tarafından bana senin sevginin ışığı bile yeter. (Nizamî,
Hüsrev ü Şîrîn 1363: 372-373).
4.3. Gül
Doğadaki en muteber çiçeklerdendir. Eski İran’da gül, şenliklerde,
mutlu günlerde adından bahsettiren bir çiçektir. Gül kelimesi ilk defa
Avesta’da “veredha” şeklinde karşımıza çıkar. Orta Farsça’da “vert”,
“verd”e dönüşür ve Farsça sözlüklerde “verd” şeklinde kullanılır.
İran’ın bayındır birçok yerinin isminde gül anlamı vardır (Rengeçî 1372:
52  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
devazdeh). Sonraki devrelerde bu kelime “val, vel ve vol”a dönüşmüş,
sonrada “gül” olmuştur (Rengeçî 1372: sizdeh). Gerek koku, gerekse
renk yönüyle bağın, çemenin ve baharın vazgeçilmez bir unsuru olan
gül, aynı zamanda bezmin en önemli gereçlerinden biridir. Bezm
mekânları, ruhlara ferahlık veren, gönülleri kışkırtan özel güllerle süslenmiştir.
Güzel kokuları ruhları besler, canları okşar.
Takvimu’s-Sıhhat adlı eserde, güzel kokulu güller, bezm meclisleri için
“arzuların ıslahı” ve “ruhların güçlendirilmesi” için yararlı bilinmiş ve
onlardan yararlanılmış denilmiştir (İbn Batlân 1382: 127). Her güzel kokulu
gülün özellikleri olup bunlar şarap kadehlerinin yanlarında meze
olarak verilmeleriyle de tanınmıştır. Mesnevilerde çok çeşitli güller yer
almıştır. Güller içerisinde en çok isimleri zikredilenler şunlardır: Kırmızı
gül, benemşe-i sad-berg, süsen, nergis, sümbül, lale, şenbelin, nesteren.
Güller, güzellikleri, tazelikleri, güzel kokulu oluşu, düşünceleri karıştı-
ran, anıları yaşatan özellikleriyle bezmlerde çeşitli şekilde ele alınıp kullanılmıştır.
Bezmde güller, özellik ve işlevsellik bakımından “gül-ârâyî,
deste-gül, tâc-ı gül, gül-efşâni” olarak yer alır.
4.3.1. Gül-Ârâyî//Bezmi Gülle Süsleme
Gül, kullanımının işlevsel özelliklerinden biri gül-ârâyîdir. Meclisin
kenarları ve köşeleri, bezm mahallinin süslenmesinde kullanılmıştır.
Meclisin güllerle süslenmesi, bezme katılanların göz zevkini okşaması,
katılımcıların morallerinin açılıp güzelleşmesi amacı taşır:
“Otağın meydanı nergisten, menekşeden göz önüne serilmiş bir gül bahçesine
dönüşmüştür” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 98).
“Önderler, Pilten ve Ferâmûzla yasemenler arasında sürekli şarap içiyordu”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: IV/44).
“Lale ve nesteren gülleri arasında önlerinde Yemen akiki gibi kadeh içinde
şarap, gül bahçesi, rebâb ve çengin sesi, gül, sümbül, ratl ve Efrâsiyâb!” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: V/288)
Bezm mahallinde güllerin renkleri ve kokuları baharın gelişiyle hissedilir:

“Bahar kokusu ve bahar renkleri bütün bezmde ‘hissedildi’ Görmüş-geçirmiş
ekinci de önlerinde Hızır konumdaydı” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: V/10).
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  53
Baharın gelişi, bir tür hediyeleşmenin de başlamasına neden olur. Bahar
gelir, gül demetleri, desteleri armağan, hediye olarak şahlara gönderilir:

“Deve yükleriyle nar ve elma yanında pek çok deste yapılmış güller şehinşâha
‘gönderildi’ “ (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/321).
“Şenbelid ve nergis kokan şarapları coşkun bir şekilde gönderdi” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: VII/224)
Beyhakî’de de hediye olarak gül gönderme geleneğini görmekteyiz.
Bû Nasr Müşkân’ın ifadesine göre Sultan Mahmud’un bezmine birçok
gül gönderilirmiş. Bu güller Bû Nasr’ın bahçesinden derlenirmiş (Beyhakî
1362: 341). Sultanın bezminde vezirin önerisiyle gül vakti bezm
kurulduğu, bezmin gül mevsiminde olma şartının bulunduğu, hele hele
güllerin daha renklendiği, daha güzel koktuğu bir vakitte bezm düzenlendiği
Beyhakî’de anlatılmıştır (Beyhakî 1362: 341).
Hüsrev ü Şîrîn mesnevisinde Hüsrev, Şîrînle birlikte şehir dışına dolaşmaya
çıktığında süsenlerle dolu bir yerde gezinirler (Nizamî, Hüsrev ü
Şîrîn 1363: 128). Şîrîn ve onun nedimleri de kendi bezmlerini güllerle
dolu bir yerde düzenlemişlerdir. Şîrîn, bazen gülden demetler yapıyor,
bazen de güllerden gül suyu çıkarıyor, bazen de şarap içip son yudumları
döküyorlar, gülüşleriyle etrafa neşe saçıyorlar, deste deste gül topluyorlar
(Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 59).
“Yeşilliğin başına geldiler, çimenliğe oturdular. Bazen şimşad, bazen gül
demeti bağlıyorlar. Bazen güllerden gülsuyu çıkarıyorlar. Bazen gülüşlerinden
taberze/tatlı üzüm dökülüyordu. Şarap getirdiler ve gönüllerince şarabı yerleş-
tirdiler. Gül, getirdiler ve şarap üzerine güller saçtılar” (Nizamî, Hüsrev ü
Şîrîn 1363: 288).
4.3.2. Deste-Gül//Gülden Deste Yapma
Mesnevi bezmlerinde gül kullanımlarından biri de onun güzel kokusunu
hissetmek ve koklamak için elde gül destesini tutmaktır:
“Onlardan her birinin ellerinde gül demetleri hem mutluluktan hem de şaraptan
yarım sarhoş olmuşlar” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/331).
“Neyin feryadı, çengin coşkunluğu ellerde renkli ve kokulu gül demetleri”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375:IV/24).
54  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
“Hüsrev bir eline şarap kadehini almış, diğer elinde gül destesini tutmuştu.
Bir şaraptan içiyor, bir de gül destesini kokluyor ve sevgilisinin gönül izini
arıyordu” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 139):
Mesnevilerde bir demet çiçek vermek dostluk belirtisi, birine duyulan
ilginin göstergesi olarak vurgulanmıştır. Muhbet Menikân, Şehrû’yu
görür ona bir buket gül vererek, duygusal bağlamda kendisine duyduğu
ilgiyi izhar eder. Bu sevginin belirtisi olarak da ona gül-i sad-berg/yüz
yapraklı gül verir:
“O periden doğma hurinin yüzünün rengine yüz yapraklı bir gül demetini o
güzelin eline verdi. Nazını, gülüşünü, hoşluğunu ‘gördü’ Ona ‘herkesten’ hoş
ve güzel ‘kız’ dedi. Bu dünyada senin kâm alman güzel olur. Sen benim kuca-
ğımda ya eş ya da sevgili ol” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 45).
Vîs de Râmîn’le ilk görüşmesinde Râmîn’e bir demet menekşe verir
ve nerede bir menekşe görürse ettikleri yemini hatırlamasını ister:
“Vîs, Râmîn’e bir buket menekşe verdi. Bununla beni daima an, hatırla dedi.
Her nerede taze ve kıymetli menekşe görürsen, bu sözünü, bu yeminini hatırla”
(Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 129).
Vîs, Râmîn’e bir deste menekşe verdikten sonra her kim verdiği sözden
geri döner, sözünü bozarsa “kebûd u kûj-bâlâ” yani mosmor bir
renk, bükülmüş boya sahip olsun diyerek karşılıklı yemin ederler.
Râmîn, Vîs’e gül bahçesinde bir gül gördüğüm zaman, verdiğim yemini
hatırlayacağım der ve bundan böyle hangimiz sözünden dönerse, onun
ömrü gül gibi kısa olsun der (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 129). Râmîn,
Gurâb’da Gül ile evlendikten sonraki günlerden bir gün, dostlarıyla kırlara
gider. Kırda her renkten lale çiçeği görür. Dostları arasında bir gü-
zel, elinde tuttuğu bir demet menekşeyi Râmîn’e uzatır. Râmîn, o an
Vîs’e verdiği sözü hatırlar, yüreği yaralanır, gözleri kararır (Gurganî, Vîs
ü Râmîn 1371: 287). Şâhnâme’de de bir dev Kâvus’un yolunu şaşırtıp
onu göklere kaldırmak istediğinde yaptığı ilk iş, Kâvus’un huzuruna
çıkarak, ona bir gül destesi vermek olur:
“Dîv, Kâvus’un huzuruna çıktı, yeri öptü ve Kâvus’a bir deste gül verdi.
Ona ey güçlü hükümdar, senin yerin dönen felek/gökyüzüdür dedi” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: II/152).
Rum Kayseri’nin kızı Ketayûn da kendine bir eş seçtiğinde onu isteyenlerin
ellerinde gül desteleri bulundurdukları (Firdevsî, Şâhnâme 1375:
VI/22), bezme katılanların bezmin bitiminde bezmdeki güllerden bir
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  55
demet alarak birlikte götürdükleri de görülmektedir (Firdevsî, Şâhnâme
1375: VI/199).
4.3.3. Tâc-ı Gül//Gülden Tâç Yapma
Başlara konulmak için güllerden tac yapılması, güllerin başka bir iş-
levseliği, onlardan başka bir yararlanma şeklidir. Çeşitli güller toplanıp
bunlardan tac yapılması, bezme katılanların başına takılması, bezmdeki
güllerden yararlanılmasının bir başka şeklidir. Yetîme’ye göre Yunan ve
Bizans gibi eski çağ saraylarında bezmlerde, bezmin yapıldığı mekâna
çiçekler serpilir, bezme katılanların başına çiçekten yapılmış taçlar konulurmuş
(Seâlibî 1956: II/170).
“Herkes başına lalelerden yapılmış taç ‘takmış’ Her birinin elinde kor kırmızı
şarap” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 43).
“Güçlenmek için şarap içiyorlar, başlarına da güllerden taç takıyorlar” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: VII/451).
Keyhusrev’i İran dağlarında ve ovalarında yedi yıl arayan Gûy, onu
bir çeşme kenarında elinde kadeh, başında güllerden yapılmış bir taç
olduğu halde görür:
“Uzaktan güzel bir çeşme gördü. Gönüllere huzur veren uzun boylularla
doluydu. Ellerine şarap dolu kadeh ve çeng almış, başlarına renkli ve kokulu gül
destesi/taç koymuşlar” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: III/206).
Kadın düğünlerinde de genç kızlar, başlarına güllerden yapılmış taç-
lar takmışlardır (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/331). Bu taçlar, şairlerin bazı
şiirlerinde “besâk veya “pesâk” çiçeklerinden yapılmış taç” ismiyle yer
almıştır:
“Binlerce güzel ayakta saf bağlamış. Her biri inci saçan iki haftalık ay gibi.
Hepsinin başlarında ‘besâk/taç’ dudakları kırmızı şarap gibi, zülüfleri ve kakülleri
büklüm büklüm” (Rudekî, 1378: 43).
4.3.4 Gül-Efşânî//Gül Dökme, Serpme
Bezmlerde güllerin işlevsellerinden biri de gül dökülmesi veya saçılmasıdır.
Bezmin yapıldığı alana veya katılanların ayakları dibine, toplanan
çeşitli güllerin özellikle de kırmızı güllerin yapraklarını saçmak,
dökmek mesnevilerde yer almıştır:
56  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
“Gümüş tenli, nar göğüslü güzeller her tarafa güller saçmışlardı” (Nizamî,
Heft Peyker 1363: 299).
“O bezmi cennet gibi süslemişler, Urdibehişt ayının taze güllerini dökmüş-
ler” (Nizamî, Şerefnâme 1363: 155).
“Üç ayrı yerde üç ayrı ateş yanıyordu. Onlardan dolayı eve gül saçılmıştı”
(Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 189).
Gül dökmek geleneği klasik Fars şiirine de taşınmıştır. Şairler yazdıkları
şiirlerinde bu geleneğe oldukça fazla yer vermişlerdir:
“Gel, gül dökelim, kadehe şarap koyalım. Feleğin tavanını yarıp yeni bir tasarım
yapalım” (Hâfız-i Şirazî 1368: 297).
“Seher vakti, gül: ‘Dünyadan ne istersin? İster şarap iste, ister güller saç,
dök’ dedi. Bülbül, sen ne söylersin” (Hâfız-i Şirazî 1368: 372).
Gül dökmek, eski bir gelenek olarak eski çağ kültüründe görüldü-
ğü gibi (Seâlibî 1956: II/170) Arap dünyasında da kabullenen bir gelenek
olmuştur. Bu gelenekte güller, bazen tabak içinde bulunurmuş. Tabağın
çevresine çeşitli renkte güller yerleştirilip kırmızı güllerin çevrelediği
tabağın ortasında altın veya gümüş paralar koyulurmuş. Bu durumdaki
tabaklar bezme saçıldığı gibi katılımcıların ayaklarına da dökülürmüş.
Öyle ki Abbasi halifesi Mütevekkil, belli başlı bazı bayramlarda sarayda
bezm düzenlermiş ve bazen tabaklı bazen de tabaksız gül serpme geleneğini
gerçekleştirirmiş. Gösterişi seven Mütekevvil, bir kerede beş bin
dirhemi güllerin rengine uygun olsun diye sarı, kırmızı renklere boyatıp
bezmde çevreye saçmıştır ( Mez 1362: II/165).
Gül dökme/gül serpme geleneğinin Gazne saraylarında da benimsenen
bir adet olduğunu Beyhakî’den öğreniyoruz. Kâtip Tâhir, gül dökme
geleneğini seven bir kişi olarak, gül yaprakları arasına dirhem ve dinar
koyarak bu geleneği sürdürenlerdenmiş. Beyhakî şöyle diyor: “Kâtip
Tâhir, gül mevsiminin geldiği vakit, gül dökme eylemini gerçekleştirirdi. Şimdiye
kadar hiçbir melik böyle bir şekilde gül serpmemişti. O, gül yapraklarının
ortasına dinar ve dirhem koyup öyle saçardı.” (Beyhakî 1362: 387). Mesûd
Sa’d Selmân da meyve ve gül münazarasında böyle bir geleneği yansıtmıştır.
Bu münazarada şarap, güle hitaben şöyle der:
“Bezm hararetlenmeye başlayınca hemen aceleyle şehriyar cömertliğini gösterdi.
Şah, seni altınlara boğdu, dostlarına da güller saçıp dağıttı” (Mesûd Sa’d
Selmân 1374: 177).
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  57
4.4. Hordenî ve Nûşîdenî//Yenilecek ve İçilecek Şeyler
Bezmin gereklerinden ve vazgeçilmezlerinden biri de yenilecek yemekler
ve içilecek nesnelerdir. Bu yemek ve içecekler; çeşitli yemekler,
tatlılar, pastalar/ekmekler, şerbetler, şaraplar, çeşit çeşit meyvelerden
oluşur. Bunlar hünerli eller tarafından büyük bir incelikle, özenle hazırlanırdı.
Câhız; İranlıların dünya yaşamının yeme, içme üzerine kuruldu-
ğuna inandıklarını, bu yüzden yemek zamanlarına önem verip bozuntuya
uğramamasına özen gösterdiklerini, onların yeme ve içmeye ve de
bunların keyfiyetlerine yönelik ilgi ve alakalarının olduğunu, beden ve
ruhlarını yemek ve içmeyle beslediklerini, yemek yemenin insanlar üzerindeki
olumlu etkilerine inandıklarını, söylemiştir (Câhız 1386: 80).
Siyâsetnâme yazarı, eserinin, “Padişahların Ziyafet Vermesine ve Bu
İşin Nasıl Tertip Edileceğine Dair” 36. bölümünde: “padişahlar, daima iyi
ve zengin sofra kurmak zahmetine katlanmışlardır” der. (Nizâmülmülk 1364:
170). Ayrıca “ekmeği ve yemeği bol tutmak saltanatın ve devletin ömrü-
nü uzadır” (Nizâmülkmülk 1364: 180) dedikten sonra “Mısır Firavununun
sofrasının tahsisatının her gün dört bin koyun, dört bin sığır, iki yüz deve
ve buna paralel olarak tavuk, helva, kızarmış etler de bu tahsisata dahildir”
(Nizâmülmülk 1364: 180), diyerek sofranın zengin olması gereğini ortaya
koymuştur. Corci Zeydan, bazı İran padişahlarının halk için günlük beş
yüz sofra yaydırdıklarını, üzerini etler, kebaplar, ekmekler, tatlılar, ballar,
şerbet veya şarapla donattıklarını yazmıştır (Zeydân 1382: 937).
Bu bilgileri doğrulayan bir anekdot da Mukaddime’de yer alır. Anlatılanlara
göre; Irak valisi Yusuf b. Haccâc, çocuklarından birinin sünnet
merasimini yapmak istediği zaman İranlıların bu gibi olayları nasıl yaptıklarını
öğrenmek için İran asilzadelerinden birini sarayına çağırmış,
gördüğü en parlak şöleni/bezmi anlatmasını ister. İranlı, ey emir! Kisra
merzubânlarından birinin düzenlediği bezmi görmüştüm. Bezmde, altın
tepsiler hazırlatmış ve hazırlanan gümüş masaların her birinin üzerine
bu tepsilerden dört adet koydurmuş, masalardan her birine hizmet etmeleri
için dört cariye görevlendirmişti. Her masada da dört kişi oturmuş-
tu. Davetliler yemeklerini yedikten sonra, sofralar ve bu sofra üzerindeki
altın tabaklar ve hizmet eden cariyelerle peşlerinden, onlara gönderildi
(İbn Haldun 1345: I/330). Aristo da İskender’e “bir günde iki kere sofra kur,
bu sofraya ordu komutanlarını davet et” diye tavsiyede bulunur (Nizamî,
İkbâlnâme 1363: 147).
58  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
Bu zengin sofraların kurulması, güncel olaylar ve olağan üstü gelişen
hadiselerle yakından ilintiliydi. Sofralar, huzurlu ve sakin günlerde kurulurdu.
Savaş gibi olağan üstü durumlarda şartlar değişirdi. Böyle ortamlarda
gün aşırı sofralar kapalı kalırdı ve sofra üzerine konan yemeklerde
bir kesintiye gidilirdi. Ekmek, tuz, sirke ve yeşillik ve yemek öncesi
öğün olan “bezm-âverd” yani ekmek arasına et, yumurta ve yeşillik konularak
hazırlanan ve bu gün sandviçe benzeyen bir yiyecek yenilirdi.
Asıl yemek padişahın önüne konurdu. Yemeğe padişah ve onunla birlikte
sadece mubet/din adamları, kâtip ve ordu komutanlarından oluşan üç
kişi katılırdı. Yemeği de savaş gereği az yerlerdi. Savaş bitiminde tekrar
zengin ve çeşit dolu sofralar kurulurdu (Câhız 1386: 223).
Gıda tüketiminde sağlığı koruma önemli bir unsur olup tavsiye edilen
hususların başında gelirdi. Seâlibî, İskender’in özel doktorundan
sağlığını koruması hakkında kısa bilgi vermesini istediğini, doktorunun
da ona: “doktora ihtiyaç duymamak için üç şeyden kaçınmak, dördüncü şeye
özen göstermek lazım: Ekmeğin buğdaydan, etin kuzudan, ihtiyaç duyulursa
şarabın üzümden yapılmış olanını tercih edip bunları ölçülü olarak tüketmek
gerekir” diye cevap verdiğini yazmıştır (Seâlibî 1368: 297).
Yemek tüketiminde itidalli olmak, bir başka tavsiyedir. Öyle ki İskender’in
doktoru hastalıkların kaynağını “girân-bârî-i mide” yani midenin
yemekle doldurulup ağırlaşmasına bağlar. Bu tavsiyenin Bozorgmihr
tarafından da söylendiğini görmekteyiz:
“Baktı midesi yemekle dolu gördü. Böyle olmaması gerekir. Beslenme ‘biçimi’
sana zarar veriyor dedi. Sana zarar vermeyen şeyleri ye! Yemek öncesi de midene
bir şey ekleme. Yemeğini gereksiz yerlere harcayıp tüketme. Öyle ki sen de
yediğinden zevk alasın” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VIII/141).
Mesudî, yemek çeşitlerinin artması nedeniyle, halkın yemeğe düş-
künlüğünü, doğal olarak hazım bozuklukları, mide rahatsızlıkları gibi
pek çok hastalığın ortaya çıktığını ifade etmiştir (Mesudî 1387: I/216-217).
Beden sağlığı yönünden yemeklerin yararlı olabilmesi için yiyeceklerin
birbiriyle uyumlu olması ve tatların zıt olmaması gerektiği de tavsiye
edilmiştir:
“Sen, her bir yemeğin hazmı kolay olup olmadığına bak, tatlılığına bakma,
‘bir de’ uyumluluklarına bak!” (Nizamî, İkbâlnâme 1363: 160).
“Sakın sirke ile tatlı yiyecekleri karıştırma. Zira sirke tatlıya acılık verir”
(Nizamî, Şerefnâme 1363: 161).
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  59
Yemek yerken, lokmaların ardı ardına yenilmemesi, duraksayarak
yenilmesi önerilmiştir. Mesudî, yemek yerken duraklamayı, sindire sindire,
yavaş yavaş yemeyi emreden ilk kişinin Keyûmers olduğunu söylemiştir.
Mesudî, Keyûmers’in bunu emretmekten amacı bedenin alınan
gıdayı sindirmesi, yenilen gıdadan her organın payını alması neticesinde
bedenin rahatlaması içindir, demiştir (Mesûdî 1387: I/216)).
İranlılar, yemek vakti geldiğinde sessizliğe riayet etmeyi, yemekten
önce de dualar söylemeyi uygun görmüşlerdir. Zerdüştlerin yavaşça
dillerinde mırıldandıkları kısa dualar manzumesine “bâj” denildiği
(Oşîderî 1371: 154) ve bu duanı Şâhnâme’de geçtiğini görmekteyiz:
“Tanrıya inanan bir kimse olduğum için elimi, ayağımı, başımı, bedenimi
yıkıyorum, Zerdüştlerin bâj/dualarıyla cihanı yaratana şükürler olsun diyorum”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: V/264).
Bezm sofralarında yeme ve içmeler oldukça bol ve gereğinden fazla
olmuştur. Öyle ki kurulan sofralar, sanki dünyadaki tüm insanları doyurabilecek
seviyede hazırlanırdı:
“Öyle bir sofra kurdular ki bu sofra sanki bir sofra değil de dünyanın doyabileceği
bir sofraydı” (Nizamî, Külliyât-ı Nizamî 1388: 554).
“Hemen tek tırnaklı sürülerden bin at seçildi. İki kerede on bin kuzunun ba-
şı kesildi. Semiz ineklerden de kır bin, av hayvanlarından ve kuşlardan ölçüsünden
çok sayıda kesildi. Yine iki sefer olmak üzere yüz bin koyun hepsini kestiler,
taşıdılar ve sahraya bıraktılar” (Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 424).
“Ölçüsüzce gelen her bir yiyecek bir dağın kenarına döküldü” (Nizamî, Şerefnâme
1363: 298)
Yiyeceğin çok miktarda bezm sofralarında olması, konukların fazla
yemeleri yanında yemek bitimi o yiyeceklerin birçoğunu da yanlarında
götürmelerine neden olmuştur. Şâhnâme’de düzenlenen bir bezme, yakın
ve uzak yerlerden gelen kişilerin katıldıkları, çok miktarda sofralarda
bulunan yemeklerin tıka basa yenilip şarapların su gibi içildiği ve de
bezme katılanların dönüşlerinde sofralardaki yemeklerden götürdükleri
yer almıştır (Firdevsî, Şâhnâme 1375: III/101). Sofraların zengin oluşu
bezm sofralarının çeşitliliğinden kaynaklanır. Bu çeşitlilik “horiş-i
gûnegûn” ve “horiş-i elvân” olarak mesnevilerde ifade edilmiştir. Zengin
sofralar, kırmızı ve beyaz etli yemeklerden, deniz ürünleri yemeklerinden,
güzel ve bol çeşitli tatlılardan, hoş şerbetlerden, çeşitli şaraplardan,
lezzetli meyvelerden oluşmuştur. Bu sofralar mesnevilerde sıkça
60  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
karşımıza çıkar (Firdevsî, Şâhnâme 1375:V/21; Nizamî, Şerefnâme 1363:
298 :Nizamî, Heft Peyker 1363: 17, 113, 229).
Sasanîler sarayında lezzetli dört çeşit yemek bulunurmuş. “Horiş-i
şâhî”: taze etlerden ve dinlendirilmiş etlerden, katılaşmış pirinçten, hoş
kokulu yapraklardan, semiz tavuklardan ve tatlılardan hazırlanmış bir
yemektir. “Horiş-i Horâsânî”: Kebap yapılacak etlerden oluşan bir yemek.
Etlere bitkisel ve hayvansal yağlar ilave edilerek şişe takılır, ateş
üzerinde veya kazanlarda pişirilirmiş. “Horiş-i Rumî”: Bazen süt ve şeker
karışımından bazen de yumurta, bal karışımından ayrıca içerisinde
yağ, şeker ve süt katılarak pirinçle yapılan bir yemek veya tatlı. “Horiş-i
dihgânî”: Tuzlanmış koyun etine yumurta katılarak pişirilen bir yemek
çeşidi (Christensen 1370: 620). Zengin yemek kültürüne sahip olan Sasanî
saraylarında yapılan yiyecek ve içeklerin isimleri Dıraht-i Asurik’de
kayıtlıdır. Bunlardan bazıları “pîşpâre: küçük parçalara bölünerek pişirilmiş
et”. Peynir, efrûşe: yeni doğum yapmış hayvandan sağılan bir süt. Yo-
ğurt, keşkül (Dıraht-ı Âsûrîk 1363: 76-77).
Zengin sofralarda yer alan lezzetli ve çeşitli yiyecek ile içecekler mesnevilerde
oldukça fazla tasvir edilmiş, zengin menü olarak sunulmuştur.
Bu menüde etli besinler öne çıkmıştır:
“Üzerinde tatlı ve yağlı ’et’ yemeklerden oluşan altından yapılmış sofrayı
önüne yaydılar “ (Firdevsî Şâhnâme 1375:IX/277).
Şâhnâme’ye göre yeryüzündeki ilk yemek, ilk kez şeytan tarafından
Dahhâk için yapılmıştır. Aşçı kılığına giren şeytan, öldürdüğü her türlü
kuş ve dört ayaklı hayvanların etlerinden çeşitli yemek yapar ve birer
birer Dahhâk’ın sofrasına bırakır. Şeytan ilk gün yumurta sarısını getirir
ve önüne koyar, bu şahın çok hoşuna gider. İkinci gün, beyaz renkli kekliğin
ve sülünün etinden yemekler yaparak Dahhâk’ın sofrasına getirir.
Üçüncü gün masaya kuş ve kuzu etinden yapılmış yemekleri bırakır.
Dördüncü gün de genc bir öküzün sırtından aldığı etlere safran, gül suyu,
yıllanmış şarap ve saf misk katarak hazırladığı yemekleri Dahhâk’ın
sofrasına koyar (Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/47).
Bezmde yapılan yemeklerin lezzetli olmasının yanında, güzel kokmaları
için misk, od ve zaferan gibi katkı maddelerinden de yararlanılmış-
tır:
“Ateş ve su ile pişirilmemiş yiyeceklerle gül suyu, od ve misk gibi güzel kokudan
yapılmış yiyecekler sofraya koydular” (Nizamî, Heft Peyker 1363: 258).
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  61
Halktan insanlar, hatta daha düşük seviyedeki insanlar güçleri nispetinde
evlerinde bulundurdukları ve kendilerine gerekli olan yiyecek ve
içecekleri sofraya getirir, misafiri onlarla ağırlardı. Bir çobanın Behrâm
Gûr’u konuk olarak ağırlayıp bezm kurması bunlardan biridir:
“Yaşlı adam misafirin geldiğini görünce yerinden kalktı ve ona hizmet için
hazırlandı. Evinde sahip olduğu her şeyi sofraya getirdi ve yalvarıcı ve yakarıcı
bir şekilde ona bu sofranın senin gibi bir misafirin yiyebileceği türden bir sofra
olmadığı aşikârdır. Eğer sofra basit donandıysa özür dilerim, lakin burası medeniyetten
uzak bir yerdir dedi” (Nizamî, Heft Peyker 1363: 326).
Mesnevilerde az da olsa misafir ağırlamada sofranın donatılması için
yiyecek ve içecek alınması gerektiği zaman ev araç ve gereçlerinden birini
rehin bırakma karşılığında ihtiyaç duyduğu maddeleri aldığı da gö-
rülmektedir. Bu hareket daha çok toplumun gelir düzeyi düşük kişilerin
yaptığı bir eylem olmuştur. Behrâm, şarapçı semiz bir adama misafir
olur. Şişman adam, pazara gider “müşgdân”ını sıradan bir adama rehin
bırakır, kendine lazım olan gerekli şeyleri alır ve koşarak mutlu bir şekilde
Behrâm’ın yanına döner ve ona basit ama gücü ölçüsünde bir sofra
hazırlar (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/313).
Halk tabakasından bir diğer misafir ağırlama, konuk etme örneği de
misafirin sofrasına arpa unundan hazırlanan ekmek/keşkîn koymaktır.
Behrâm Çûbîn, bir yaşlı kadına konuk olur. Kadın Behrâm’ı tanımamış-
tır. Yaşlı kadın Behrâm’ı “keşkîn”le ağırlar (Firdevsî, Şâhnâme 1375:
IX/126). Hüsrev Pervîz, Ribât-ı Yezdân’a ulaşınca kendisine yemekte
tere, bazlama ve keşkîn ikram edilir (Firdevsî, Şâhnâme 1375: IX/50). Yine
Behrâm, köylü bir kadının evine misafir olunca, kadın, Behrâm’ın sofrasına
pirinç tatlısı getirir ve ona ikramda bulunur (Firdevsî, Şâhnâme 1375:
VII/384).
“O temiz düşünceli misafirin/Behrâm, köylünün yanına gitti. Köylü, sonradan
ona sofra hazırladı. İçinde pirinç tatlısı bulunan bir kabı önüne koydu. Ne
iyi idi ‘ne de kötü’ orta idi” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/384).
Yoksulların süt ve ekmeği, aş yemeklerinden daha makbul sayılmış-
tır. Eğer misafirin seçkin biri olduğu anlaşılırsa, ev sahibi bu seçkin misafir
için koyun keser, ondan kebap yapar ve konuk olana yedirir. Behrâm
bir gün karı koca olan bir köylünün evine uğrar. Karı koca Behrâm’ın
sofrasına tere, sirke ve ekmek koyar. Kadının kocası Behrâm’ın seçkin bir
kişi olduğunu düşünür ve eşine bu seçkin kişiye koyun kesmemiz gere-
62  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
kir der. Behrâm’a yedirmek için kuzu keserler, üzerine bir parça yumurta
ve yağ dökerek hazırladıkları kuzu kebabını Behrâm’a ikramda bulunurlar
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/328)
Şah bezmlerinde sebze ve pirince yer verilmemiştir. Büyük ihtimalle
sebze, özellikle pirinç bir besin kaynağı görülmemiş olabilir. Fakat
tatlı yemeklerin hazırlanmasında pirinçten yararlanma yoluna gidilmiş-
tir (İhsan 1383: 115). Pirinç oldukça ucuz olduğundan sadece pirinci yoksul
insanlar ekmek yapımında kullanırlarmış (İhsan 1383: 151). Öyle ki
Ravendi, onuncu yüzyılda Huzistan halkının besin kaynağı olarak pirinçten
bahsetmiş, onu değirmende un ile karıştırıp fırında ekmek olarak
pişirdikten sonra yediklerini yazmıştır (Ravendî, 1357: III/212).
Sebze/yeşillik de sadece düşük gelirli kişilerin sofrasında bulunurmuş.
Şahların bezm sofralarında sebzeye yer verilmemiştir. Zengin ve
parlak sofralarda sebze yemeğine rastlanmaz. Onların sert oluşları, arzu
edilmeyen renge sahip olması, diş etlerine zarar verme düşüncesi o günkü
toplumda kabul görmüş, beğenilmediğinden rağbet de görmemiştir
(İhsan 1383: 119).
Bezmlerde şahlar için özel yemekler hazırlanırmış. Bu yemekler, yapı-
lan bazı katkılarla hükümdarların sağlığını korumak amacıyla yapılırmış.
Hüsrev, düzenlediği bir bezmde taze kebap yaptırır, bu kebabın
üzerine de dövülmüş parlak inci döktürürmüş. Hüsrev, Ummân tüccarlarından
on batman saf altın karşılığında kıymetli inci alırmış. Aldığı
inciler, bedendeki rutubeti, mutedil bir hale getirirmiş. Hüsrev, bu özel
kebabı, yaptırdığı çok özel bir pırında pişirtirmiş. Fırına harcadığı para,
bir ülkenin vergisiyle eşdeğermiş. Onun içinde odun yerine on, on beş
batman mis gibi öd ağacı yaktırırmış. Kebap orada pişermiş ve altın sofra
üzerine konarmış. Kebap bin yedi yüz miskal ağırlığındaymış (Nizamî,
Hüsrev ü Şîrin 1363: 276). Hüsrev, o kebaptan fıstık içi ve şeker
peltesi alır gibi bir iki lokma tadarmış, gerisini sarayda toplanan muhtaç-
lara verirmiş (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 277). Bezmde içilecek ve yenileceklerde
bazıları şunlardır: Kebaplar, çeşitli yemekler ve yiyecekler,
aşlar, tatlılar, ekmekler, şerbetler, reçeller ve diğer yenilecek ve içilecekler:

ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  63
4.4.1. Kebâplar
Hükümdar bezmlerinin vazgeçilmez yiyeceklerindendir. Tazeliği yanında
besin derecesi yüksek bir yiyecektir. Bezmlerdeki kebap çeşitleri
ya dört ayaklı hayvanlardan ya da kuşlardan yapılır:
“Sonbaharda zengin bir sofra kur! Üzerine üst üste kızarmış kuzu kebapları,
kebap olmuş tavuklar koy!” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/443).
“Bezmi düzenle, kur! Hurilerin bahçesi gibi donat! Şarap iç, mezenin tadına
bak, kebap ye!” (Nizamî, Heft Peyker 1363: 113).
Kebaplar arasında en çok tercih edileni kuzu kebabıdır. Şahların
bezm sofralarının vazgeçilmez yiyeceğidir (Firdevsî, Şâhnâme 1375: 355,
365, 370; Nizamî, Heft Peyker 1363: 113). Yaban eşek etinden yapılan kebaplar
da rağbet edilen kebaplardandır. Daha çok kahramanların bezmlerinde
kullanılmıştır. Rüstem’in yiyeceğinin büyük bir kısmını bu yaban
eşeğinin etinden yapılan kebaplar oluşturmuştur:
“Rüstem önüne yaban eşeği etinden yapmış kebabı koydu. Onun yemeği her
öğün yaban eşeğinden yapılmış kebap idi” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VI/239).
Bezmde başka kebapların yenildiğini de görmekteyiz: Gorm: kızartılmış
yaban koyunu (Firdevsî, Şâhnâme 1375: II/97). İnek kebabı (Nizamî,
Şerefnâme 1363: 292). Tavuk kebabı (Nizamî, Şerefnâme 1363: 293). Kızarmış
balık (Nizamî, Heft Peyker 1363: 258).
4.4.2. Ebâhâ//Aşlar
Bezmdeki aşlar, sadece isim olarak ve diğer yemekler arasında zikredilmiştir.
“Anber kokulu lezzetli aşların cennet yemeklerinden olduğunu bildirmiş”
(Nizamî, Şerefnâme 1363: 292).
“Yüzlerce çeşitten fazla rengarenk aşları önce altın sofralara koydular” (Nizamî,
Şerefnâme 1363: 298).
4.4.3. Helvâ ve Lûzîne//Baklava
Helva ve baklava da bezmin vazgeçilmezlerindendir. İsim olarak ifade
edilmiş, neden yapılmış oldukları söylenmiştir:
“O sofrada bulunan helvaların nasıl bir yiyecek olduğunu misafirler biliyordu”
(Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 276).
64  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
“Kuru baklava ve taze helva, dudak daralmaları gibi daralmıştı, sıkılmıştı”
(Nizamî, Şerefnâme 1363: 293).
“İsimleri bilinmeyen helvalar ‘vardı’ Bazıları fıstıklı, bazıları da bademli”
(Nizamî, Heft Peyker 1363: 293).
“Şekerden yapılmış helvalar rağbet görmüş ve lezzetli olduğundan beğenilmiştir.
İçine badem konulması helvaya farklı bir tat kazandırmıştır (Nizamî,
Şerefnâme: 293).
4.4.4. Nân ve Nân-ı Şîrînî//Ekmek ve şekerli Ekmek
4.4.4.1. Rokâk
İnce ekmek, lavaş (Hasan Enverî, Ferheng-i Bozorg-ı Sohen 1386:
IV/3657).
“İki elekte/kalburda rokâk, ince bir ipek misali, ay gibi parlamada” (Nizamî,
Şerefnâme 1363: 298).
4.4.4.2. Şeker Bûze
İnce yuvarlak ekmek (Hasan Enverî, Ferheng-i Bozorg-ı Sohen 1386:
V/4528):
“Kâfûr gibi şeker-bûzeler, huri sinesi ve sırtı gibi ince ve yumuşak” (Nizamî,
Heft Peyker 1363: 258).
İnce, yumuşak ve iştah açan ekmekler daha çok rağbet görmüştür.
Sadece şahların sofralarında değil halk sofrasında da beğenilerek tüketilmiştir.
Daha küçük ve çok ince ekmekler de sofralarsa bulunurmuş.
Öyle ki fırıncılar el becerileriyle ekmekleri öyle ince pişirirmiş ki incelikten
onlar görülmez ve ince kumaş parçalarına benzermiş (İhsan 1383:
114). İran’ı ele geçiren Arapların bu ince ve yuvarlak ekmekleri gördüklerinde
onun ince bir mektup kâğıdı zannetmişler (İbn Haldun 1345:
I/328).
4.4.4.3. Korse-i Şeker-Âmîhte
Yağ ve şekerle pişirilmiş küçük ve yuvarlak ekmek. Bugün şekerli/tatlı
ekmek olarak biliniyor (Hasan Enverî, Ferheng-i Bozorg-i Sohen
1386: VI/5520). “Yemek/ekmek yeme” yerine kullanılmıştır:
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  65
“Şekerle pişirilmiş yuvarlak ekmek, üzerine susam dökülmüş” (Nizamî, Şerefnâme
1363: 298).
4.4.4.4. Kolîçe:
Küçük yağlı ekmek ( Muîn, Ferheng-i Muîn 1360: III/3048).
“Yağlı ve güzel kokulu, garip görünümlü binlerce kolîçeyle beslenmiş” (Nizamî,
Heft Peyker 1363: 259).
“Kızarmış kuş, koyun kebabı, Irak yemekleri, yuvarlak ekmekler/korse-i şeker-âmîhte,
küçük yağlı ekmekler/kolîçeler ve lavaş/rokâk ekmeği” (Nizamî, Heft
Peyker 1363: 293).
4.4.4.5. Turşu/Rîçâr
Bezmlerde sofralarda sunulan yiyeceklerden biri de turşudur. Turşular,
sadece isim olarak geçer ve hangi maddelerden imal edildiği söylenmiştir:

“Turunç, ayva, nar ve narenciyeden yapılmış turşular güzel olur” (Nizamî,
Şerefnâme 1363: 259).
“Yemek sarayında içine badem ve fıstık atılmış güzel turşular” (Nizamî, Şerefnâme
1363: 293).
4.4.4.6. Fukâ
Fukâ, üzüm ve incirde yapılmış bir içecektir. Fukâ, özellikle şeker,
bal, gül suyu ve miskten yapılan bir içecektir. Beden sağlığı için yemekten
sonra içilmesi tavsiye edilmiştir (İhsan 1383: 129; Muîn, Ferheng-i
Muîn 1360: II/2558). Şâhnâme’de yataktan kalktıktan sonra veya bir uykunun
ardından uyanınca içildiği görülür (Firdevsî, Şâhnâme 1375:
VII/355).
4.4.4.7 Şerbet
Bezm sofralarında yer alan bir başka içecek de şerbettir. İsim olarak
geçer:
“Sıcak yemeklerden ve soğuk şerbetlerden, büyün yemeklerden kurtulunca…”
(Nizamî, Heft Peyker 1363: 163).
“Hisardaki gelinler şerbet karıştırdılar. O şerbete dudaklarından şekerler
döktüler” (Nizamî, Şerefnâme 1363:330).
66  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
4.4.4.8. Collâb
Bezm sofralarında yer alan, gül suyu karıştırılmış bir içecek.
“Yeryüzü cennet havuzları gibi olunca, önce lezzetli bir collâb/ gül suyu iç-
ti” (Nizamî, Şerefnâme 1363: 297).
4.4.4.9. Pâlûde
Pâlûde/pelûze bir tür tatlıdır. Araplar arasında “fâlûzec” olarak bilinir.
Çok tüketilen hoş ve güzel bir yemek olup özel misafirlere ikram
edilen bir yemektir (İhsan 1383: 121).
“Katkısız/saf ıtır kokulu pâlûde yenildikten sonra, nice beyinlerdeki ‘olumsuz
düşünceler’ arıtılarak ‘akıl’ yerine geldi” Nizamî, Şerefnâme 1363: 293).
4.4.4.10. Meyveler
Bezmde yer alan yiyecek çeşitlerinden meyveler, sofrada yemeklerin
yanına bırakılmıştır. Bezm sofralarında en çok üzüm, nar, mandalina,
ağaç kavunu ve ayva yer almıştır:
“Sofrada güzel görünüşlü ve hoş meyveler, Rey üzümü, Ordu elması ‘vardı’
“(Nizamî, Heft Peyker 1363: 293).
“Meyveler yenilip, şaraplar içilince akla uyku, gönüle de rahatlama geldi”
(Nizamî, Heft Peyker 1363: 137).
“Sofrada tatlı ve kokulu birçok meyve çeşidi vardı Hatta oldukça fazla miktarda”
(Nizamî, Şerefnâme 1363: 28).
Meyveler, ülke topraklarından hasat edildiği gibi bazıları da yabancı
ülkelerden getirtilirdi (İhsan 1383: 128). Şahların bezmindeki yiyecek
ve içecekler, lüks ve pahalı meyvelerden oluştuğu için doğal olarak
sıradan insanların düzenlediği bezmlerde bunlar yer almazdı.
4.5. Taht-ı Zerrîn//Altın Taht
Büyük bezmlerin, şahlara layık bezmlerin en başta gelen en önemli
gereçlerinden biri altın tahttır. Şahın ve seçkinlerin bezmde oturması için
konulmuş bir gereçtir. Bu tahtlar az da olsa kürsü olarak da adlandırılmıştır:
“Bütün saraylara altın taht koydu. Oturdular, yediler ve mutlu oldular”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/244).
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  67
“Sarayda altından yapılmış kürsü üzerine oturdular, onun dostlarını çağırdılar”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/415).
“Saraya altın kürsü koydu, sırma ipekli yastıklar getirdi” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: VIII/402).
Altın tahtın yanında “gevher-âgîn” yani mücevherlerle süslü olan
tahtlar da bezmlerde geçer:
“Güzel kız için içinde çeşit çeşit mücevherler olan altından bir taht koydular”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: III/232).
Altın tahtlar, şahlar ve onun özel konukları için konulurdu. Ayakları
billurdan ve yakuttan yapılan tahtlar da vardır:
“Bir altın taht ki ayakları billurdan. Cihanın efendisi onun üzerine oturmuştu”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: II/76).
Bazı tahtların ayakları da özel şekilde yapılmıştır. Efrâsiyâb’ın bezminde
Siyâvuş için konulan tahtın ayakları manda başına benzer:
“Öne altın bir taht koydular. Bütün ayakları manda başı gibiydi” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: III/84).
İskender’e hediye verilen tahtın ayakları da ejderha başı şeklindedir:
“Ayakları ejderha başı gibiydi, onun mücevherlerini değerini kimse bikmedi”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/61).
Bezmlerde yetmiş parça mücevherlerle, özellikle de yakut ve zümrüt
kullanılarak yapılmış tahtlar da vardır (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/61).
Şîrîn, Hüsrev’i kendi sarayında ağırlamaya niyet ettiğinde altın işlemeli
kilimlerin serilmesi, altı ayağı bulunan ve bu ayakların tümü altın olan
bir tahtın kurulmasını cariyelerden ister:
“Mücevherlerle süslenmiş kilimleri sarayın içine yay, döşe. Altı ayağı da altından
olan o kürsüyü/tahtı getir” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 303).
Gerşaspnâme’de çok özel tahtlar tasvir edilmiştir. İki tarafında yakuttan
ve zebercetten yapılmış iki fil bulunan, inciden ve kehribardan imal
edilen tahtın ayaklarını arkadan iki aslan tutmuş ve üstünde mücevherlerle
süslenmiş tavus kuşu bulunan bir taht, mükemmel özelliklere sahip
olarak tasvir edilmiştir. Tavus kuşu, insan gibi nefes alıyor ve her nefes
alıp verdiğinde nefesinden kafûr ve misk, gagasından da yakut saçılı-
yordu. Aslanlar zaman zaman tahtı yukarıya kaldırıyor, filler de şahın
68  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
yönüne doğru hareket ediyordu. Bu hayvanlardan biri elindeki kadehleri
padişaha sunuyor, diğeri de meze veriyordu. Bir oyuncak bebek, tahtın
altından dışarı çıkarak çeng çalıyor, tekrar tahtın altına gidiyordu
(Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 72). Bir başka taht tasviri de tahtın
yanında oyuncak bir Sakî yer alıyor. Elinde mücevher kaplı bir kadeh
var. Her dem şah, elini uzattığında oyuncak Sakî, kadehi padişahın önü-
ne getiriyor ve ona ‘afiyet olsun’ diyor (Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354:
426). Som altından yapılmış tahtlar da bezmde görülür:
“Hüsrev emir buyurdu, tıpkı güneş gibi parlayan som altında bir kürsü/taht
getirdiler” (Nizamî, Şerefnâme 1363: 297).
Beyhakî, Ramazan bayramı merasimlerini anlatırken Gazneli Sultan
Mesud’un altın tahta oturmadan önce tahtadan yapılmış tahta oturdu-
ğunu söyler (Beyhakî 1362: 524). Sonra üç yıl büyük emekler verilerek
yapılan altın tahtı uzun uzun anlatır. Beyhakî’ye göre o taht kırmızı altından
yapılmış, kıymetli mücevherlerle süslenmiş, etrafı da korkuluklarla
çevrilmiştir. Tahtın yüzü çeşitli parlak cevherlerle işlenmiş olan
Rum ipekleriyle örtülmüş, dört bir tarafı altın külçelerle dokunmuş ibri-
şimlerle işlenmiştir (Beyhakî 1362: 540). Nâsır Hüsrev de Mısır sultanının
sarayını anlatırken on iki ihtişamlı saraydan bahseder ve onların her
birinin genişliğinin atmışa atmış arşın olduğunu, sarayın kabul salonunda
bulunan tahtın üç taraftan dört arşın yüksekliğinde yapıldığını da
ifade etmiştir (Vezînpûr 1362: 67).
Altın taht, sadece hükümdar tarafından kullanılırdı. Bir zaman Efrâsiyâb,
iyi niyetini göstermek ve sulh isteğini sunmak için Gersîvez’i,
Rüstem’e ve Siyâvuş’a sunulmak üzere çeşitli hediyelerle birlikte
Siyâvuş’un yanına gönderir. Bu hediyeler içinde en kıymetlisi kendine
ait olan altın tahttır. Efrâsiyâb, altın tahtın şahlara yaraştığı için Rüstem’in
ise bir pehlivan olduğundan dolayı altın tahtın sadece ve sadece
Siyâvuş’a verilmesini ister:
“Rüstem, bir pehlivan olduğu, padişah olmadığı için hediyeler arasındaki altın
tahtı ona verme” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: III/54).
Gönderilen hediyeler arasında bazen altın tahtın dışında gümüş tahtlar
da yer almıştır. Hürmüz, Behrâm’ın Sâve Şâh’ı yenilgiye uğratması
üzerine ordu komutanlarına hediyeler yollar. Gönderdiği hediyeler gü-
müşten yapılmış tahtlardır:
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  69
“Gümüşten yapılmış bir tahtın yanında iki altın na’l’in ve çeşit çeşit şeyler
de gönderdi” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VIII/375).
“Zîr-gâh” adı verilen bir başka taht da mesnevilerde görülür. Zîrgâh,
şahın tahtının yanına koyulan ve dört ayaklı bir sandalyeden biraz
büyük bir tahtın adıdır. Bu tahta, şahın misafirleri veya rütbe ve derece
olarak yüksek seviyeli kişiler otururmuş:
“Altın bir zîrgâh getir dedi. Bir de altın külah ve gerdanlık” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: VII/171).
“Altın tahtın yanına ordunun ileri gelenlerinin oturmaları için bir zîrgâh
‘vardı’ “ (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VIII/401).
“Kutlu Nerîmân’a yer verdi, kendi yanındaki zîrgâha onu oturttu” (Esedî-
yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 332).
Bezmde yer alan tahtlara özel hazırlanmış güzel kokular sürülmüştür.
Tahtlar, bir gelin gibi de süslenmiştir:
“Siyâvuş, eyvanın yakınına varınca, üzerinde firuze renkli nakışlar olan,
şahlara yaraşan ipekle süslenmiş parlak bir altın taht gördü” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: III/17).
“Örtüsü cevherlerle süslenmiş altın tahtadan bir taht getirdiler” (Nizamî,
Heft Peyker 1363: 168).
“Şahın tahtı ipeklerle süslenmiş, başı üzerine de Keyânî bir taç konulmuş”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: V/9).
4.6. Hân//Sofra
Bezm gereçlerinden biri de sofradır. İşlevsel bir özelliği vardır. Küçük
masalardan oluşan sofra üzerine yemekler konurdu:
“Yüz çeşitten fazla hatta daha çok türlü türlü yemekler altın sofralara koydular”
(Nizamî, Şerefnâme 1363: 298).
“Sofrayı bir düzen üzerine açtılar, ölçüsünden fazla acayip yemekler üzerine
koydular“ (Nizamî, Heft Peyker 1363: 173).
Yerde bağdaş kurulup oturulduğu için alçak masalarda yeme içme
daha rahat ve kullanımlı olduğundan bu sofralar küçük olarak tasalanmıştır
(İhsan 1383: 227). Gösterişli bezmlerde sofralar altındandır:
“Altın sofrayı onun önüne koydu. Sofra üzerine de yağlı ve tatlı yemekler getirdi
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: IX/277).
70  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
“Altın sofrayı donattılar, sonra da şarap, rûd ve çalgıcı istediler” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: III/110).
Sofraların zenginliği, parlaklığı, ihtişamlığı çeşitli benzetmelerle ifade
edilmiştir. Aşağıdaki buna bir örnektir:
“Güneş gibi parlayan bir sofra kurulmuş, üzerinde de saf billûrdan yapılmış
dört kâse ‘var’ “ (Nizamî, Şerefnâme 1363: 293).
Aşağıda da altın sofranın ağırlığa işaret edilmiştir:
“Altın sofra kurdular. Üzerine az çok bin yedi yüz miskal ağırlığında ‘kebap’
koydular” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 276).
Beyhakî’de bu sofralardan “meclishâne” adıyla bahsedilmiştir: “üç
yüz seksen ‘zerrînehâne’ yani altın sofra’ koydular. Her bir parçası bir
arşın uzunluğunda, bir arşın genişliğindeydi” (Beyhakî 1362: 540). Bezm
sofraları, çeşitli gül ve yeşilliklerle donatılmış, nakışlarla işlenmiş, mü-
cevherlerle süslenmiştir. Öyle ki Hüsrev Pervîz’in sarayındaki bir sofra,
göz alıcı, nefis parlak mücevherlerle süslendiği söylenmiştir. Onun sebze
desenleri yeşil zümrütten, meyve desenleri de altından işlenmiştir. Bayram
günleri o sofralar hem lüksün, görkemin hem de huzur ve refah
içinde bir arada yaşamanın simgesi olarak kurulmuştur (Avfî 1374: 162).
Mesudî, Hüsrev Pervîz’in düşmanlarından kurtulmak için Rum kayserinin
yanına elçi olarak Behrâm Çûbîn’i bir takım hediyelerle gönderdiğinden
bahseder. Hediyeler arasında da süslü bir sofra varmış. Bu
sofra üç arşın uzunluğundaymış. Üç ayağı altından mücevherlerle süslenmiş,
ayaklarının her biri farklı hayvan figürlerinden yapılmıştır. Bu
ayaklardan biri, aslan pençesi, diğer ayağı geyik toynağı ve üçüncü ayağı
da kartal pençesi şeklindeymiş (Mesûdî 1370: I/269).
Tahtların süslenmesi, bazen de farklı şekilde yapılmıştır. Yemek hakkında
söylenmiş özlü sözler veya hikmetli cümleler, tahtın çevresine
süslü yazılarla yazılarak taht süslenir. Enuşirvân’ın altın, inci ve çeşit
çeşit mücevherlerden yapılmış büyük sofrasının kenarında: “Erdemli
oluşundan dolayı, ihtiyaç sahibine bağışta bulunan kişinin sofrasından
yemek yiyene afiyet olsun! İştahın çekip de yediğinin her şeyi büyük bir
iştahla yersen, sen onu yemiş olursun. İştahın çekmediği halde Her şeyi
iştahsız yersen, o seni yemiş olur” yazısı yazılıymış (Mesûdî 1370: I/262).
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  71
Kısaca bezm sofraları, en çok altından bunun dışında mercan, billur
ve firuzeden yapılmış, çeşitli mücevherlerle süslenmiş, değerli ipek kumaşlarla
sarılmış, doğadaki bazı hayvan, bitki ve çiçek desenleriyle nakış
nakış işlenmiş, ayakları da hayvan sureti görünümlü olmuştur.
4.7. Zurûf/Kaplar
Şahane bezmlerde, yeme içmede bezmin güzelliğine, parlaklığına uygun
kaplar kullanılmıştır. Bu kaplar bezme uygunluk göstermiş ve bezme
layık gereçler olarak öne çıkmıştır. Sasanîler zamanında güzel sanatların
büyük bir gelişme göstererek uç noktalara taşındığı, hemen her
sanat dalında büyük ilerlemeler görüldüğü, bu sanat eserlerinin günü-
müze kadar ulaştığı bilinmektedir (Freyl 1386: 371). Sasanî dönemi bakır
kaplar, Orta Doğu bakır sanatı örneklerinin en seçkinlerinden sayılmış-
tır. “Tâs-ı Süleymân” isminde bir kadeh, Sasanî kuyumculuk sanatının
başyapıtlarındandır. Adı geçen tâs, inci külçesinin yanında daha çok
bakırdan yararlanılarak yapılmıştır (Christensen 1370: 4). Yine söylendi-
ğine göre III. Yezdicerd, Araplara yenildiğinde devletinin kıymetli eşyalarını
Çin’e göndermiştir. Bu mallar arasında yedi bin altın kap da varmış.
Bu kapların her biri on iki bin miskal ağırlığındaymış (Nefîsî 1383:
200).
Sasanî döneminden bazı altın ve gümüş kaplar korunarak zamanımı-
za kadar gelmiştir. Bu kaplar, şah tasvirleri, bezm tasvirleri ve av tasvirleriyle
süslenmiştir. Altın işlemeli zarflardan birinde ilk Sasanî hükümdarı
Fîrûz’un geyik avı tasvir edilmiştir (Christensen 1370: 824). Diğer
Sasanî kaplarında da hayvan şekilleri, çeşitli bitki ve çiçek nakışları bulunmaktadır.
Bu kapların birinde bir ağacın iki tarafında iki deste gül
veya ağacın yanında bir aslan tasviri yer almıştır. Buna benzer nakışlı
kaplar, padişah atölyesinde yapılarak şahın konuklarına, komutanlarına,
yabancı devletleri sultanlarına hediye olarak da verilirmiş (Christensen
1370: 423-428).
Bezmde kullanılan kaplar, daha çok altından, gümüşten, billûrdan,
zebercertten ve akîkten yapılmıştır:
“Gümüş ve altın tabaklar koydu. İlk önce ‘Keydâfe’yi andılar” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: VII/50).
“Zebercerd tabaklar, pîrûze bardaklar hem kırmızı altından hem de ham gü-
müşten yapılmıştı! “ (Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/150).
72  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
“Meze tabakları Yemen akîkindendi. Billûr şamdanlar misk doluydu” (Esedî
Tusî, Gerşâspnâme 1354: 425).
Beyhakî, Sultan Mesud’un oğlunun düğününde iki yüzden fazla altın
tabak kız tarafına çeyiz olarak gönderilmiştir. Tabak içine de meyve yerine
çeşitli mücevherlerin bulunduğunu yazmıştır (Beyhakî 1362: 526).
Tabak içlerine misk, öd, zaferan gibi güzel kokular dökülerek bezmde
kullanılmış veya hediye verilmiştir:
“Öd ve misk dolu altın tabaklar, iki altın na’lîn ve altın direkler” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: IV/300).
“Firuze renkli cam bardak, zebercet tabaklar hem kırmızı altından hem de saf
gümüşten. Kâfur ve misk dolu, aynı zamanda zaferan dolu. Hepsini hükümdarın
önüne götürdüler” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/150).
“Yüz tabak misk ve yüz tabak zaferân tek seferde hükümdara teslim ettiler”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: III/150).
4.8. Dıraht-ı Tezyîn//Yapay Süs Ağacı
Mesnevilerde, bezmde kullanılan süs ağaçları da yer almıştır. Bezmin
gereklerinden biri olan süs ağaçları, altın, gümüş ve çeşitli mücevherlerden
yapılmıştır. Böyle bir süs ağacını Keyhüsrev’in bezminde görüyoruz.
Bu süs ağacının taneleri gümüş, dalları altın ve yakutmuş. Şahın
tahtının üstünde bir tür gölgelik görevi yapan bu ağacın yaprakları akîk
ve zümrüd, turunç meyveleri de altın imiş. Ağacın içi gül suyu ve miskle
dolu ve ağacın yüzeyinden açılan deliklerden rüzgârın esmesiyle kovuk
içerisindeki güzel kokular şahın başına ve şahın yanında oturan kişilerin
üzerine dökülüyormuş:
“Şahın sarayına bir ağaç diktiler. Külah ve taç üzerine nasılda gölge yayı-
yordu. Gövdesi gümüş, dalları yakut ve altındandı. Taneleri çeşit çeşit cevher
idi. Yaprakların tümü akik ve zümrüttendi. Meyvesi de asılmış küpe gibiydi.
Tüm meyveler altın ve turunç idi. Onun tüm gövdesi ney gibi delinerek içerisi
miskle, gül suyuyla doldurulmuştu. Şah, kimi yanına oturtmuşsa, rüzgâr, onun
üzerine misk koku saçıyordu” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: V/54-55).
Söylenceye göre İran’ı ele geçirmesinden sonra Cemşîd’in tahtı, hazineleri,
paha biçilmez derecede kıymetli mücevherlerden yapılmış “tâk-ı
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  73
zerrîn”i İskender’in eline geçmiştir (Râvendî 1387: I/581). Rum İmparatoru
da Hüsrev Pervîz’e, altından yapılmış bir hurma ağacı göndermiştir.
Bu ağacın dalları ve yaprakları zümrütten, taneleri kırmızı yakuttan,
sarkan dalları da damarlı akik taştan olduğu söylenmiştir (Nefîsî 1383:
7). Abbasî sarayında, berrak su ile doldurulmuş yuvarlak bir havuzun
ortasında on sekiz dallı bir ağaç varmış. Küçük dalları gümüşten, tanesi
de altındanmış. Yaprakları renkli ve rüzgârın tesiri altındaymış gibi titriyormuş.
Dallarında gümüşten yapılmış türlü türlü kuşlar duruyormuş.
Bu kuşlar aynı zamanda da ötüyorlarmış. Saraya 917 yılında elçi olarak
gelen Bizans elçisi en fazla hayret içinde bırakan da bu imiş (Metz 1362:
II/ 124).
Gerşâspnâme’de süs ağaç yerine “bâğ-ı zeytînî/zeytinlik bağ” yer alır
ve iki yerde geçer. Biri; ağaçları zebercert, meyveleri cevher olan, bünyesinde
havuz barındıran ve havuzun suyu gül suyu ile dolu olup taşları
inci, kumları da saf misk olan bir bağ. Mihrâc Şâh, onu Gerşâsb’a hediye
eder:
“Tahtın önünde altından bir bağ-ı zeytinî vardı. Meyvesi cevherden, ağacı
zebercertten idi. O güzel bağın havuzu gül suyu ile doluydu. Taşları inci, kumları
da saf misk idi” (Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 94).
Diğer bağ da meyveleri ve yaprakları türlü türlü kuşlardan, ağaçları
çeşitli cevherlerden yapılmıştır. Dallardaki kuşlar, nağmelerle ötüşüyorlarmış.
Mihrâc Şâh, onu da Dahhâk’a göndermiştir:
“Zebercertten ve altından yapılmış güzel bir bağ-ı zeytinî. Onda her gül,
şeb-çerâğ gibi cevherdendi. Üzerinde binlerce dal ‘olan’ bir ağaç, yaprakları
firuze taşından, meyveleri yakuttan. Her dalında zebercertten yapılmış renk
renk kuşlar. Her kuş, dallarda oturuyordu. Onlardan nağme sesi yükseliyordu”
(Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 199).
4.9. Toronc
Bezmlerin gereçlerindendir. Turunca, “bâleng” veya “utruc” da denir.
Genellikle büyük bezmlere mahsustur (İhsan 1383: 128). İşlevsel özelliklerinin
başında elde tutmak ve koklamak gelir:
“Geldi, altın kürsü üzerine oturdu. Son derece kızgındı. Elinde turunç kokluyordu”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: VI/255).
74  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
“İskender, Çin salarının eyvanından bir gece yarısı elinde bir turunçla geldi”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/93).
“Mutlu bir şekilde tahtın üzerine oturdu. Elinde kâfur ve amber kokan bir
turunç ‘vardı’ “ (Nizamî, Şerefnâme 1363:409).
Ferruhî, bezmde şarap ile turuncun arkadaşlığından bahsetmiştir:
“Bazen ellerde bir turunç, bazen avuçlarda bir ok. Bazen ellerde küçük bir
mızrak, bazen de ağızlarda bir kadeh” (Ferruh’i Sistânî 1371: 337).
Doğal turunçların bulanmadığı mevsimlerde yapay bir turunç yapılarak
içini kâfur ve amber gibi güzel kokulu incilerle doldurmuşlardır.
Turunç yerine bazen yapay narenç de yapılmıştır.
4.10. Zer-i Dest-Efşâr
Bezmin az bulunan gereçlerindendir. Zer-i dest-efşâr, mum yumuşaklığında
altından yapılmış bir el topudur. Hüsrev Pervîz’in özel kullandı-
ğı gereçlerin başında gelirmiş. Onun sarayının hem nefis hem de acayiplerinden
sayılmıştır. İki yüz miskal ağırlığında bir altın parçasından ibaretmiş.
Yumuşak bir mumdan yapıldığı için ona çeşitli şekiller verilirmiş
(Seâlibî 1368: 444). Denildiğine göre bu altın, kimyagerlik sanatına mahsusmuş
(Muîn 1367: II/361). Sasanî padişahlarına özelmiş. Sıkılan parmakların
arasından taşarmış.
“Padişahın avucunda zer-i dest-efşâr vardı. Onu sıkınca parmaklarının arasından
dışarı çıkardı/taşardı” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 356).
5. Mekânhâ-yı bezm//Bezmin Düzenlendiği Yerler
Bezmin mekânları çok çeşitlilik arz eder. Bezmin düzenlenmesinin
amacı ve de düzenleme zamanı mekânları öne çıkarmıştır. Başka bir
ifadeyle bezmdeki mekânlar, bezmin gaye ve vaktiyle ilintili olup bu
doğrultuda işlevsel bir özellik gösterir. Bezm mekânları ayinlere, bayramlara,
törenlere ve eğlencelere göre çeşitlilik sergilediği gibi mevsim
zamanlarına göre de farklılık arz eder. Ayin ve törenler münasebetiyle
düzenlenen bezm mekânları daha çok “âteşkede”dir. Bahar ve yazın
tertip edilen bezmlerin yeri bağlar, ovalar ve sahralardır. Yılın sert mevsimlerinde
saraylar, bezmlere mekânlık görevi yaparlar. Bezm mekânları
gösterimlik/teşhir bezm mekânları ve süslenmiş bezm mekânları olarak
iki kısma ayrılmışlardır.
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  75
5.1. Mu’arrifî-i Mekânhâ-yi Bezm
Bezmin düzenlendiğini gösteren mekânlar çeşitlidir. Bunlar mesnevilerde
saray, bağ, ova ve sahra, şikârgah, ateşkede ve savaş meydanı olarak
karşımıza çıkar.
5.1.1. Kâh//Saray
Gösterişli bezmlerin düzenlendiği mekânlar saraylardır. Revaklı, eyvanlı
ve künbetli gösterişli ve görkemli büyük sarayların Sasanî döneminin
en seçkin mimari eserleri olduğu bilinmektedir (Christensen 1370:
876). Gösterişli sarayların Abbasîler döneminde de yapıldığını görürüz.
Özellikle mimariye düşkün bir halife olan Mutezîd Billah, Bağdat’ın do-
ğusunda “Tâc Sarayı” adıyla bir muhteşem saray yaptırdığı gibi bu sarayın
iki mil ötesinde ve üç mil uzunluğunda “Süreyyâ Sarayı” olarak bilinen
yeni bir saray da yaptırmıştır. Bu saraylar, başta ünlü Abbasî şairi
İbn Mutez olmak üzere dönem şairler tarafından övülmüştür (Hamevî
trs.: 3-5, 77). Bezm için yapılan özel saraylar da olmuştur. Bezmi donatıp
süslemek yetenek isteyen sanatlardan biri sayılmıştır. Bezm için hazırlanan
veya yapılan saraylar gümüş, altın, pahalı mücevherler, çeşitli incelikler
ve sanatsal özellikler kullanılarak yapılmış, altınla işlenmiş, cevherlerle
süslenmişlerdir. Saraylarının her köşesinin parlak ve yaldızlı
oluşlarından dolayı insanların bakışlarını çekmiştir. Böyle bir sarayı
Kâvus, Mazanderan’dan döndükten sonra yaptırır:
“Kâvus oturmak için altından bir saray yaptırır. İki oturum yükseklik verilmiştir.
Sarayın eyvanının yapımında yakut kullanılmıştı. Gövde kısmı firuzeyle
süslenmişti. Sarayın parlaklığı gibi baharın parlaklığı da yıl boyu sürdü. Sarhoşların
yanağı güller gibi kırmızıydı. Herkes dertten, gamdan, tasadan uzaktı.
Şeytanlar bedenlere kötülük yapmada zorlanıyordu” (Firdevsî, Şâhnâme 1375:
II/151).
Kâvus’un yaptırdığı parlak, görkemli sarayın bir benzerini de Enuşirvân,
özel bezmler için yaptırmıştır:
“O şehriyâr, özel bir saray yaptırdı. Sarayın eyvanı kıymetli taşlarla süslü,
tâkları gümüş ve altın külçeydi. Birkaç çeşit gevher de altına katılmıştı. Kümbeti
abanoz ve fildişinden. Yine fildişinden, abanozdan ve tahtadan da süslemeler.
Hintli, Rumlu sanatkârlar vardı. Her sanatkâr kendi sanatıyla anılıyor, tanını-
yordu. O büyük sarayda herkes toplandı. Orası hem saraydı hem de işyeriydi.
Cennet gibi o sarayı süslediler. Hiçbir göz, sarayın herhangi bir yerinde çirkin
76  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
bir şey görmedi. Cihan hükümdarı, bezmde kâm alsın diye o saraya “sûristân”
dedi” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VIII/154).
Bezm için yapılan veya hazırlanan saraylar Gerşâspnâme’de de geçer:
Gökyüzüne kadar uzanmış bir saray. Duvarı granitten, yerleri mermerden.
Onda bir kasır ‘var ki’ baştanbaşa saf gümüşten. O köşkün bütün eyvanı lacivert,
gövdesi damarlı akikten, döşemesi/yerleri tamamen altın sarısı renkte. Kemerli
salonlar, parlak mücevherler ve yakuttan. Ayrıca her kemerli salon yüzlerce
resim ve süslerle dolu” (Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 367).
Mesnevilerde sarayların iç ve dış görünümleri oldukça birbirlerine
benzerler. Bunların başında saray duvarlarının çeşitli tasvirlerle süslenmiş
olması gelir. Bu nakışlı tasvirler bezm, rezm ve av sahneleriyle, pehlivanların
kahramanlıklarıyla, güzel yüzlülerin çehreleriyle çizilmiş resimlerden
oluşmuştur:
“Sarayın kemerli salonlarının duvarlarını, şahların ya bezmleriyle ya da savaş
meydanlarındaki resimleriyle resmettiler” (Firdevsî, Şâhnâme 1375:
III/112).
Feruhî de Sultan Mahmud’un saray tasvirinde nakış ve resimlerden
şöyle bahseder:
“Doğu hükümdarının sarayının birçok yerinde duvarlar ya ellerde küçük
mızrak savaş alanları, ya da ellerde şarap kadehleriyle bezm resimleri çizilmişti”
(Feruhî Sistanî 1371: 54).
Kabilli Mihrâb, eşi Sindûht’a Zâl’ı anlattığında, onun pehlivanlıktaki
ve binicilikteki gücünü göstermek için saray duvarlarında nakşedilmiş
olan kahramanlık tasvirleriyle Zâl’ı karşılaştırıp Zâl’ın hem dünyada eşi
görülmemiş bir pehlivan hem de at kullanmada benzeri olmayan bir
binici olduğunu söyler (Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/160). Gerşâsp’ın da
ejderhalarla yaptığı savaş ve bu savaştan başarılı bir şekilde çıktığını
gösteren tasvirler de saray duvarlarına çizilmiştir (Esedî-yi Tûsî,
Gerşâspnâme 1354: 3). Rûdâbe’nin tasvirlerinin sarayının her yerinde
resmedildiğini de onun hizmetçilerinin ağzından işitiyoruz:
“Cihan baştanbaşa senin sevginle doludur. Tüm sarayda senin çehrenin resimleriyle
doludur” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/162).
Gerşâspnâme’de de Rum hükümdarının kızına bütün ülkelerin şahları
âşık olup ona gönül verdiklerini, bu peri yüzlü güzelin resimlerinin de
bu hükümdarların saraylarının duvarlarına nakşedildiğini görülür
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  77
(Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 218). Behrâm, Havernak sarayının odalarında
her biri başka bir ülkeye mensup olan yedi güzelin resminin bü-
yük bir el becerisiyle ve Çinli ressamları bile hayret içinde bırakacak
şekilde çizildiğini görür (Nizamî, Heft Peyker 1363: 77-78). Ayrıca
Behrâm’ın bir okla aslanı ve yaban eşeğini avlaması, ejderhaları öldürürken
göstermiş olduğu kahramanlık sahnesini Munzar, bir ressam getirir
ve sarayın odalarının duvarlarına, onun kahramanlıklarını ölümsüzleştirecek
resimleri yaptırır (Nizamî, Heft Peyker 1363: 77).
“Ressam, Behrâm’ın her yaptığı özelliği resmettiği gibi Hovernak sarayına
‘yedi güzelin de’ resmini çizdi” (Nizamî, Heft Peyker 1363: 77).
Sarayların bu denli güzel ve nakışlarla ilmik ilmik örülmüş olması
“gülşen” olarak adlandırılmasına sebep olmuştur:
“Gülşen/saray, bahar gibi süslendi. Şehriyarla beraber büyükler de oturdular”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: IV/302).
“Boyu selvi gibi olan Daye ona: ‘eğer senin misafirlerinin arzusu buysa, sen
git gülşen/saray yap. Ben bu gece o güzelleri süslerim’ dedi” (Esedî-yi Tûsî,
Gerşâspnâme 1354: 234).
“Onların içlerinde Râmîn bir güneşti. İki gözü nergis, yanakları nesrindi.
Şarap ve rûdla bezme oturmuş, ırmağa düşüp boğulan ‘biri’ gibiydi. Vîs, gülşenin/sayayın
yukarısında oturmuş, onun güzelliğinden dolayı gülşen/saray aydınlanmıştı.
Dâye, onu birçok hile, aldatmayla gizlice gülşenin/sarayın teras
aralığına onu oturtdu, gözünü pencere deliğine koydu” (Gurganî, Vîs ü Râmîn
1371:121-122).
Mesnevilerde gülşen-i zer-nigâr, gülşen-i sûr, hâne-i zer-nigâr, eyvân-
ı gevher-nigâr ve eyvân-ı bezm de saray anlamında kullanılmış ifadelerdir:

“O gülşen-i zer-nigârı süsledi, kırmızı dudaklı Sakî de şarap getirdi” Firdevsî,
Şâhnâme 1375: V/363).
“Gülşen-i sûrda sofraya oturdular ve şöyle dediler: ‘o halde Rumîleri çağır,
davet et’ “ (Firdevsî, Şâhnâme 1375: IX/132).
“Lezzetli şaraptan sarhoş olunca eyvân-ı gevher-nigâra gittiler” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: VII/419).
“Bir ay boyunca eyvân-ı bezmde ve avlanma yerinde şahın yanında oldular”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: VIII/168).
78  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
Beyhakî’de de gülşen ve hâne-i zerrîn saray anlamında kullanıldığını
görmekteyiz: “Şarap içildi, sofradan sarhoş olarak kalktılar ve gülşenden/saraydan
da ‘divân’a geldiler” (Beyhakî, 1362: 344). “Emir tahta oturmak
için hâne-i zerrîne/saraya geldi. Şarap bezmi terasta idi. Şarap içip eğlenmek
için doğrudan oraya gittiler” (Beyhakî 1362: 344).
5.1.2. Bâğ
Bezmler, sıcak havalarda veya uygun mevsimde özellikle de bağlarda
düzenlenmiştir. İranlıların bağa karşı özel ilgileri olduğu söylenmiştir.
Öyle ki, “ İranlılar için bağ, gezinmek için gidilecek bir mekân değil, gönül
birliği içinde oldukları dostlarıyla oturmak, eğlenmek, şiir okumak, hikmetli
sözler konuşmak hatta yağmur damlalarının dökülmesini temaşa etmek için
gidilen bir yerdir” (Sekvîl 1384: 358).
Farsnâme yazarı, bağın icatçısı Menûçehr’dir der. Menûçehr, dağlardan
ve ovalardan çeşitli gülleri bir araya getirmiş, onları ekmiş, birazcık
boy atınca da etrafını çitlerle örmüş ve bağ yapmış (İbn Belhî 1374: 118).
Bezm düzenlemek için yapılan saraylar daha çok güzel ve bakımlı bağ
içlerinde yapılmıştır. Bu bağların örneklerinden biri de “bâğ-ı fîrûzî”dir.
Gazneli Mesud, babasının ölümünden sonra o bağda bezm düzenlemekten
vazgeçmiş, o bağı özel merasimlerde, özelliklede askeri geçişlerde
kullanmıştır (Beyhakî 1362: 256). Aşağıda bu bağın içindeki saraylara
işaret edilmektedir:
“Emir, sofranın kurulması için emretti, şarap istedi, bağın içindeki sarayı da
süslediler” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/93).
Bağın içindeki sarayların yanında “bâğhâ-yı sultânî” bezm düzenlemek
için özel mekânların başında gelir. Hükümdarlık belirtileri olan taht
getirilerek bezmin yapılacağı bağda gül kokan ağaçların altına konur,
yerleştirilir. Sonra da diğer egemenlik göstergesi olan taç getirilir. Böylece
hükümdara ait bağda bezm düzenleme eylemi başlar (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: V/54; VI/10; VII/64).
Bezmin düzenlendiği alanlar olarak bağlar, etrafları uzun selvilerle ve
söğüt ağaçlarıyla kuşatılmıştır. Çeşitli meyve ağaçları da bağları kuşatan,
çevreleyen diğer ağaçlardır. Mevsim bahar ise çeşitli çiçek kokularının
hissedildiği bağın ortasında bir de havuz yer almıştır. Bahar gelince
bezmler, bağlarda düzenlenirdi. Narşahî, ünlü eserinde güzellikleriyle
göz kamaştıran Buhârâ’nın bağları ve bu bağlar içinde yer alan görkemli
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  79
saraylar hakkında oldukça fazla bilgi vermiştir. Öyle ki Narşahî, bağ
içerisindeki “Cuy-i Mulyân/Movliyân” sarayından söz ederken: “Cennetin
en güzel yerlerinden daha güzel” der (Narşahî trs. :38). Narşahî, bu bağı
ve içindeki sarayı şöyle tasvir eder: “Bağın içinde süslü mihmanhâneler,
dört büyük bahçe/bağ, gösterişli havuz ve havuz başları ve bir de büyük
bir çadır var. Gerek doğu gerekse batı tarafından güneş ışıklarını en kü-
çük parçası buralara düşmezdi. Bağın içerisinde armut, badem, fındık,
kiraz ve üzüm gibi çeşitli meyve ağaçları bulunur. Cennetteki amber gibi
kokan her meyve bu bağda mevcut idi (Narşahî trs. :38).
Şâhnâme’de özel, özel olduğu kadar güzel bir bağdan bahsedilir. Adı
“İrac Bağı”olan bu bağ, türlü amaçlar doğrultusunda kullanılmıştır.
Ferîdûn, oğlu İrec’in ölüm haberini alınca doğruca bu bağa yönelir. Firdevsî,
bu durumu şöyle anlatır ve bağ hakkında bilgi verir:
“Gönlü yaralanmış Şâh ve ordu çığlıklar atarak İrec Bağı’na yöneldiler.
Şâh’ın kabul törenleri günlerce burada yapılırdı Bezmler, mekân olarak daha çok
burada kurulurdu. Bağdaki padişahlık havuzunuzu, uzun servi ağaçlarını, sö-
ğüt ağaçlarını, ayva ağaçlarını, törenlerin yapıldığı yerin özgür insanlarını
göremeyen ordunun feryatları Keyvân’a kadar ulaştı” (Firdevsî, Şâhnâme
1375:II/106).
Bezmlerde “nişestegâh-ı bâğ” yani bağda oturulan özel alan,
“ceşngâh” olarak da tabir edilmiştir. Şahların oturduğu alan ile bağın
eğlence alanı özel olarak ağaçlandırılmıştır:
“Şâh, nevrûzda bağa gitti ve iki hafta ceşngâhda kaldı” Firdevsî, Şâhnâme
1375: IX/227).
“O servi boylu güzel, barbed elinde bir süre şehriyâr için çaldı. Saraydan çıktıp
ceşngâha geldi” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/227).
Bağda özel hazırlanmış oturma yeri başka bir ifadeyle “nişestgâg-ı
bezm” Beyhakî’de de görülür: “Emir, bir sofra kurulmasını emretti. Yeşillikler
içerisinde bağın başka bir yerinde görkemli, seçkin insanlara yaraşacak bir
sofra kurulur. Önlerinde büyük bir havuz, her tür meyve ağaçlarının çevrelediği
geniş ve ferah bir alan onlar gelene kadar hazırlandı” (Beyhakî 1372: 482).
Gerşâspnâme’de de anlatılanlara uygun bağların varlığı görülmektedir.
Özellikle bezm için hazırlanmış bir bağ şöyle anlatılır: Bağın gereklerine
göre hazırlanan bu bağın ortasında bir havuz yer almış, gümüşten olan
bu havuzun çevresi mermerlerle kaplanmış, yolları yine mermerlerden
yapılmış, havuzun suyu altından, suyun içindeki balıklar altın ve gü-
80  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
müşten imal edilmiştir. Sıcak ve soğuk mevsimlerde açan güller ve dallarında
her çeşit meyvelerin olduğu ağaçlar, bağı süsleyen diğer unsurlardır:

“İçinde sarayında bulunduğu babama ait bir bağ vardı. Güzellikte ve gönül
açıcılıkta cennete benzerdi. Duvarları mermerden oluşmuştu. Yolları mermer,
suları ise ham gümüş. Gece vakti çerâğ gibi parlayan bir gül vardı ki gündüzleri
de bağda açardı/ışık saçardı. Yine bir gül daha vardı ki sıcakta da soğukta da
çiçek açardı. Her bir dalından kafesler asılmış, kafeslerin içinde kuşlar öterdi. O
bağdaki havuzun her köşesi altından, suları gül suyundan, kum tepelerinin
kokusu misk ve amberden idi. Som altın ve gümüşten pek çok balık su altından
giden büyücü gibiydi. O bağda bir ay boyunca şarapla, rûdla ve sazlarla neşelendiler,
eğlendiler” (Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 324).
5.1.3 Deşt ve sahrâ
Bezmlerin düzenlendikleri alanlardan biri de ova ve sahralardır. Bu
yerlerin özelliği çevresinin yeşilliklerle dolu, akarsularının bol olduğu,
insanların içlerine huzur ve sevinç veren yerler olmasıdır. Seçilen yerlerde
otağ veya çadırlar kurulur, halılar ve kilimler serilir, bezm için gerekli
olan araç ve gereç tedarik edilerek bezmin alt yapısı hazırlanırdı:
“Cihan hükümdarının otağını akarsu önüne kurdular. Cihan sahibi gelip altın
tahta oturdu. Kendisiyle birlikte ünlü kişiler ve hükümdarı sevenler de oturdu.
Bezm, geceden başlayıp tüm gün devam etti. Sanki toprak altındaki bütün
ölüler ayağa kalktı” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: V/291).
“Yeşilliklerle dolu bir alanda öyle bir dinlenme yeri buldular ki orada süsen
bitkisinden başka bir bitki bitmemişti. O cenneti andıran yere yerleştiler ve padişahın
otağını oraya kurdular” Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 128).
“Otak ve çadırları kurulmasını emretti. Sofrayı donattılar, şarabı getirdiler”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: VI/187).
5.1.4. Âteşkede
Bezm düzenlenen mekânlardan biri de âteşkedelerdir. Âteşkede,
muğların tapınaklarına ve âteşperestlerin ateş yaktıkları yere denir (Yıldırım
2008: 104). Buralarda dua edilir, dinsel ayinler, törenler düzenlenirdi.
Âteşkedeler, daha çok yüksek yerlerde, tepe üstlerinde veya dağların
eteklerinde yapılmıştır. Etrafı da yüksek duvar veya benzeri şeylerle
çevrilmiştir (Nefîsî 1383: 140). Bütün âteşkedelerin mimari planları aynı
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  81
olup her yerde birdir. Âteşkedeler, sekiz kapı ve sekiz köşeli birkaç odadan
oluşur ve ortasında hiç sönmeyen “âteşdân/ateşlik” bulunurdu
(Christensen 1370: 232). Nevrûz şenlikleri, Mihrigân ve Sede Bayramları
âteşkedelerde düzenlenirdi:
“Ülkede âteşkede yaptı, Mihrigân ve Sede şenlikleri yapıldı” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: VII/154).
“Sede şenliği ve nevrûz yerinde âteşkedeye bir miktar bağışta bulundu”
(Firdevsî, IX/289).
Sasanî şahları birçok altın ve gümüş âteşkedelere hediye ederlerdi. Bu
hediyeler/bağışlar bazen savaş bitiminde savaştan elde edilen ganimetlerden
oluşurdu. Behrâm, savaş sonucu ele geçirdiği Çin hakanının tacında
bulunan mücevherlerle âteşkedenin duvarlarını süslemiştir:
“Temiz dinli insanların önünde, içinde parlatılmış cevherlerinde bulunduğu
Çin hakanının tacındaki mücevherlerin âteşkedenin duvarlarında kullanılmasını
emretti, altın ve cevherlerle ‘duvarlar’ süslendi” (Firdevsî, Şâhnâme 1375:
VII/397).
Bu şenliklerin düzenlenmesi için âteşkedelerde saraylar yapılmıştır.
Ünlü Arap şairi Ebu Dulef, X. yüzyılın ilk yarısında İran’a gelmiş, Huzistan’daki
Hindicân Âteşkedesi’nin şaşırtıcı yapımını tasvir etmiştir
(Nefîsî 1383: 164). Nevrûz, Eyvân-ı Nevrûz, Eyvân-ı Sede, Kâh-ı Sede,
Sede Sarayı, Sede Otağı, Dergâh-ı Sede, Çeşngâh-ı Sede, Sede Şenlik Yeri
âteşkedelerin içindeki saraylardan bazılarıdır:
“Tümü, âteşkede içindeki Sede Şenlik Yeri’ne, Nevrûz Eyvânın’a gittiler”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/309).
“İçerisinde çeşmeler, etrafında ova ve çayır bulunan bağ ve sarayla dolu bir
şehir kurdu. Âteşkedeye çeşme suyu getirdi. Sede ve Mihrigân şenliği yapıldı”
Firdevsî, Şâhnâame 1375: VII/136).
5.1.5. Şikârgâh//Av Yeri
Av, insanın ilgi duyduğu ve ona yöneldiği bir eylem biçimidir. İnsan,
açlık duygusunu hissettiği zaman av ile tanışmıştır. Yaşamın sürmesi
için yemek gerekli olduğundan hayvanları avlamak insanın ilk yaptığı
eylemlerden biri olmuştu. İnsanla, hayvan arasındaki ilişkide başlamış
olur. İran edebiyat kitaplarında hayvanları avlamak, hayvanları evcilleş-
82  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
tirmek, etlerini yemek, onlardan yararlanmak gibi insanlar ile hayvanlar
arasındaki pek çok ilişkiler yer almıştır (Husrevî, 1383: 18).
Şâhnâme’ye göre insanla hayvan arasındaki ilk ilişki Keyûmers’le baş-
lamıştır: “Nerede yırtıcı ve vahşi bir hayvan varsa keyûmers’i görür görmez
yanına gelir ve tahtının dibinde boyun eğip otururdu” (Firdevsî, Şâhnâme
1388: 511). Keyûmers’in oğlu Siyâmek, Ehrimen’in oğlu tarafından öldü-
rülünce, bütün vahşi hayvanların, kuşların ve av hayvanlarının çığlıklar
atarak hepsi birden dağa doğru koşup Keyûmers’in tahtının etrafında
toplandıklarını yine Şâhnâme’den öğreniyoruz (Firdevsî, Şâhnâme 1388:
12-13).
İnek, koyun ve diğer hayvanları besleyen, onları yararlı işlerde kullanan,
onların etlerini yiyen, yırtıcı hayvanları ve zararlı hayvanları öldü-
ren ilk insan Hûşeng’tir (Husrevî,1383: 19).
“Geyiği, av hayvanı olan yaban eşeğinden, öküzü, eşeği ve koyunu ayırdı.
Böylece kendisine yararlı olanları kullanmış oldu. Sonra da cihan sahibi
Hûşeng, bu hayvanları çift çift ayırmalarını, bir kısmının hizmet amacıyla kullanılmasını,
bir kısmının da etlerinin yenmesini emretti” (Firdevsî, Şâhnâme
1388: 15-16).
Şâhnâme’ye göre hayvanlarla en geniş eylemlerin ilklerini gerçekleştiren
kişi Tehmurs’tur. O, ürkek ve insanlardan kaçan hayvanları gözden
geçirerek, karakulakla parsı onlardan ayırmış, bu cinsten olan hayvanları
çöllerden ve dağlardan getirip bağlamış, kuşlardan ele avuca sığmayan
şahin ve atmacayı yakalayıp eğitmiştir. Adamlarına da bu hayvanlara
karşı iyi davranmalarını, onları güzel ve tatlı bir şekilde çağırmalarını
buyurmuştur (Firdevsî, Şâhnâme 1388: 17-17).
İnsan ile hayvan arasındaki münasebetlerden biri de avlanma olmuş-
tur. Avlanma alanına “şikârgâh” denir. Av yerinin ortaya çıkışı çok eskilere
dayanır. Medlerin geniş av alanlarına sahip oldukları ve hayvanları
avladıkları bilinmektedir (Gurvî 1353: 125). Av alanlarının padişaha ve
seçkin ailelere ait olduğunda başkasının avlanması söz konusu değildi
(Gurvî 1353: 122). Sasanî padişahlarının büyük bir zevk içerisinde avlandıkları
bilinmektedir. Hatta Enuşirvân’ın hizmetçileri arasında bulunan
bir kişi “nehcîrbend” yani avcı başı” adıyla anılmıştır (Husrevi 1383: 19).
Söylenildiğine göre, hükümdar, devlete ait büyük bağlarda pek çok
av hayvanları bir araya toplanılarak, oralarda da avlanmıştır (Râvendî
1386: VII/32). İslam’dan sonra da devlet yöneticileri bu işi devam ettir-
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  83
mişlerdir (Râvendî 1386: VII/32). Halife Yezîd’in on beş bin hayvanı bir
araya getirdiği söylenmektedir (Mesûdî 1370: I/273). Abbasi halifesi
Muktedir Billâh da her çeşit vahşi hayvanlarını kendi sarayında bulundurmuştur
(Mekkî 1383: 166).
Narşahî, eserinde “Şemsâbâd”ın Melik Şemsülmülk tarafından yaptı-
rılmasını anlatırken şunları söyler: “Melik, İbrahim Kapı denilen yerden
arazi satın aldı. Aldığı araziye bağ ve meyve bahçeleri yaptırdı. Ona ‘Şemsâbâd’
adını verdi ve yanına hâssa hayvanları için bir otlak kurdu, etrafını çitlerle çevirdi,
sağlam duvarlar yaptı. Bu otlağın içinde geyikler, ceylanlar, tilkiler ve
domuz gibi vahşi hayvanları barındırdı. Bu hayvanların tamamı eğitilmişti”
(Narşahî trs.: 41).
Av, hükümdarlar için bir rahatlama, stres atma olarak algılanmıştır.
Av, daima bezmle birlikte yan yana olmuştur. Selçuklu Tuğrul Bey’in
ava gittiğinde yemek için iki bin baş hayvanı da yanında götürdüğü söylenmiştir
(Nizâmülmülk 1364: 170). Beyhakî de av ile bezmin bir arada
gerçekleştiğini yazmıştır: “Emir, başka bir gün av seyretmek istedi. Otağda
şarap içenlerin yanına gitti. Bütün mutfak ve şaraphânenin aletlerini dışarıya
çıkarmışlardı” (Beyhakî 1362: 162). “Emir, pek çok askerin çember içine aldığı
av hayvanlarını avladıktan sonra bezm alanına geri döndü ve bir hafta orada
kaldı, hem avlandı hem de şarap içti.” (Beyhakî 1362: 262). Aşağıdaki ifadeler
av alanında bezmin kurulduğunu göstermektedir:
“Otağı ve büyük çadırları kurdular. Bir ovada avlanmaya başladılar. Avlanma
süresi boyunca ovada kimsenin uykusu gelmedi. Şarap, av eti, rebâb ve
çeng…” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/359).
“Ovanın bir yerinde şarap ile, rûd ile, içki içenlerle birlikte avlanma gerçekleşti”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: IX/214). “Askerler ve şarap içenler olunca bir
ay av yerinde öylece kaldılar” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/331).
“Av alanından geri gelince kutlu ayaklarıyla kurulan bezme geldiler” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: VII/7).
Hüsrev Pervîz, çıktığı bir av partisinde göndermeleri için adamlarına
çalgı aletleriyle birlikte bir taht ister, istedikleri de gönderildiğinde, av
alanında bir bezm düzenler” (Firdevsî, Şâhnâme: IX/212). Av alanlarının
mekânları belirlendiği için bezm de her zaman bu avlanma alanlarında
düzenlenirdi. Av ve bezm için en uygun zaman bahar mevsimi olmuş-
tur:
84  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
“Bahar geldi, cihan cennete dönüştü. Siyah toprak üzerine felek, lale ekti.
Bütün ülke av hayvanlarıyla doldu. Irmak suları süt ve şarap gibi oldu. Şâh
Behrâm Gûr’a yaban eşeği avlama zamanı gecikiyor dediler” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: VII/379).
“Zaman bahar olup avlanma günü gelince de av düşüncesiyle sabaha doğru
yola koyuldular” (Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 270).
“Gel de bir süre ava çıkalım. Gel de dinlenelim, gönlümüzün pasını silelim.
Mâh ülkesi baharla, yemyeşil oldu. Toprağına Zühre ve ayın ışığı vuruyor”
(Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 130).
5.1.6. Meydân-ı Ceng//Savaş Meydanı
Bezmler, bazen savaş meydanında ve genellikle iki savaş arasında kı-
sa da olsa ara verildiğinde düzenlenirdi. Böyle vakitlerde çadırlar ivedilikle
kurulur, kahramanların ve ordunun dinlenme yerinde bezm yaygısı
sarılır ve bezm düzenlenmiş olur. Rüstem ile Sohrâb, savaş alanında
uzunca bir süre savaşırlar. Savaşa bir süre ara verilir ve Sohrâb, savaş
alanında bezm kurar:
“Sohrâb, ‘bu ordu nerede’ diye sordu. Ordunun cesur kişilerinden hiç kimse
öldürülmedi. Ben pek çok İranlı öldürdüm. Yeryüzü, kanla gül gibi kızardı.
Şimdilik gönülden gamı şarapla atmak, içki sofrasını süslemek gerekir” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: II/227).
Siyâvuş’un oğlu Furûd’un macerasında Turanlılar, Tûs yönetimindeki
İran ordusunu yendikten sonra Turanlılardan bir grup bezme otururlar.
Turanlılar, bu şekilde eğlenirken bir haberci Tûs’un yanına gelerek,
ona şu haberi iletir:
“Zira Turanlılar, sürekli sarhoş ve şarap içiyorlar. Gece ve gündüz ellerinde
kadehler şarap ile dolu” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: IV/72).
Turanlı komutan Pîrân, İran ordusunun komutanı olan Goderz’e
Rûyîn ile bir mektup gönderir ve İran ile Turan arasındaki savaşın bitmesini
ister. Goderz, Pîrân’ın mektubunu okur ve Rûyîn’e mektuba cevap
yazana kadar misafirim ol, der. Savaş alanında hemen onun için
otağ hazırlanır, Goderz ile Rûyîn, bir hafta boyunca bezme otururlar:
“Goderz, Rûyîn’e: ‘Ey ordu komutanının oğlu! Ey kutlu genç! Sen ilk önce
bizim misafirimiz ol da, ondan sonra bu mektubun cevabını iste’ dedi. Rûyîn’e
bir otağ kurdular, içini Rum ipekleriyle süslediler, çalgıcılar istediler. Goderz,
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  85
bir hafta rûd sesleri arasında şarap içti, bir yandan da mektubun cevabını hazırladı”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: V/153).
Nerîmân, savaşırken Gerşâsp ve hakan da savaş alanında bezm dü-
zenleyip karşılıklı şerefe kadeh kaldırıyorlardı (Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme
1354: 350). İskender de savaş alanından zaferle çıkınca savaş meydanında
bezme oturmuştur:
“Bir hafta boyunca savaş alanında ‘kurulan bezmde’ dinlendi. Savaş yeri
kırmızı renkli şarapla aydınlandı” (Nizamî. Şerefnâme 1363: 135).
5.2. Ârâsten-i Mahall-i Bezm//Bezm Alanını Süslemek
Bezmin düzenlenmesinin en önemli öncüllerinden biri, bezm alanının
süslenmek ve güzel kokularla donatmaktır. Bezmin düzenleneceği alana
altın halılar serildiği, son derece çekici ve güzel kumaşlar asıldığı görülmektedir:
“Saraylardan biri ‘bezm için’ seçildikten sonra tüm saraya altın dokumalı
halılar serdiler” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: III/84).
“Çin ipeğinden dokunulmuş bir halı serdiler. Sen, gökyüzünün yeryüzüne
dönüştüğünü zannedersin” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VIII/402).
“Şehirdeki sevinç çeşit çeşit olunca, Şâhın sarayının nasıl olduğunu sen dü-
şün? Şûşter gibi, nakışlı Veşî ipekli kumaşlar çoktu, Gatfer güzelleri gibi, servi
boylular vardı” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 84).
“Mutlu bir şekilde iki menzil birlikte koştular, fersenk fersenk ipek halılar dö-
şediler” Nizamî, Şerefnâme 1363: 326).
“Hind hükümdarı onun sözünden mutlu oldu. Sarayı saf Çin ipeğiyle süslediler”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/429).
Bezmin yapıldığı alanın süslenmesinde renk renk güllerden, güzel
kokulardan yararlanılmıştır. Eğer şah, gittiği yerden şehre geri dönüyorsa,
padişahın özel misafirleri şehre ayak basıyorsa, ya da şehzade veya
şah evlenecekse sarayın yanında şehir süslenir, duvarlara renkli kumaş
parçaları asılırdı:
“Duvarlara ipekli parçalar astılar, şekerden yapılmış dirhemler ayağının altına
döktüler” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: V/357).
86  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
“Emir verildi, şehrin çarşı pazarını süslemek için zamanın iş bilenlerini getirdiler.
Harzem kumaşı ve Rum ipeğiyle bütün şehri baştan ayağa ter ü taze
yaptılar” (Nizamî, Şerefnâme 1363: 250).
“Kapı, duvar, yer, eşik, Çin tarzı nakışlarla süslenmişti” (Gurganî, Vîs ü
Râmîn 1371: 86).
Şehir süslemesi bazen uzadıkça uzayıp gider:
“Kırk fersah öteye kadar süslediler, her yerde şarap içmeye oturdular” (Gurganî,
Vîs ü Râmîn 1371: 242).
“Şahın ve ordunun geçtiği yerler, yol olsun veya olmasın her yeri süslediler”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: V/341).
Şehre gelen önemli bir misafiri karşılamak üzere onun ve yanındakilerin
geçiş güzergâhındaki yüksek yapıların çatıları üzerine rahatlıkla bir
insanın oturabileceği küçük kumaş çadırlar yapılırmış. Bu çadırlarda
oturanlar, misafirler geçtiği güzergâhlardan onlar üzerine altın, gül, zaferan
ve bunlar gibi şeyler dökerlermiş. Bu küçük çadırlara “âzîn” ve
“gonbed” ve çatı üzerinde oturmakla görevlendirilmeye “âzîn-besten”
denirmiş.
“Yolu, şehri süslediler, bütün sokak, mahalle, çarşı da. O, her şehrin büyüklerini
ve kahramanlarını, tüm seçkinleri de karşıladı. Bütün yollara, yolu olmaya
yerlere de çadırlar kuruldu. Cihan, altın karışım diba gibi oldu. Mücevherlerle
birlikte bütün kokuları aşağı attılar. Âzînlerden başlarına döktüler” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: V/362).
“Bütün çatılara mutlu bir şekilde âzîn kurdular. Tüm yollar Çin ipeğiyle
donandı” (Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 288).
Sarayın, çadırın, yolların, şehirlerin süslenmesi yanında buralara baş-
ta amber ve miskolmak üzere güzel kokular saçıldığı (Firdevsî, Şâhnâme
1375: VII/438; V/361; Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 62), bunların dışında
altın veya çeşitli nesnelerden yapılmış yapay paralar da kümbet/gonbed
olarak anılan çadırlardan misafirlerin üzerine atıldığı, saçı-
lanlar çok kere güzel kokularla birlikte döküldüğü görülür (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: VII/12; VIII/184). Bu saçma ve dökme eylemi bazen gere-
ğinden fazla olunca, hayvanların yüz ve yeleleri saçılan maddelerle neredeyse
görülmez bir hal alır:
“Atların yelelerinin tümü şarap ve miskle doldu. Şekerden yapılmış paralar
ayaklar altına dökülmüştü” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VIII/184).
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  87
“Fillerin yüzleri bir baştan bir başa şarap, zaferan ve miskle dolmuştu”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: IV/298).
Aşağıda da âzînlerde oturan güzel yüzlülerin altın, gül, misk döktükleri
görülmektedir. Ayrıca mesnevilerde az da olsa fıstık, şeker gibi yenilecek
maddelerin saçıldığına şahit olmaktayız:
“Şâhlar şâhı Merv şehrine gelince, Şehirde büyük bir bezm düzenlendi. Binlerce
âzîn kuruldu. Ay yüzlüler âzînlere oturdular. Büyükler, Şâh’a cevher ve
amber saçtılar, küçükler de fındık ve şeker serptiler” (Gurganî, Vîs ü Râmîn
1371: 84).
“Horasan’ı baştanbaşa süslediler. Peri yüzlüler âzînlere oturdular. Bütün
yollar ona bahçe gibi geldi. Tüm eller, ona mücevher saçtı” (Gurganî, Vîs ü
Râmîn 1371: 367). “Bütün yollara âzînler kuruldu ve kurulan her bir âzînlerden
sıra sıra güller saçıldı” (Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme: 431).
Râmîn’in Vîs’ü görüp âşık olduğunda Vîs, altından yapılmış bir “taht-
ı revân”a oturmuştu. O taht-ı revânı şair, gonbed yani çadıra benzetmiş-
tir:
“Sanki o taht-ı revân bir gonbed/çadırdı. Vîs’in saçının kokusundan, baştanbaşa
ambere bulaşmıştı. Onda güneş resmedilmiş, üstüne altın bir örtü atılmış-
tı. Bazen ay ve Zühre onunla parlıyor, bazen de güzelliği gül saçan olmuş, çenesini
top, zülfünü de çevgân yapmış” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 81).
Bazen küçük çadır anlamında kullanılan “âzîn” yerine “âyîn” kelimesi
de kullanılmıştır:
“Bütün şehir içerisinde âyînler kurulmuş, Çin puthânesi gibi süslenmiş,
kadını, erkeği çayırlıkta oturmuş, çayırlık ay ve yıldıza benzeyen güzellerle dolmuştu”
(Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 59).
Eski tarihi metinlerin genellikle her yerinde “’azîn”lerden söz edilmiş,
bunlar “zer-efşânî” ve “şeker-rîzî” olarak algılanmıştır (Beyhakî 1362:
255, 42; Râvendî 1364: 111; Gerdizî 1363: 426). “Âzîn”, “âyîn” ve “gonbed”
hem nazım hem de nesir kitaplarında “hayme”nin yani çadırın
yanında “hâze” yani zafer takı ve “kubbe” olarak da anılmıştır.
Bezm mekânlarında bezm kurulmadan önce güzel koku saçmak İranlılar
arasında geçerli adetlerden biri sayılmıştır. Avestâ’da soğuk algınlı-
ğında güzel kokulu bitkileri koklamak tavsiye edilmiştir. Vendîdâd’da
da özel ağaçlardan toplanmış dallardan tütsü yaparak bulaşıcı hastalıklardan
temizlenildiği gibi bu ağaçlar yakılarak rüzgârın yardımıyla ko-
88  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
kuları etrafa yayıldığında kişilerden karanlık soylu gizli devler/şeytanlar
uzak olurmuş (Afîfî 1374: 460).
Bezmlerin hoş kokularla kokması için güzel kokulu güllerden yararlanılmıştır.
Ayrıca misk, amber, öd, gül suyu gibi maddeler de kullanılmıştır
(Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 96; Nizamî, Heft Peyker 1363: 233;
Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/78; Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 28).
Mesnevilerde güzel kokuların bezmde kokması için mumlarda da yararlanılmıştır.
Mum hem aydınlanma aracı hem de güzel koku saçan bir
madde olarak kullanılmıştır. Abbasi Halifesi Memûn’un Hüseyin b. Suhet’in
kızı Bûrân’la evlendiği gece her biri bin yüz batman amberden
yararlanılarak yapılan mumlar yakılmıştır (İbn Hâldûn 1369: 329). Nâsır
Hüsrev de gözlemlerinde Beytü’l-Mukaddesî’deki bir mumdan bahsetmiş,
mumun yedi arş uzunluğunda olduğu ve amber koktuğunu söylemiştir.
Mısır sultanının her yıl oraya fazlaca mum gönderdiğini, birinin
de bu uzunlukta olduğunu belirtmiştir (Vezînpûr 1362: 37):
“Hepsi yakuttan ve amberden olan bezmdeki mumlar, bezmi aydınlatıyordu”
(Nizamî, Heft Peyker 1363: 167).
“Amber katılmış mumların parlaklığıyla ateşten bir cennete, kokulu dumanından
da bir bahçeye benziyordu” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 357).
“Şarap içmeye bağ tarafına gittiğin her zaman amber kokulu mumlardan
başka bir aydınlanma aracı götürmedin” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: IX/301).
6. Zâmân u Moddet-i Bezm//Bezmin Süre ve Zamanı
Bezmlerin düzenlenmesi için özel bir zamana gereksinim duyulmamıştır.
İhtiyaç duyulduğu zaman ve vakitte bezm hazırlanılırdı. Bezm
sabah vakti olduğu gibi akşam vaktinde de tertip edilirdi. Akşam başlayan
bezmler de sabaha kadar devam etmiştir. Aşağıda verilen örnekler
sabah vaktinde yapılan bezmlere aittir:
“Güneş doğudan nûr çeşmesi gibi doğunca, kâfûr kokulu şarabı kadehe dö-
kelim, bu ‘gam’ deryasından o kayıklarla kaçalım” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn
1363: 351).
“Doğunun salınarak yürüyen tavusu/güneşi, başını firuze renkli tâktan ba-
şını dışarıya çıkardığı seher vaktinde Şâh, eline ikinci kez şarap aldı ve huzurlu
bir şekilde sarayın kapısını açtı” Nizamî, Şerefnâme 1363: 415-416).
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  89
“Sabah vakti uykudan kalkıyorlar, huzurla ellerini kadehe götürüyorlardı”
Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 191).
“Melik, mutlu olarak uykudan kalktı, sabah vakti eğlenceye başladı” (Nizamî,
Hüsrev ü Şîrîn 1363: 300).
“Şâh, dün geceki uykusundan başını kaldırdı, ibadet etmeye başladı. Tapınma
şartını yerine getirdikten sonra aklına meclis kurma, şarap içme işi geldi”
(Nizamî, Şerefnâme 1363:298).
“Başka bir gün de sabahın tan yeri vaktinde Şâh, sofraya oturdu ona şarap
getirdiler” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VIII/364).
Sabah vakti yanında bezmlerin akşam zamanında da yapıldığı görü-
lür. Aşağıda yer alan örnekler de akşam vakti yapılan bezmlere örnektir:
“Sabaha doğru uykudan kalktılar, bütün gece meclisi donattılar, şarap içtiler.
Bölük bölük külah takılmış, kemer bağlamış ‘olarak’ Şâh’ın yanına geldiler”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: II/84).
“Gece vaktinden sabaha kadar oturdular, Cem’in kadehiyle Cem’i yad edip
içtiler” (Nizamî, Şerefnâme 1363: 397).
“Gece yarılarına kadar sürekli şarap içtiler, ‘şarkı için’ çalgıcılar, dudakları-
nı açtılar” Firdevsî, Şâhnâme 1375: II/206).
“Güneş şişesi taş üzerine ulaşınca/akşam olunca cihan, halk üzerine gönül
daraltıcı oldu/dünya halka zindan oldu. Tekrar şarap şişelerini ‘ellerine’ aldılar.
Şişe gibi şarapları başları üzerinde tuttular” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363:
138).
Bezmlerde “sabûhî kerden” yani sabah vakti şarap içmek tavsiye
edilmemiştir. Kâbûsnâme yazarı oğluna şöyle tavsiyede bulunur: “Hiç
olmazsa ‘sabûhî’, adet edinme, alışkanlık haline getirme. Eğer tesadüfen olursa
vakitlerine dikkat et. Zira sabah vakti içki içmek, akıllılar tarafından kabul görmemiş,
benimsenmemiştir. Bunu adet haline getirmek doğru değildir, pişmanlık
da duymazsın” (Unsuru’l- Me’âli 1375: 69).
Sabah vakti içilen şarapla ilgili bir anekdot da Beyhakî’de yer alır. Bir
bağda Hisârî, sabûhîni ölçüsüz içer ve gece bağda sızıp kalır. O sarhoş
haliyle bir hata işler ve falakaya çekilir (Beyhakî 1362: 161). Beyhak’i de
sabûhînin beğenilmediğini, bilgelerin az içmeyi veya hiç içmemeyi tavsiye
ettiklerini şöylemiştir (Beyhakî 1362: 161). Ayrıca Beyhakî, sabah
vakti şarap içildiğine şahit olmuş ve Sultan Mahmud’un Ebul Hasan’a
sabûhîyi emir vererek, bir bağda sabah onun içilmesinin güzel olacağını
90  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
da söylemiştir (Beyhakî 1362: 36). Bezmde sabit, değişken olmayan vakitlerde
örneğin gece gündüz veya sürekli şarap içildiği de olmuştur. Hüsrev
Pervîz, gece gündüz şarap içmeyi dört kısma ayırmıştır. Her kısmın
payını ayrı ayrı taksim etmiş, ikinci kısmı da mutlu ve huzurlu olmak
için ayırmıştır (Firdevsî, Şâhnâme 1375: IX/196).
Bezmlerin süresi farklı farklıdır. Belirli süreleri yoktur. Evlenme üzerine
düzenlenen bezmlerle, kazanılan zaferleri kutlamak için tertip edilen
bezmler en az bir hafta devam etmiştir. Zâl ve Rûdâbe’nin evlenmeleri
üzerine tertip edilen bezm birkaç hafta sürmüştür:
“Sonra saraydaki oturma salonuna geçtiler. Ellerinde şarap kadehi bir hafta
‘orada’ kaldılar. Saraydan bağ yönüne doğru tekrar gittiler. Orada da üç hafta
mutluluk şarkısı çaldılar” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/233).
Pîrân’ın Şiyâvuş’un yanına gittiğinde Pîrân’ın onuruna verilen bezm
bir hafta devam etmiştir:
“Altından yapılmş bir sofra donattılar. Şarap istediler, rûd ve çalgıcıları ça-
ğırdılar. Bu mutluluk tam bir hafta sürdü. Cihan hükümdarını andılar” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: III/100).
Siyâvuş ile Ferngîs’in düğünleri için düzenlenen bezmin süresi de bir
haftadır:
“Tam bir hafta eğlendiler. Hiçbir bedene/göze uyku gelmedi. Öyle ki kuşlar
ve balıklar bile uyumadı Yeryüzü çalgı ve sevinç sesleriyle baştanbaşa bir bağa
dönüştü” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: III/110).
“Ellerde şarap, bazen dörtnala gidiyorlar, bazen mutluluğa oturuyorlar. Bu
şekilde bezm bir hafta sürdü” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 394).
Siyâvuş’un ateşten geçmesi üzerine sarayda düzenlenen bezm üç gün
(Firdevsî, Şâhnâme 1363: III/37), Efrâsiyâb’ın öldürülmesinden sonra
Kâvus’un tertip ettiği bezm de kırk gün sürmüştür (Firdevsî, Şâhnâme
1375: V/337).
7. Rohdâdhâ-yı Ma’mûl-ı Mecâlis-i Bezm//
Gösterişli bezmlerde ma’mul olan yani her bezmde gerçekleştirilen ve
alışkanlık haline gelen bazı olaylar/etkinlikler de vardır. Bu etkinlikler:
bezmde bahşiş vermek ve dağıtmak, saçmak eylemini yapmak, bir baş-
kasına kadeh vermek, hikâye anlatmak gibi eylemlerden ibarettir. Her
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  91
bezmde bu olaylar gerçekleştirilmiştir. Bunlar bezmin doğasına uygun
hareketler, eylemler, olaylar olarak görülmüştür.
7.1. Bezl ü Bahşiş der-Bezm//Bezmde Bezl ve Bahşiş
Gökemli bezmlerin en önemli teşrifatlarından biri padişahın bahşiş
vermesi, saçıp dağıtmasıdır. Bu eylem padişahın büyüklüğünün yanında
cömertliğinin de bir göstergesi olarak görülmüştür. Bu eylem onun adı-
nın yücelmesine de sebep olmuştur (Christensen 1370: 534). Menûçehr,
taç giyme münasebetiyle yaptığı konuşmasında bezmde iki elinin cö-
mertliğini deryaya benzetmiştir (Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/136). Bârbed,
Pervîz’in gitmesi üzerine elinin cömertliğini ve onun hem bezm de hem
de rezmde dağıttı bahşiş, dağıtma ve saçmalarını büyük bir özlemle
anar:
“Bezm gününde, rezm/savaş gününde de bahşişler saçan, dağıtan o ‘hükümdar’
şimdi nerede?” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: IX/279).
İran ordu komutanı Rüstem, Arap ordu komutanı Sa’d b. Vakkâs’a
verilmek üzere bir mektup yazar. Sasanî devletinin büyüklüğünü, zenginliğini
söylemiş, dile getirmiş ve şahların bezmlerinden ve o bezmlerde
dağıtılan bahşiş ve saçılanlardan söz etmiştir (Firdevsî, Şâhnâme 1375:
IX/322). İskender’in vasıfları arasında bezmde eline şarap aldığında hazinelerinden
bol miktarda bahşiş dağıtıp, saçtığı ifade edilmiştir ( Nizamî,
Şerefnâme 1363: 372). Bezmde alışıla gelen bir eylem olan cömertli-
ğin göstergesinin Şâh Mûbed’de görmekteyiz:
“Etrafındakilerle nasıl yemek yedi? Nasıl şarap içti? Bir günde tüm cihanın
yediğini yedi, içtiğini içti! Onun avucu bulut gibi yağmur yağdırıyordu. O
buluttaki kadeh parlayan şimşek gibiydi” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1371: 92).
Gazneli sultanların sayısız bahşiş ve bağışları kaynaklarda oldukca
fazla dile getirilmiştir. Sultan Mahmûd’un bezmde içip sarhoş olduğu
bir gece mahbubu Ayaz’ı sesleyip zülüflerini kesmesini/kısaltmasını
ister. Ayaz da saçlarını keser. Mahmûd, sarabın etkisinden kurtulduktan
sonra pişman olur ve çok üzülür. Şair Unsurî de Mahmûd’un üzüntüsü-
nü gidermek için iki beyit söyler. Bu iki beyit Sultan Mahmûd’un çok
hoşuna gider ve Unsurî’nin söylediği iki beyit için ağzını mücevherlerle
doldurur (Nizamî Arûzî 1369: 57). Gazneli Sultan Mesûd’un da bayram
bezmlerinde şairlere iki bin dinar bahşiş dağıtmıştır. Zeyneb Alevî’ye elli
bin dirhem vermiş, bunları da filler üzerinde göndermiştir. Unsurî’ye
92  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
yüz dinar, bezmin çalgıcı ve hizmetlilerine de otuz bin dirhem bağışlamıştır
( Beyhakî 1362: 276).
Nevrûznâme’de bunlara benzer ifadeler yer almıştır: “Acem meliklerinin
başka bir âdeti de huzurlarında söylenen bir şarkı, çalınan bir musiki
aleti, söylenmiş güzel bir söz duyunca çok hoşlanır, mutlu olurlar, ağızlarından
‘aferin, yaşa’ sözleri çıkar ve de kendilerine ait hazinelerinden
binlerce dirhem bağışlarlar” (Hayyâm trs. : 24). Aferin, yaşa, ne mutlu
gibi sözler söyleyip arkasından da çok miktarda dirhem ve dinar verme
geleneği Enuşirvân ve Hüsrev Pervîz’in bezmlerinde de gerçekleştiğini
görmekteyiz (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VIII/146). Hüsrev, aferin ve çok
yaşa sözlerini mübarek olarak görürmüş. Kendisi bir yoksula “âferîn”
dediğinde ardından o yoksulu ihsana gark edermiş (Nizamî 1388: Külliyât-ı
Nizamî: 184). Hüsrev, bir şarap bezminde Şîrîn’in gamı onu kendinden
geçirir ve Hüsrev, Barbed’in getirilmesini emreder, derdinin
dermanını onda arar. Barbed, otuz makamda çalar ve her bir makâmda
Hüsrev, ona “âferîn, çok yaşa” der. Barbed, o gün çaldığı her makâm için
padişah ona hazinesinden bol miktarda bağış ve bahşiş verir:
“Barbed, her keresinde çalıp söylediğinde Hüsrev’in dili de yüzlerce âferîn
diyordu. O ay yüzlünün şöyle bir âdeti vardı ki, her âferîn deyişte, ardından da
bir kese altın verirdi” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 194).
Mesnevi bezmlerinde kendilerine bahşiş verilen, bağışta bulununların
başında çalgıcılar ve müzisyenler gelirdi. Bezm katılımcılarından olan
çalgıcılara bağışlar yapılması oldukça çok karşımıza çıkan bezm olaylarındandır.
Aşağıdakiler bunlara sadece bire örnektir:
“Şarap getirdi, çalgıcıları sesledi. Onlar üzerine pek çok altın ve mücevher
saçtı” Firdevsî, Şâhnâme 1375: VI/230).
“O gün çaldığı her makâm için hükümdar, ayrı bir hazine bağışladı, ihsan
etti. Terennüm ettiği her makâm için Şâh, ona cevher işlemeli bir kaftan verdi”
(Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 194).
Bahşişler sadece bezmler de değil, farklı etkinliklerde de karşımıza
çıkmaktadır. Zâl ile Rûdâbe’nin düğün şenliğinde de bahşiş verildiği
görülmektedir (Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/234). Rüstem’in doğumunda da
şarap içilip, şarkılar dinlendikten sonra ihtiyaç sahiplerine bahşiş olarak
dirhem verilir (Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/240). Padişah, bezl, bahşişleri
ve de bağış olarak saçtıklarını son kuruşuna kadar dağıtır ve bezm bitiminde
bezmden ayrıldığı zaman yanında zerrece dirhem kalmadığı da
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  93
olmuştur. Mûbed Şâh, bezm sonunda bezmden ayrıldığında tüm bahşiş
ve saçılması gerekenleri dağıtıp saçtığından yanında dirhem namına bir
şey kalmaz:
“O denli mal ile bezmi donattı. Kalktığında yanında bir zerre bile kalmadı.
Herşeyi bağışladı, saçtı ve dağıttı. Yedi içti, muradınca eğlendi” (Gurganî, Vîs
ü Râmîn 1371: 43).
Bezmde saçmak, dağıtmak ve bahşiş eylemi ayırım yapılmadan herkes
için uygulanmıştır. Bahşişe layık olmayanlar bile bu işten yararlanmışlardır
Bezm, devlet hazinesinin boşalmasına da sebep olmuştur. Erdeşîr’in
oğlu Ferâyîn, babasından sonra padişahlık tahtına oturunca hazineyi
boşaltır:
“Gece karanlığından, gündüzün aydınlığına kadar dinar saçtı. Layık olmayanlara
pek çok hilat verdi. İki haftada Erdeşîr Şâh’ın dolu hazinesinden kıymetli
bir şey kalmadı” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: IX/301).
7.2. Nisâr Kerden
Bezmde yapılması gereken olaylardan/eylemlerden biri de bezl ve
bahşişle iç içe olan saçmak, dağıtmak, hediye vermek olan “nisâr kerden”dir.
Altın, gümüş, mücevherler bezme katılanlara saçılır, dökülürdü.
Erdeşîr, bir bezmde oğlu Şâpûr’un üzerine saçı/para döker:
“Kendi hazinelerinden cevher ve dinar istedi, oldukça değerli yakut istedi.
‘Şâpûr’un’ üzerine pek çok altın ve kıymetli taşlar yanında, misk ve amber de
döktü. Onun başının arka kısmı saçılan dinardan görünmez oldu. Onun yüzü-
nü de dökülen cevherlerden dolayı kimse görmedi” (Firdevsî, Şâhnâme 1375:
VII/163).
Bezmde, katılımcıların üzerine mücevherlerin ve güzel kokuların sa-
çılması, daha çok altından imal edilen kadehlerle gerçekleştirilirmiş.
“Sindûht, üç yüz hizmete hazır cariyelerle çıktı. Onların her biri ellerinde iç-
leri misk ve mücevherlerle dolu birer altın kadeh ‘tutuyordu’ Sâm’ın başina
kadehlerin içinde bulunan cevherleri saçtıktan sonra, Sâm’a ‘âferin, çok yaşa’
dediler” (Firdevsî, Şâhnâme 1375: I/232).
“Râmîn, Refîdâ’nın ayaklarına içi cevherler dolu yüz kadeh saçtı. Onu altın
süslemelitahta oturttu. Daha sonra ünlüleri çağırdılar, yeniden inci ve cevher
saçtılar” (Gurganî, Vîs ü Râmîn 1372: 241-242).
94  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
Nisâr kerden, bazen kişilerin ayakaltlarına dökülürdü. Hüsrev Pervîz,
Ferhâd’ı sarayına davet eder, ona güzel davranılmasını ister ve attığı her
adımda da ayağının altına altınlar nisâr edilmesini ister:
“ Padişaha, ‘Ferhâd’a’ güzel davranılmasını, onun her adımına altınlar nisâr
edilmesini emretti. O heybetliyi yukarı oturttular, yukarıdan onun ayağının
altına da altın nisâr etiller/saçtılar” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 233).
Şîrîn’i karşılayanlar, onun gelişiyle geçtiği her yerden ayaklarına saçı-
lar saçtılar (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 386). Ayakaltına yapılan nisârın
aynı zamanda başlara da uygulandığını görmekteyiz. Ünlülerin, ordunun
ileri gelenlerinin Şîrîn’in başından yağmur gibi altın ve gümüş nisâr
ettiklerini görmekteyiz (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 85). Şâhların başından
yakut, altın gibi değerli mücevherlerin nisâr edildiği ve bu nisârın
çokluğundan şahların ayaklarının görülmediği mesnevilerde yer almıştır
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: V/363; Nizamî, Heft Peyker 1363: 229).
Mesnevilerde nisârın en fazla tutarı/bedeli otuz bin dinar olduğu gö-
rülür:
“Otuz bin dinarı üç kese içerisinde götürdüler ve onun ayağına nisâr ettiler”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: VIII/176).
“Güzellere nisâr edilmesi için bizzat kendisi otuz bin dinar getirdi” (Firdevsî,
Şâhnâme 1375: III/100).
“Keseler içinde nisâr edilmek için hazineden otuz bin dinar ‘getirdiler’ “
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: VII/10).
“Önce cihan kahramanları otuz bin dinar değerinde olan cevherleri onun
önüne nisâr ettiler” ( Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 206).
“Zebercerd ve inci nisâr etmek için yüz kadehin içine otuz bin ‘dinar’ döktü-
ler” (Esedî-yi Tûsî, Gerşâspnâme 1354: 200).
Nisârda şeker de kullanıldığı görülmüştür. Şeker nisâr etme/saçma az
da olsa mesnevilerde görülür. Zaferan, amber, misk gibi hem değerli
hem de güzel kokulu olan bu şekerler, bağlanabilir küçük keseler içinde
dökülür (Recâyî 1350: 215):
“Duvarlara ipekler astılar. Şekerle birlikte dirhem de ayağı altına döktüler”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: V/357).
“O gönül çelen güzelin gelin odasına yükler dolusu şeker nisâr ettiler” Nizamî,
Leylâ vü Mecnûn 1363: 378).
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  95
7.3. Câm-ı Mey Dâden be- Kesî //Kişiye Şarap Câmı Vermek
Bezmde şarap vermek görevi Sakîlerin uhdesine verilmiştir. Şarap
sunmak ile özdeşleşmiştir. Kadeh ve şarap söz konusu olunca akla Sakî
gelir. Şarap, kadeh ve Sakî üçgeni bezmi çağrıştırır. Bezmde Sakî denildiğinde
elinde kadeh, şarap sunan biri olarak resmedilir. Sakî, bir kimseye
şarap vermek eylemini süslü elbiselerle bu işi gerçekleştirir. Bezmde
birilerine içki sunmak Sakînin görevi olmasına rağmen, bazen bu işi şahlar
veya bezmin ileri gelenleri yapar. Şâh, bezmde bulunan birinin hatı-
rını sorduğu gibi ona şarap kadehi de verebilir. Şarap kadehini vermek,
o kişi için büyük bir övünç kaynağı olur. Keykûbâd, güzel bir rüya görmesi
münasebetiyle düzenlediği bir bezme Rüstem de katılır. Keykûbâd,
elinde iki kadeh tutar. Kadehlerden biriyle kendi içer, diğerini de Rüstem’e
verir:
“O genç adam kendi tahtına oturdu. Bir eliyle kadehe şarap doldurarak özgür
insanların şerefine içti. Sonra kadehi doldurup Rüstem’in eline vererek, ona
dedi ki ‘ey ünlü pehlivan…’“ (Firdevsî, Şâhnâme 1375: II/59).
Firarda olan Behrâm Çûbîn, yaşlı bir köylünün misafiri olur. İhtiyar
kadından şarap ister. Yaşlı kadın şarabı getirir, Behrâm’a verir. Behrâm
elinde bir kadeh kendisi için tutar, diğer elinde tuttuğu kadehi de yaşlı
köylünün eline verir:
“İhtiyar kadın gitti, kadeh getirdi. Behrâm, gelen kadehlerden mutlu oldu.
Bir kadehe şarap doldurup ihtiyarın eline verdi. İhtiyar kadın da buna çok sevindi”
(Firdevsî, Şâhnâme 1375: IX/ 126).
Rüstem, İsfendiyâr’ın oğlu Behmen’e bir av yerinde şarapla dolu bir
kadeh verir (Firdevsî, Şâhnâme 1375: VI/239). Yine Rüstem, dördüncü
hanında Mazenderan çölünün ortasında bulduğu sofraya, göz alıcı renklere
bürünmüş bir cadı gelir. Fakat Rüstem, onun cadı olduğunun farkında
değildir. Kendi içtiği kadehten başka, diğer bir kadehe şarap doldurur
ve cadının içmesi için eline verir (Firdevsî, Şâhnâme 1375: II/98).
İskender de Çinli cariyesiyle işret yaptığı zaman iki elinde bulundurdu-
ğu kadehlerin biriyle kendi içer, diğer kadehi de cariyesinin eline verir
(Nizamî, Şerefnâme 1363: 472).
Bu âdet ve gelenek fars edebiyatında “dostgânî” veya “dostkâmî” yani
dostlarla birlikte şarap içmek veya dostların şerefine kadeh kaldırmak
ya da dostları anarak şarap içmek anlamında kullanılır
96  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
“Ona ‘dostkâmî’ için bir şarap getirdi. Bir grup bundan mutluluk duydu”
(Mes’ûd Sa’d Selmân 1374: 99).
“Herkes, bir şarap içmişim dostun elinden diye söyler. Padişah, bir yoksulla
nasıl ‘dostgânî’ içer” ( Attâr Nişâbûrî 1374: 17).
7.4. Destân Gûyî//Efsane Anlatma
Destan/efsane, hikâye anlatma bezmlerde geçerli olan eylemlerden biridir.
Destanların konuları çok çeşitlilik arz eder. Corci Zeydân, İslam
halifelerinin neredeyse tamamı edebî, tarihî ve ahbar ilmine dair bilgileri
dinlemeye aşırı derecede ilgi göstermiştir, der. Muaviye, Hişâm ve
Mansûr başta olmak üzere birçok halife, İran ve Rum tarihinden ibret
dolu tarihi olayları, kahramanlıkları, padişahların usul ve yöntemlerini,
bu iki milletin destanlarını incelemek için özel kişiler görevlendirmiştir.
Her halifenin tarihçisi ve kıssa söyleyeni varmış. Bunlar halifenin belli
zamanlarında düzenledikleri meclislerde çeşitli destanlar/efsaneler söylemişlerdir.
Bu kişiler halifeler için gece yarılarına kadar, halife uykuya
dalıncaya dek, kıssa ve mesel söylemek için çağrılmışlardır (Zeydân
1382: 1007).
Beyhakî’de de Muhder adıyla anılan efsane/kıssa söyleyicilerin çok
kere saraya davet edilerek, geceden sabaha kadar kıssa anlattıkları kayıtlıdır
(Beyhakî 1362: 504). Mucmelüt Tevârîh’de de Hüsrev Pervîz’in çevresinde
bulunan, Behrûz olan bir “semergûy” yani gece masalı anlatıcı
olan birinden bahsedilmiştir (Mucmelü’t-Tevârîh 1318: 96).
İbn Nedîm, geceleri uyumayıp efsane dinleyen ilk kişinin İskender
olduğunu söylemiştir. Ayrıca o, İskender’in kendisine efsane anlatan bir
grubun olduğu ve bunların onun için efsaneler söylediklerini, bu âdetin
daha sonra da başka padişahlar tarafından devam ettirildiğini de ifade
etmiştir (İbn Nedîm 1381: 540). Yine denilmiştir ki İskender, zamanını
dörde taksim etmiş ve bir bölümünün birini de efsane/destan dinlemeye
ayırırmış (Settârî 1368: 9).
İslam toplumunda kıssa geleneğini saraya sokan ilk halifenin Emevi
Devleti’nin kurucusu olan Muaviye olduğu söylenmiştir. O, yaptırdığı
saraylarında kıssa anlatanların söyledikleri efsaneleri dinlermiş (İbn
Cevzî 1386: 26).
Efsane söylemek Hüsrev ü Şîrîn’de de vardır. Hüsrev, düzenlediği
bezmlerde nedimlerinden ve kızlardan efsane anlatmalarını ister:
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  97
“Hüsrev her güzelin sırayla birer efsane anlatmalarını emretti. Ketenler
giymiş Sakîler oturmuşlar, aya benzeyen yüzleri üzerine ipek tüller, kulakları
kırmızı ‘küpeler’ takmışlar. Gamzeden ok, kaştan keman yapmışlardı. Hepsi de
ince görüşlü, sağlam atıcı!. Her biri, bir şeker yükü açmış, tatlılıktan şekeri
kıymetten düşürmüş” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 134).
Bu efsane söyleyiciler hem Hüsrev ile Şîrîn’in aşkını, hem de herhangi
bir aşkı anlatmışlardır. On güzel kız farklı farklı efsane söyledikten sonra,
Şâpûr ve Şîrîn de efsane anlatır. Son anlatıcı Hüsrev, aslan ve geyik
öyküsünü anlatarak, Şîrîn’e duyduğu aşkı, örtülü de olsa söylemiş olur
(Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 134-135). Efsane söyleyiciler sonraki gecede
de tekrar kadehlerini ellerine alıp şarap içerek, neşelerini yenilediler
ve efsane söylemeye başladılar
“Yine dün akşamki gibi efsaneye benzer efsane anlattılar Yine evvelki gecedeki
inci gibi ‘inciler’ deldiler” (Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn 1363: 139).
Kadınların önemli özelliklerinden biri de efsane söylemektir. Bu efsane
anlatımında amaç, ya kişilerin gönüllerini elde etmek ya da onları
aldatmak, kandırmaktır. Hüsrev Pervîz, Şîrîn’i saraya getirmek için karı-
sı Meryem’in ağzını yoklar. Meryem, Şîrîn’i büyücülükle suçlar ve onun
binlerce efsane bildiğini ve bu efsanelerden birini hile ile uygularsa seni
kandırır ve aramıza ayrılık sokar diyerek, bu işe şiddetle karşı çıkar:
“Beni, Bâbil sihirbazlarına baş eğdiren bir cadıyla ‘bir arada tutacaksan o,
binden fazla efsane bilir. Huzurunda öyle bir cilve yapar ki, seni kandırır ve bizi
‘birbirimizden’ uzaklaştırır. Sen ondan memnun olursun ‘ama’ ben senden uzak
düşerim. Ben onun büyülerini iyi bilirim, böyle efsaneleri iyi anlarım” Nizamî,
Hüsrev ü Ş’irîn 1363: 196).
İskendernâme’de “efsane” ile “efsun”un bir arada bulunduğunu görü-
rüz. İskendernâme’ye göre, âteşkedelerde efsane anlatımı âdetten sayılmıştır.
Öyle ki Nevrûz zamanı şuh ve güzel kızlar, Borzîn Ateşkedesi’nde
efsane anlatmıştır. Bu güzeller aynı zamanda büyü işiyle de meş-
gul olurlarmış:
“Onların bütün işleri şuhluk ve gönül çelmektir. Onlar, bazen efsane anlatır,
bazen de büyücülük yaparlar. Sihirden başka bir çerağ yakmamışlar, efsane
söylemekten başka bir şey öğrenmemişler” (Nizamî, Şerefnâme 1363: 239).
98  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
Bezmlerde sadece efsane anlatılmamış. Pek çok konu da dillendirilerek
anlatılmıştır. Hüsrev’in bezminde güzellerin dünyada hangi ülkede
yaşadıkları anlatılmıştır:
“Bezmde biri güzeller Rum’dadır. Öyle ki güzellik bir hazineyse o hazineyi
değerli kılan Rum’da vardır. Bir diğeri de ‘güzeller’, Hoten’den çıkar. O tarafın
güzel yüzlüleri, güzellik yönüyle bir efsanedir. Biri de o abâd ülke Ermenistan’dır
dedi. Zira oranın güzelleri, peri kadar güzel olurlar. Biri ‘dedi ki’ Keşmîr
şehirlerindendir. ‘Onların’ güzellikte hiçbir kusurları yoktur” Nizamî, Hüsrev
ü Şîrîn 1363: 278).
Mesnevi bezmlerinde söylenen efsaneler farklı farklıdır. Bilinmeyen
yerlerden bahsetme, çok özel kişileri konuşma, eşyanın olağandışı özelliklerini
söyleme gibi değişik konular hakkında efsaneler anlatılmıştır.
Bu tür efsane anlatmaya “acâyîb-i dünya” denir. Bu çeşit efsaneler İskendernâme’de
çoktur:
“Gizlenmiş inciler içerisinde her bir inciden, söylenmemiş efsanelerden söz
etti. Biri Horasan’dan, Gûr’dan kıssalar söyledi. Oranın güçlük ve çilelerinin
bulunduğundan bahsetti. Biri Rey’den ve ordularından, Ferîdûn, hazinesini
oradan ‘nasıl’ elde ettiğinden dem vurdu. Bir başkası da Harezem’den ve
Çîn’den ve oraların miskini ve ipeklerini dile getirip anlattı” (Nizamî, Şerefnâme
1363: 298-299).
Bezmlerde efsane/kıssa söylemenin önemini Behrâm Gûr’un şarabı
yasaklamasının altında yatan gerçekten anlıyoruz O, bu yasakla “nâme-i
bâstân” yani eskilerin efsanelerini veya kitaplarını okumayı amaçlamış-
tır:
“Herkese şarabın sürekli haram kılınması üzerinden neredeyse, bir yıl geç-
mişti. Şah, bir bezm kurunca nâme-i bâstân istedi” (Firdevsî, Şâhnâme 1375:
VII/323).
SONUÇ
Yer, gök ve insandan sonra sevincin yaratılması, ateşin bulunması,
av hayvanlarının etinden yararlanma sonucu yemek çeşidinin çoğalması,
şarabın icadı gibi insan hayatını etkileyen unsurlar, eğlencenin alt yapı-
sını hazırladı. Toplumsal katılımla şenlikler, törenler, âyînler, toylar yapıldı.
Eğlence, musiki ile buluşunca da karşımıza bezm olgusu çıktı. İnsanlar,
günlük yaşamın monotonluğunu ve sıkıntılarını belirli bir zaman
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  99
dilimi içerisinde de olsa bezm düzenleyerek, kırma yoluna giderken,
geçmişe dönük yoğun bir sosyokültürel miras ve belgeleri ortaya koyduklarını
fark etmeden eğlenip mutluluğun tadını çıkardılar. Şair ve
yazarlar, bu zengin materyalleri kendilerine sunulan sınırlar içerisinde
ve estetik bir şekilde manzum ve mensur eserlerde anlatma yoluna gittiler.

Böylece bezm, şairler tarafından mesnevi nazım şekliyle yazılan manzum
eserlerde bazen bütüncül, bazen de parçasal bir biçimde yer buldu.
Gördük ki mesnevilerde bezm, basit bir yeme-içme, çalgı dinleme ve
eğlenip keyif sürmekten daha kapsamlı bir olgu olarak karşımıza çıkmış,
bir toplumun sosyal hayat ve kültürel zenginliklerini gözler önüne seren
zengin materyaller olmuştur. Dolayısıyla bezmleri, toplum yaşamından
kesitler sunan tarihi sosyal belge, kültür tarihinin maddi unsurlarını
oluşturan malzeme, folklorik bilgilerin arşiv dairesi gibi görebiliriz.
“Toplumun belli bir süre içindeki durumunu görmek istiyor musunuz?
Edebiyatını gözden geçiriniz” (Levend 1988: 52) sözü yerinde söylenmiş,
doğru bir ifadedir. Zira baktığımız az sayıdaki mesnevilerde;
bezmin düzenlenmesinin gerekleri, bezme katılan şahsiyetler, bezmin
aletleri, mekânları, zaman ve müddeti, bezmlerde yapılması bir gelenek
haline gelen eylem ve olaylar, en ince ayrıntılara kadar geniş bir yelpazeden
ele alınmış, anlatılmış, tasvir edilmiş, toplumun eğlence kültürü,
şenlik anlayışı, giyim-kuşamı, musikî zevki, mimarî yapıları, geleneksel
rituelleri, mutfak kültürü, çiçek dünyası, toplum yaşamına dair âdet ve
alışkanlıkları, davranış biçimleri gözler önüne serilmiştir. Kısaca, mesnevilerde
anlatılan, tasvir edilen bezm, şairlerin kurguya dayalı bir anlatı-
mından çok, toplum hayatının izlerini ortaya koyan, gösteren belge niteliğindeki
metinlerdir.
Mesnevilerde bezm söylemi, kahramanlık anlatı mesnevilerinde somut
anlatım biçiminde ifade edilmiştir. Bu açıdan, edebî metin hüviyetinden
çok, tarihi metin üslup özelliği arz eder. Duyguya fazla yer verilmemesi,
imgelerden yararlanılmaması, gönderme ve telmihin yok denecek
kadar az kullanılması ve de kelimelerin çok anlamlılığından faydalanılmaması
bunu doğrular niteliktedir. Aşıkâne anlatı mesnevilerinde,
somutun yanında soyut, duygusal ve lirik bir söylem benimsenmiş, teş-
bihin güzel örnekleri sergilenmiş, edebi tasvirlere daha çok yer verilmiş-
tir.
100  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
Mesnevi yazarları, bezmi anlatırken, mesnevinin/şiirin estetik dünyasının
icazet verdiği oranla toplumsal hayat unsurlarını zengin malzeme
içerisinde sunmuşlardır. Sunulanlar, edebiyatın bazı yandal bilim disiplinlerine
referans olma özelliği taşıdığından dolayı, sosyal hayatın pek
çok unsurları incelendiğinde, mesnevilerdeki bezm metinleri kültürel
arka planıyla bazı disiplinler arası araştırmaya kaynaklık edecek niteliktedir.
KAYNAKÇA
Afîfî, Rahîm, Esâtîr ve Ferheng-i İrân der-Noviştehâ-yi Pehlevî, Tahran 1374 hş.
Attâr, Ferîduddîn, Dîvân-ı Attâr, (nşr. Takî Tefezzulî), Tahran 1374 hş.
Avfî, Muhammed, Cevâmi’ul Hikâyât, (nşr. Cafer Şiâr), Tahran 1374 hş.
Ayyûkî, Varka ve Gulşâh (nşr. Zebihullâh Safâ), Tahran 1343 hş.
Bahâr, Melikuşşuarâ, “Fehleviyât yâ Terânehâ-yı Millî”, Bahâr ve Edeb-i Fârsî
(nşr. Muhammed Gulbîn), Tahran 1351 hş.
Belamî, Ebu’l Fazl, Târîhnâme-i Teberî, (nşr. Muhammed Ruşen), Tahran 1363
hş.
BeRumend, Saîd Cevâd, Cur’afeşânî, Tahran 1385 hş.
Beyhakî, Ebu’l Fazl Muhammed b. Hüseyin, Târîh-i Beyhakî, (nşr. Kâsım
Ganî), Tahran 1362 hş.
Câhız, Ömer b. Bahr, Âyîn-i Kişverdârî der-İrân ve İslâm, (trc. Habibullah
Nevbaht), Tahran 1386 hş.
Christensen, Arthur, “Câm-ı Sihrâmîz” Nomûnehâ-yı Nohistîn-İnsân ve Nohistîn-Şehryâr
der-Târîh-i Efsânehâ-yi İrâniyân, (trc. Jâle AmûzgârAhmed
Tefezzulî), Tahran 1377 hş.
Christensen, Arthur, İrân der- Zemân-i Sâsâniyân, (trc. Reşîd Yasemî), Tahran
1370 hş.
Damgânî, Menuçehrî, Dîvân-ı Menûçehrî Damgânî, (nşr. Muhammed Debîrsiyakî),
Tahran 1384 hş.
Dayf, Şevkî, Târîhul Edebi’l-Arabi/Asru’l-İslâm, Kahire trs.
Dıraht-i Âsûrîk, (trc. Mâhyâr Nevvâbî), Tahran 1363 hş.
Dihhodâ, Alî Ekber, Lugatnâme, Tahran 1372 hş., I-L.
Dihlevî, Emîr Husrev, Dîvân-ı Emîr Husrev Dihlevî, (nşr. İkbâl Selâhuddîn),
Tahran 1380 hş.
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  101
Enverî, Hasan, Ferheng-i Bozorg-i Sohen, Tahran 1386 hş.
Firdevsî, Ebul Kâsım, Şâhnâme, (nşr. Saîd Hamîdyân), Tahran 1375 hş.
Firdevsî, Ebul Kâsım, Şâhnâme-i Firdevsî, (nşr. Julius Mohl), 1388 hş.
Gencevî, Nizamî, Heft Peyker, (nşr. Vahîd Destgerdî), Tahran 1363 hş.
Gencevî, Nizamî, Hüsrev ü Şîrîn, (nşr. Vahîd Destgerdî), Tahran 1363 hş.
Gencevî, Nizamî, İkbâlnâme, (nşr. Vahîd Destgerdî), Tahran 1363 hş.
Gencevî, Nizamî, Kulliyât-ı Nizamî-i Gencevî, (nşr. Pervîz Bâbâyî), Tahran
1388 hş.
Gencevî, Nizamî, Leyla vü Mecnûn, (nşr. Vahîd Destgerdî), Tahran 1363 hş.
Gencevî, Nizamî, Şerefnâme, (nşr. Vahîd Destgerdî), Tahran 1363 hş.
Gerdizî, Ebu Saîd Abdulhay, Târîh-i Gerdizî, (nşr. Abdulhay Habîbî), Tahran
1363 hş.
Gurganî, Fahruddîn Esad, Vîs ü Râmîn, (nşr. Muhammed Rûşen), Tahran
1371 hş.
Gurvî, Alî, “Sayd ve Âdâb-ı Ân der-Şâhnâme-i Firdevsî”, Huner ve Merdum, s:
153-154, Tahran 1353 hş.
Hosrevî, Zehrâ, Şi’r-i Şikâr der-Edeb-i Arab, Tahran 1383 hş.
Hourani, Albert, Arap Halkları Tarihi (trc. Yavuz Alagun), İstanbul 2002.
İbn Batlân, Tercume-i Takvîmus Sıhhat, (nşr. Gulâmhüseyn Yûsufî), Tahran
1382 hş.
İbn Belhî, Farsnâme, (nşr. Mensûr Restiğâr Fesâyî), Tahran 1374 hş.
İbn Cevzî, Abdurrahmân b. Alî, Kıssa ve Kıssagûyî Der İslâm (trc. Mehdî Muhabbetî),
Tahran 1386 hş.
İbn Haldûn, Abdurrahmân, Mukaddime-yi İbn Haldûn, (trc. Muhammed
Pervîn Gonâbâdî), Tahran 1345 hş.
İbn Kuteybe, Abdullah b. Müslim, Uyûnul Ahbâr, Kahire 1930.
İbn Nedîm, Muhammed b. İshâk, el-Fihrist, (nşr. Muhammed Rızâ Teceddüd),
Tahran 1381 hş.
İhsân, Muhammedİsfahânî, Ebul Ferec, el-Egânî, (nşr. Abdussettâr Ahmed
Ferrâc), Beyrut 1965.
Kılıçlı, Mustafa, Sadrul İslâm ve Emeviler Döneminde Gınâ, Erzurum 1993.
Kirmânî, Hâcû, Dîvân-ı Eş’âr-ı Hâcû Kirmânî, (nşr. Ahmed Suheyl Hansârî),
Tahran 1369 hş.
102  YRD. DOÇ. DR. SADIK ARMUTLU
Levend, Agah Sırrı, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1988.
Lisân, Hüseyin “Şi’r ve Şarâb”, Yağmâ, s: 29, Tahran 1355 hş.
Mekkî, Muhammed Kâzım, Temeddun-i İslâmî der Asr-ı Abbâsiyân, (trc. Muhammed
Sipihrî), Tahran 1383 hş.
Mesûdî, Hüseyin b. Alî, Murûcu’z-Zeheb (trc. Ebûl Kâsım Pâyende), Tahran
1370 hş.
Meşhûn, Hasan, Târîh-i Mûsîkî-yi İrân, Tahran 1373 hş.
Mevlânâ, Celâluddîn Rumî, Mesnevî-yi Ma’nevî, (nşr. R. A. Nicholson), Tahran
trs.
Mez, Âdâm, Temeddun-i İslâmî der Karn-ı Çehârom-i Hicrî, (trc. Alî Rızâ
Vekâletî), , Tahran 1362 hş.
Mostevfî, Hamdullah, Târîh-i Gozîde, (nşr. Abdurrahmân Nevâî), Tahran
1364 hş.
Mucmelut Tevârîh, (nşr. Melikuşşuara Bahâr), Tahran 1318 hş.
Muîn, Muhammed, “Şomâre- i Heft ve Heft Peyker-i Nizamî”, Mecmû’a-i
Makâlât, Tahran 1368 hş.
Muîn, Muhammed, Ferheng-i Fârsî, Tahran 1360 hş., I-VI.
Nefîsî, Saîd, Târîh-i Temeddun-ı İrân-ı Bâstân, Tahran 1383 hş.
Nizâmülmülk, Ebul Hasan, Siyerül Mulûk, (nşr. Cafer Şiâr), Tahran 1364 hş.
Oşîderî, Cihângîr, Dânişnâme-i Mezdiyesnâ, Tahran 1371 hş.
Pâdşeh, Muhammed, Ferheng-i Câmi’-i Fârsî/Anendrâc, (nşr. Muhammed
Debîrsiyakî), Tahran 1363 hş.
Râvendî, Mortezâ, Târîh-i İctimâ’î-yi İrân, Tahran 1357 hş.
Râvendî, Muhammed b. Alî, Rahâtu’s-Sudûr ve Âyetu’s-Surûr, (nşr. Muhammed
İkbâl) Tahran 1364 hş.
Rengçî, Gulâmhüseyn, Gul ve Giyâh der Edebiyyât-ı Manzûm-i Fârsî, Tahran
1372 hş.
Rızâ, İnâyetullah, “Berresî-yi Câmiaşinâsî-yi İrân Pîş ez İslâm”, s: 19, Abân
1356, 1356 hş.
Rudekî, Dîvân-ı Rudekî, (nşr. Cafer Şiâr), Tahran 1378 hş.
Sâbî, Hilâl b. Muhsin, Rusûmu Dâru’l-Hilâfe, (trc. Muhammed Rızâ Kedkenî),
Tahran 1346 hş.
ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - II-  103
Se’âlibî, Abdulmelik b. Muhammed, Yetîmetü’d-Dehr, (nşr. M. Muhyiddîn
Abdulhamîd), Kahire 1956.
Seâlibî, Abdulmelik b. Muhammed, Târîh-i Se’âlibî/Ahbâr-i Mulûk-i Furs, (trc.
Muhammed Fezâ’ilî), Tahran 1368 hş.
Selmân, Mesûd-i Sa’d, Dîvân-ı Mes’ûd-i Sa’d, (nşr. Pervîz Bâbâyî), Tahran
1374 hş.
Semerkandî, Nizamî Arûzî, Çehâr Makâle, (nşr. Muhammed Kazvînî), Tahran
1369 hş.
Sistânî, Ferruhî, Dîvân-ı Hekîm Ferruhî, (nşr. Muhammed Debîrsiyâkî), Tahran
1371 hş.
Sitâyişger, Mehdî, Vâjenâme-yi Musîkî-yi İrân, Tahran 1374 hş.
Şemîsâ, Sîrûs, Ferheng-i İşârât-ı Edebiyyât-ı Fârsî, Tahran 1377 hş.
Şîrâzî, Hâfız, Dîvân-ı Hâfız, (nşr. M. Kazvînî-K. Ganî), Tahran 1368 hş.
Şirvânî, Hâkânî , Dîvân-ı Hâkânî-yi Şirvânî (nşr. Ziyâuddîn Seccâdî),Tahran
1374 hş.
Tûsî, Esedî, Goştâsbnâme, (nşr. Habîb Yağmâyî), Tahran 1354 hş.
Unsuru’l- Me’alî, Keykâvus b. İskender, Kâbûsnâme, (nşr. Gulâmhüseyin
Yûsufî), Tahran 1375 hş.
Vezinpûr, Nâdir, Nâsır Husrev, Tahran 1362 hş.
Yakût Hamevî , Mu’cemu’l Buldân, Beyrut, trs.
Yıldırım, Nimet, Fars Mitolojisi, İstanbul 2008.
Yıldırım, Nimet, İran Edebiyatı, İstanbul 2012.
Zeydân, Corcî, Târih-i Temeddun-ı İslâm, (trc. Alî Cevâhir kelâm), Tahran
1382 hş.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ (Ö. 366/976)
PROF. DR. NİMET YILDIRIM
ÖZ
Samanoğulları döneminin önde gelen şairlerinden biri, ayna zamanda
Mesudî-yi Mervezî’den sonra Şahnâme yazan ikinci şair olan Ebû
Mansûr Muhammed b. Ahmed Dakikî-yi Tusî’yi asıl üne kavuşturan
onun İran ulusal değerleri başta olmak üzere kültrel mirasını aktarmayı
amaçlayan Şahnâme yazımında ilk adımı atmış olmasıdır. Dakikî’nin bir
övgü şairi olduğu konusunda tereddüt yoktur, yaşadığı dönemlerin
övgü şairleri arasında yer almaktadır. Özellikle o dönem emirlerini öven
şiirleriyle elde ettiği kazançla görkemli bir mal varlığı elde etmiş,
Samanîler döneminde yaşamış ve şiirlerinde o hanedan emirlerini
övmüştür. Dakikî’nin şiir tarzı Horasan şiir tarzıdır. Şiirleri IV./X. yüzyıl
Samanî dönemi şiiri özellikleri taşır: konuları açısından doğa
betimlemeleri, abartısiz, övgülere yer verir. Bu dönem şiirlerinde yaygın
olarak şarap, gül, bağ bahçe ve bahar tasvirleri, bilgi, akıl, sevgilinin
yüzü, yanağı, zülüflerini konu olan şiirler çok yer alır. Kahramanlık
şiirlerinin ikinci büyük usta şairi ulusal kahramanlık şiiri yazma dalında
ad bırakan Dakikî-yi Tusî’dir. Bu türün bir sonraki ve en doruktaki ismi
Firdevsî, onun Şahnâme’sinden tamamlamış olduğu yaklaşık bin dizeyi
bir harfine bile dokunmadan ünlü Şahnâme’sine alarak günümüze
gelmesini sağlamıştır.
Anahtar Kelimeler: Dakikî-yi Tusî, İran Edebiyatı, İran şairleri.
ABSTRACT


Prof. Dr. Nimet YILDIRIM, Atatürk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Fars Dili
ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi. Email: yildirim2002@hotmail.com, Web:
nimetyildirim.comt.tr; nyildirim.wordpress.com.
106  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Abu Mansur Muhammad b. Ahmad Daqiqi Tusi was one of the poets
of Samanid domination, he was the second poet after Mesudî-yi Mervezî
in the field of Shahnameh (the book of king). Daqiqi wrote
an epic history of Iran by the means of national values and transmission
of cultural heritage. He was took alot of Money by praise poem about
kings of that period. Dakiki style of poetry is the khorasan poetry style.
His poems caries the features of the IV./X. Century and Samanids period
and describe the nature terms. The subjects of this period widely are
about wine, flowers, garden, spring descriptions, knowledge, wisdom
and lover's face. Dakiki is the second great master poets of heroic poetry.
Thousands couplets by him were included in the epic Shahname (Book
of Kings) by the Persian epic poet Ferdowsi.
Keywords: Daqiqi Tusi, Iran Literatüre, Iran Poetsл
چکیده
"ابو منصور محمد بن احمد دقیقی طوسی" از شاعران دوره سامانیان بوده است، وی
دومین شاعر شاهنامه سرای پس از "مسعود مروزی" بوده است. آنچه که وی را مورد
توجه قرار داده تکیه بر ارزش های ملی و انتقال میراث فرهنگی در سرایش شاهنامه
بوده است. بی تردید دقیقی از جمله شاعران ستایشی می باشد. وی با ستایش امرا و
پادشاهان سامانی زمان خویش در شعرهایش ثروت زیادی را کسب کرده است. سبک
شعر دقیقی سبک خراسانی می باشد که ویژگی شعرهای قرن 4/5 دوران سامانیان را
دارد. موضوعات آن در زمینه توصیف طبیعت و ستایشات می باشد. در شعرهای این
دوره بیشتر شراب، گل، باغ و باغچه، تصاویر بهار، دانش، عقل، چهره یار، گونه و زلف
معشوق جای گرفته است. دقیقی در شعر حماسی دومین شاعری می باشد که در
زمینه حماسه ملی شعر سروده است. امروزه از شعر دقیقی هزار بیت که فردوسی
بدون تغییر در شاهنامه گنجانده به یادگار ماندهاست.
کلید واژه ها: دقیقی طوسی، ادبیات ایران، شاعران ایران
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ
Samanîler döneminin önde gelen şairlerinden biri, aynı zamanda klasik
çağların bir diğer ünlü bilgesi Mesudî-yi Mervezî’den sonra Şahnâme
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  107
yazan ikinci şair olan Ebû Mansûr (Ammar b.) Muhammed b. Ahmed
Dakikî-yi (Mervezî), Tusî1
, Muhammed-i Avfî’ye göre “sözlerinde anlamlara
son derece dikkat ettiği, kullandığı kelimeleri özenle seçtiği için
“Dakikî” lakabıyla anılırdı”.2 Künyesi, Avfî’nin de aktardığı gibi “Ebû
Mansûr”dur.3 Dakikî’nin doğum tarihi kesin olarak belli değildir. Ancak
en güçlü ihtimallere göre IV./X. yüzyılın ilk yarısının ortalarında dünyaya
gelmiştir. Bunun en önemli kanıtlarından biri övgüsü için şiir yazmış
olduğu Mansûr b. Nûh’un 350-365 yılları arasında egemenlik sürmüş
olmasıdır. Dakikî’nin onun sarayına yaklaşık 360 yıllarında girmiş oldu-
ğu düşünüldüğünde bu dönemlerde en az otuz yaşlarında bulunmalı ve
buradan hareketle de doğum tarihi 330’lu yıllar olmalı. Öte yandan genç
yaşta (365-370/975-980 yılları arasında) öldürülmüş olmasından hareketle
doğum tarihi 320/932’lerden önceye götürülemez. 4
Avfî’ye göre Dakikî, Tuslu; Hidâyet’e göre ise; ya bazıları tarafından
kabul edildiği gibi Belhli ya da bir kısım araştırmacıların tespit ettiği gibi
Semerkantlıdır.5 Lutf Ali Beg Âzer ise onun Semerkantlı olduğunu kaydeder.
Buharalı olduğu da birtakım kaynaklarda aktarılır. Ancak bu gö-
rüşlerin hiçbirini kesin olarak kanıtlamak mümkün değildir. 6
Avfî’nin yukarıda verdiğimiz tesbitinin yanısıra “Dakikî” kelimesi
Şahnâme’de ve Ğazayirî-yi Razî’nin dizelerinde, öte yandan Utbî ve Beyhakî
gibi ünlü tarihçilerin eserlerinde de geçtiği gibi “un” anlamındaki
“dakik” kelimesinden alınmadır. Dakikî kelimesi Arapçada “un satan,

1 Bazı kaynaklarda adı: “Muhammed b. Ahmed” bazılarında ise “Muhammed
b. Muhammed b. Ahmed” şekillerinde de geçmektedir. (Furuzânfer, Sohen
u Sohenverân, s. 28); ez-Zerîa, IX/1, 327.
2 Avfî, Lübâbu’l-elbâb, II, 11; Furuzânfer, Sohen u Sohenverân, s. 28; Muderris,
Reyhânetu’l-edeb, II, 224; Safâ, Tarîh-i Edebiyyât Der Îrân, I, 408; Dakikî, Divân, s. 7;
Hayyâmpûr, Ferheng-i Sohenverân, “Dakikî-yi Mervezî” I, 341; Bakırî Ferd vdğr.,
Târîh-i Edebiyyât-i Îrân, I, 212; Eserâferînân, “Dakikî-yi Mervezî”, III, 43.
3 Avfî, Lübâbu’l-elbâb, II, 11; Furuzânfer, Sohen u Sohenverân, s. 28.
4 Safâ, Târîh-i Edebiyyât, I, 408-409; Safâ, Hemâseserâyî, s. 177; Rypka, History of
Iranian Literature, s. 153-154; Debîrsiyakî, Pîşâhengân-i Şir-i Pârsî, s. 100; Mutlâk,
Celâl Halıkî, “Dakikî”, DZEF, III, 205.
5 Hidâyet, Mecmau’l-fusahâ, II, 641; Rypka, History of Iranian Literature, s. 154;
Furûzânfer, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân, s. 109.
6 Furuzânfer, Sohen u Sohenverân, s. 28; Safâ, Târîh-i Edebiyyât, I, 409; Furûzânfer,
Târîh-i Edebiyyât-i Îrân, s. 109; Mutlâk, Celâl Halıkî, “Dakikî”, DZEF, III, 205.
108  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
değirmenci” anlamlarında kullanılır. Kaynaklarda bu konudaki kayıtlardan
anlaşıldığı kadarıyla şair gençlik yıllarında babası ya da atalarıyla
birlikte değirmencilikle uğraştığı için bu nitelemeyle ün kazanmıştır. 7
Emin Ahmed-i Razî, Heft İklîm adlı tezkiresinde Dakikî’yi şöyle anlatır:
“Ulu şairlerden biri olan Dakikî, duygularını dizelere aktarmada
hayat suyunu bile gölgelerde bırakacak kadar ince, etkileyici ve çekici bir
dil kullanırdı. Kaynaklarda ve şair tezkirelerinde aktarıldığına göre, Samanoğulları,
Acem hükümdarlarının geçmişte yaptıklarını ve tarihlerini
kayda almak istediklerinde o dönemler henüz manzum yazma pek gelişmemişti.
Nuh b. Mansur çağın en ulu şairi Dakikî’ye bu görevi verdi.
Dakikî de bazılarına göre 20.000 dize bazılarınca da Goştâsp hikayesini
1.000 dize kadar kaleme aldı. Ancak bu önemli eseri bitiremeden kölesi
tarafından öldürüldü.” 8
Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed Dakikî, adı Müslüman adı olsa
da özellikle batılı araştırmacılarca Zerdüşt inanışını benimsemiş biri olarak
kabul edilir. Söz konusu araştırmacılar buna gerekçe olarak da şairin
dizelerindeki yoğun Zerdüşt inanışı ve Zerdüştîlik renkleri taşıyan içeri-
ği temel alırlar. Ancak E. G. Browne, bu konuda şöyle bir tespitte bulunur:
“Kanımca onun Zerdüşt değerlerini öven ve ön plana çıkaran şiirleri bu
araştırmacılar tarafından abartılarak böyle bir sonuca varılmıştır. Onları bu
yargıya götüren Dakikî’nin şiirinde Zerdüşt inanışını övmesi, bir tek noktaya
dayanmaktadır. O da bu inanışın şarap içmeği yasaklamamış olmasıdır. Çünkü
günümüzde de şarap Zerdüşt İnanırlarının günlük yaşantılarında çok kullandıkları
bir içecektir.” 9
Dakikî’yi asıl üne kavuşturan, onun İran ulusal değerleri başta olmak
üzere kültürel mirasını sözlü anlatılardan derleyip toparlayarak gelecek
kuşaklara aktarmayı amaçlayan Şahnâme yazımında ilk adımı atmış olmasıdır.
Onun, Goştâspnâme adıyla bilinen ve “Zerdüşt’ün ortaya çıkışı”,
“peygamberliğini ilan etmesi”, “Zerdüşt inanışının geniş kitlelere ulaştı-
rılması” gibi konulara yer veren eseri, ilk bölümlerini kaleme aldıktan
sonra öldürülmesiyle yarım kaldı. Daha sonra Firdevsî gördüğü bir düş
sonrasında (bu düş büyük bir ihtimalle şairane hayal gücüyle kurgula-

7 Furûzânfer, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân, s. 108.
8 Razî, Heft İklîm, III, 1579.
9 Browne, Târîh-i Edebî-yi Îrân, I, 669.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  109
nan bir düştü) Dakikî’nin sözü edilen şiirlerini eleştirerek Şahnâme’sine
aldı. 10
Theodor Nöldeke, Şahnâme’nin bazı bölümlerini inceledikten sonra
Firdevsî’nin, Dakikî’yi eleştirmekte haklı olmadığını söyler. Bu görüşü
doğrudur. Kaynaklar, Dakikî’nin çağdaşları katında son derece değerli
bir makama ve saygınlığa sahip olduğunu aktarırlar. O yüzden Amid
Esad, Ferruhî’yi, Emir Ebu’l-Muzaffer ile tanıştırmak için götürdüğünde
ona şöyle demiştir: “Efendim; sana Dakikî’nin bu dünyadan göçmesinden
sonra evrenin gözlerinin onun gibisini görmediği bir şair getirdim.” Utbî’nin
Samanî dönemi şairleri hakkında verdiği bilgilerden de Dakikî’nin çağ-
daşları katındaki saygınlığı ve ululuğu anlaşılmaktadır. 11
Ülkesinin eski çağlarıyla ilgilenen şairleri arasında en aydınlık çehre
Dakikî’dir. Önceleri batılıların daha çok Al-i Muhtâc adıyla andıkları
Çağanîler emirlerinin şairi olarak şiir söylemeğe başlamış, onların saraylarına
bağlı bir şair olarak ilerlemiştir. 12
Dakikî’nin Zerdüşt dini bağlılarından olup olmadığı klasik dönemlerden
bugüne hep tartışılır. Bazıları Müslüman adı ve künyesinden dolayı
onun bu inanç sistemini benimsediğini şüpheyle karşılarlar. Ancak o
dönemlerde benzeri isimler taşıyıp da Zerdüşt inanışını benimsediklerinde
şüphe bulunmayan bazı önemli kişilerin varlığı söz konusu şüpheleri
ortadan kaldırmaktadır. Öte yandan şairin Zerdüşt dini esaslarını
benimsediği ve o dinden olduğuna kanıt olabilecek dizeleri de vardır:
دقیقی چار خصلت برگزیدست
به گیتی از همه نیکی و زشتی
لب یاقوت رنگ و ناله چنگ
می خون رنگ و دین زردهشتی
Dakikî dört özelliği seçmiştir
Dünyada bütün güzellikler ve çirkinliklerden:

10 Browne, Târîh-i Edebî-yi Îrân, I, 670-671.
11 Browne, Târîh-i Edebî-yi Îrân, I, 670-671.
12 Berthels, Târîh-i Edebiyyât-i Fârsî, I, 248-250; Zerrînkûb, Bâ Kârvân-i Hulle, s.
24.
110  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Yakut renkli dudak, çeng nağmesi,
Kan kırmızısı şarap ve Zerdüşt inanışı. 13
Dakikî’nin Zerdüşt inanışına işaretlerde bulunması ve bu inanışa ilgi
duyması sadece bu dizeleriyle sınırlı değildir. Şiirlerinde övdüğü kişilerin
üstün özelliklerini sıralarken, sevgilisinden söz ederken de zaman
zaman bu dinsel inanışa değinir ve onunla ilgili övgü dolu sözler söyler.
Elbette Zerdüşt bağlısı bir sevgiliye hitap etmek bir gazel şairi için şaşırtıcı
olmasa gerek. Ancak onun yaşadığı çağ ve çevre antik çağın gelenek
ve göreneklerini dirilterek yeniden gündeme alma, bu konuya ilgi duyma
konusu canlı olsa da Samanîler döneminde Horasan bölgesinin tamamında
herhangi bir şairin şu dizelerle kendisine hitap edebileceği
hangi hükümdar ya da hangi emir gösterilebilir?
بینم آخر روزی به کام دل خود را
گهی ایارده خوانم شها گهی خرده
Sonunda gönül arzuma erişmiş göreceğim kendimi;
Ey hükümdar! Bazen Avesta tefsirini ve Horde Avesta’yı okursam.
14
یکی زردشت وارم آرزویست
که پیشت زند را برخوانم از بر
Zerdüşt gibi bir kez Avesta’nın tefsirini
senin huzurunda ezberden okumayı arzuluyorum.
15
به یزدان که هرگز نبیند بهشت
کسی کاو ندارد ره زردهشت
Yemin olsun Yezdân’a, göremez asla cenneti,

13 Dakikî, Divân, s. 106 (beyit; 1231); Razî, el-Mucem (Kazvinî), s. 261.
14 Dakikî, Divân, s. 105 (beyit; 1211).
15 Dakikî, Divân, s. 102 (beyit; 1155).
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  111
Zerdüşt’ün yolunda yürümeyen kişi.
16
Bu ve daha başka dizeleri şairin Zerdüşt dini bağlıları arasında yer
aldığına kanıt olarak aktarılır. Dakikî, Zerdüşt inanışına bağlı olduğunu
hiçbir zaman gizlememiş ve çekinmeden her ortamda bu inanış bağlılarından
olduğunu açıkça belirtmiştir. 17
Ancak onun Zerdüştîlik inanışını benimsediğini söyleyenlerin karşı-
sında karşı görüşleri savunanlar da vardır. Öte yandan IV./X. yüzyılda
Buhara emirlerinin inancını açıktan bildiren bir Zerdüşt bağlısını saraylarına
almaları oldukça zor görülmektedir. Bundan da öte Dakikî o dö-
nemler atalarının bu inanışını taşıyorsa bile en azından onu açığa vurmaması
ve özenle gizlemesi gerekirdi. Bu konuda şu da apaçık bir ger-
çek ki; burada Zerdüşt inanışını hatırlatmak bir taraftan da ülkenin geç-
mişine ve değerlerine saygının bir göstergesiydi. Bir yandan da Dakikî’nin
güçlü ve paha biçilmez bir proje olarak Şahnâme projesini sunarak
İran halklarına Zerdüşt inanışını iletmek ve onlar arasında geliştirmek
gibi büyük bir işi başardı. O, Zerdüşt inanışını yazmak, Zerdüşt
inanışına ait erişebildiği bütün metinleri kılı kırk yararcasına inceleyerek
öğrenmek ve sonra da onları derleyerek ölümsüzlüğe kavuşturma amacını
taşıyordu. Bundan da öte onun Zerdüştîliği övdüğü şiirde hemen
şaraptan söz etmesinin ardından bu konunun gelmesi boşuna değildir.
Sonuçta yeni inanış sistemi İslâmiyet’in İranşehr coğrafyasında kök salmasından
sonra şarap gizli olarak Zerdüştîler tarafından da yapılıyordu.
Bu yüzden şiirlerde hep meyhane sahipleri ve işletenleri de “Pir-i Mu-
ğan” diye bilinir. 18
Ancak bütün bunlar Dakikî’nin şarap ve eğlence düşkünü olduğunu
göstermez. Onun şiirlerinden günümüze gelenler arasında sosyal, siyasal
içerikli ve insan ilişiklerine yer veren bölümler de vardır. Ona göre
ülke ve hükümdarlık ne şahinle, ne bir kükreyen aslanla ne de herhangi
bir araçla ele geçirilebilecek bir av değildir. Bütün bu güç iki şeyle kazanılabilir:
bunlardan biri ipek gibi Hint kılıcı, diğeri de safran renkli kızıl
altın.
به دو چیز گیرند مر مملکت را

16 Dakikî, Divân, s. 111 (beyit: 1335).
17 Furuzânfer, Sohen u Sohenverân, s. 29.
18 Berthels, Târîh-i Edebiyyât-i Fârsî, I, 250.
112  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
یکی پرنیانی یکی زعفرانی
یکی زر نام ملک بر نبشته
دگر آهن آبدادهی یمانی
کرا بویهی وصلت ملک خیزد
یکی جنبشی بایدش آسمانی
زبانی سخنگوی و دستیگشاده
دلی همش کینه همش مهربانی
که ملکت شکاریست کو را نگیرد
عقاب پرنده نه شیر ژیانی
دو چیزست کو را به بند اندر آرد
یکی تیغ هندی دگر زر کانی
به شمشیر باید گرفتن مر او را
به دینار بستنش پای ار توانی
کرا بخت و دینار و شمشیر باشد
نباید تن تهم و پشت کیانی
خرد باید آنجا و جود و شجاعت
فلک کی دهد مملکت رایگانی
Ülke iki şeyle kazanılır;
İpek gibi kılıçla ve kızıl altınla.
Biri üzerine hükümdarın adı yazılı altın,
Diğeri su verilmiş çelik Yemen kılıcı.
Hükümdarlık tahtına erişmek isteyen,
Gök gibi hep hareketli olmalı, hiç durmamalı.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  113
Söz söylemesini bilen bir dili ve cömert bir eli olmalı.
Gönlünde hem kin hem sevgi olmalı.
Çünkü ülke öyle çetin bir av ki;
Onu ne uçan kartal ve ne kükreyen aslan avlayabilir.
Onu ağa düşürecek iki şey vardır;
Birisi Hint kılıcı, diğeri de ocağından çıkarılmış altın.
Ülke kılıçla alınmalı,
Dinarla da korunabilirse korunmalı.
Bahtı, dinarı ve kılıcı olana,
İri ten de ululuk desteği de gerekmez.
İşte o zaman akıl, cömertlik ve yürek gerek;
Gökler karşılıksız verir mi hiç hükümdarlığı? 19
Bu şiirinde altın ve kılıç betimlemeleri, bu iki önemli varlığı fatihlik
ve yeryüzü hükümdarlığının gerekleri sayması şüphesiz sadece dillendirdiği
duygularındaki eşsiz benzetmeleriyle akıl ile duygu dengelemesini
değil, güçlü ihtimallerle antik dönemlerin geleneklerinden dünya
fatihliğini unutulmuşluktan kurtarıp kendisinin de yaşadığı bu değerlerin
ve geleneklerin diriltilmesine hazır olan çağda şiirleriyle canlandırmaktadır.
20 Bu alabildiğine sade ve güçlü şiiri nice şairler taklid etmek
istemişler ama bir türlü onun inceliklerine ve erginliğine ulaşmayı başaramamışlardır.

IV./X. yüzyıl Deri Şiiri, Orta Asya ve Horasan bölgelerinde yaşamış
şairlerin şiirleriyle yüceliğin doruklarına erişmiştir. Genelde bu dönem
şairleri çoğunlukla Samanî saraylarına bağlı şairlerdir. Bu arada o dönem
edebiyatı ve edebiyat ürünlerinin sadece saray edebiyatı olmadığını da
unutmamak gerek. Yine söz konusu dönem eserleri ve şiirlerinin tanıklı-
ğıyla o çağlarda halktan kimselerin de içli ve özlü lirik şiirler söyledikleri,
efsaneler anlattıkları; sözlerini atasözleri ve özlü sözlerle süsledikleri

19 Dakikî, Divân, s. 107 (beyit; 1244-55); Lazard, Eşâr-i Perâkende, s. 166.
20 Zerrînkûb, Bâ Kârvân-i Hulle, s. 21.
114  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
bilinmektedir. Ancak o çağlarda sayılı ve belli kişiler öne çıkabilir ve
adlarını duyurabilirlerdi. Bu yüzden halk şiirleri ve halk edebiyatı ürünlerinin
günümüze kadar ulaşma imkanları asla yoktu. Buna rağmen eldeki
birtakım canlı halk edebiyatı ürünlerinin günümüzde İran ve Tacikistan
halkları arasında yaygın eserleri içlerinde antik dönemlerin derinliklerinden
yansımalar ve sesler taşımaktadır. Ancak söz konusu dönemlerin
sözlü halk edebiyatı ürünleri henüz gereği ve yaraştığı gibi derlenmemiş
olmasının yanı sıra o çağların sözlü halk edebiyat ürünlerini şimdilerde
değerlendirip sonuca erişme o kadar da kolay olmayacaktır. Ancak
o dönemlerin sözlü edebiyatlarından elimizde olan örnekler şiirin ve
şairlerin o dönemler ne denli yücelerde olduğunu göstermektedir. 21
O dönem saray şairleri bile her zaman egemenler ve güç sahipleri
karşısında dalkavukluk yapan kişiler değillerdi. Zaman zaman onlar ve
çevreleriyle ilgili yanlış gördükleri konuda eleştirilerini iletmek için ne
gerekiyorsa söylerlerdi. Söz konusu yılların böylesi eleştirel şiirlerinden
günümüze gelenleri fazla değildir. Çünkü o dönemler sadece egemenler
ve güç sahibi kişiler kendileri için özel kütüphaneler oluşturabiliyorlardı.
O zamanlar kitap çok pahalı ve az bulunur bir değerdi. Onları okuyanlar
da daha çok edebiyatın işlerine yarayan kısmıyla ilgileniyorlar, eleştiri
şiirlerine hiç bakmıyorlardı bile. 22
Bazı şairlerin adlarıyla eserleriyle öylesine ayrılamaz bir şekilde iç içe
girmiştir ki; şair anılınca eseri, eser anılınca da hemen şairi akla gelir.
Dakikî adı anıldığında akla Goştâspnâme’sinin gelmesi gibi. Gerçekte
Dakikî’nin en başarılı olduğu şiir türü kahramanlık anlatıları değildir. O
kahramanlık şiirlerinden daha çok gazel türünde şairliğinin doruklarına
yücelmiştir. Genel bir değerlendirmeyle Dakikî, kahramanlık şiirinde
mat bir renkteyken, övgü şiirlerinde az renkli, aşk şiirlerinde ise şiiri
alabildiğine net ve rengarenk tonlarda bir büyük söz ustasıdır. 23

Dakikî hakkında yapılmış araştırmalar; onun gençlik yıllarında şiir
yazmaya başladığı ve yine genç yaşta öldürüldüğünü göstermektedir.
Firdevsî de Şahnâme-yi Ebû Mansûrî’nin nazmedilmesi konusunda kendisinden
Şahnâme’sinde söz ederken onu “genç” nitelemesiyle anar. 24

21 Berthels, Târîh-i Edebiyyât-i Fârsî, I, 255.
22 Berthels, Târîh-i Edebiyyât-i Fârsî, I, 256.
23 Zerkânî, Târîh-i Edebî-yi Îrân, s. 366.
24 Safâ, Târîh-i Edebiyyât, I, 409-410.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  115
Dakikî’nin öldürüldüğü tarih kesinlikle 470-471 yılından öncedir.
Çünkü Firdevsî aynı yıl Şahnâme-yi Ebû Mansûrî’yi nazmetmeğe başlamış,
yine Firdevsî’nin ifadeleriyle Dakikî o yıllarda öldürülmüş ve Firdevsî
onun yarım kalan eserini tamamlamak için bu işe başlamıştır. Öte
yandan Nûh b. Mansûr’u (eg. 365-387) şiirlerinde övmesinden hareketle
365 yılında hayatta olduğu anlaşılmaktadır. Bütün bu kanıtların ışığında
Dakikî’nin öldürüldüğü tarih 366-369 yılları arası olarak kabul edilir.
25
ÖVDÜĞÜ KİŞİLER
Dakikî’nin bir övgü şairi olduğu konusunda tereddüt yoktur. Ferruhî-
yi Sistanî ve diğer şairlerin şiirlerindeki onunla ilgili değerlendirmelerini
konu alan işaretler de bu durumu onaylamaktadır. Ruhsal yapısı da uygun
olduğu için yaşlılık ve erginlik dönemlerinde bile övgü şiirleri yazmayı
sürdürmüştür. Bunun en önemli gerekçesi de yeteneklerinin kaside
şairliğinde çok gelişmiş olmasıdır. Tagazzül ve övgü şiiri söyleme onun
yaradılışı ve yapısıyla örtüşmektedir. Bunun yanı sıra Dakikî savaş şiirleri
yazmada o kadar da yetenekli değildir. Firdevsî onun binden fazla
dizesini Şahnâme’sine alması ve yer yer de eleştirmesinde haksız da de-
ğildir. Her halükarda Firdevsî’nin, Goştasp ve Ercâsp’tan söz eden bu
bin dizeyi Şahnâme’sine aktarması antik İran’da dinsel kahramanlık anlatılarıyla,
ulusal kahramanlık anlatılarının kesiştiği ve örtüştüğü nokta
olarak dikkat çeker. 26
Dakikî yaşadığı çağın övgü şairleri arasında yer almaktadır. Özellikle
o dönem emirlerini öven şiirleriyle elde ettiği kazançla görkemli bir mal
varlığı elde etmişti. Aynı zamanda o dönemlerin en önde gelen şairiydi.
Firdevsî bu konuda onunla ilgili şunları söyler: “Ulular ona hep hazine
verdiler, hep değer verdiler.” Şiirlerinde en çok Samanî emirlerinden ikisini
övdü. Bunlardan biri Mansur b. Nuh, diğeri de Nuh b. Mansur idi. Dakikî’nin
övdüğü diğer emirler arasında Ali b. İlyas Ağacî de yer almaktadır.
Kendisi de şiir söyleyen, birkaç parça şiiri Lubâbu’l-elbâb ile Luğat-i
Furs’ta yer alan Sealibî’nin deyimiyle Arapça şiirler de söyleyen, Arapça
şiirlerini de kendisi Farsçaya çeviren, divanı Horasan’da yaygın olarak

25 Safâ, Târîh-i Edebiyyât, I, 411; Djalal Khaleghi-Motlagh, Daqīqī, Abū Mansūr
Ahmad”, http://www.iranicaonline.org; Mutlâk, Celâl Halıkî, “Dakikî”, DZEF, III,
205.
26 Zerrînkûb, Bâ Kârvân-i Hulle, s. 26.
116  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
okunan ünlü Fars şairlerinden Ağacî, Avfî’nin deyimiyle Dakikî’nin şiirlerinde
övdüğü emirlerden biridir. Dakikî’nin övdüğü bir diğer kişilik de
klasik Fars edebiyatının güçlü söz ustalarından Ferruhî-yi Sistanî’nin de
bir zamanlar sarayında bulunduğu ve ünlü “Dağgâh” kasidesini övgüsü
için söylediği Ebu’l-Muzaffer Çağanî’dir. Dakikî’nin şiirlerinde övdüğü,
adlarına yer verdiği emirler arasında kendisiyle ilgili bir kaside yazdığı
Mîr Ebû Saîd ile genç yaşta ölümü üzerine güzel ve üzüntü dolu bir
mersiye yazdığı Ebû Nasr da yer almaktadır. 27
Samanîler döneminde yaşamış ve daha çok o hanedanın emirlerini şiirlerinde
övmüş olan Dakikî, Çağanî emirlerinin, daha sonra da Nasr b.
Sebüktegin’in sarayına girmiştir. Daha sonraki dönem Gazneli Sultan
Mahmud’un sarayına yol bulmuş ve şiirlerinde onu da övmüştür. 28
Dakikî hem Samanî ve hem de Çağanî emirleriyle çağdaştır. Her iki
hanedanın hükümdarlarını da şiirlerinde övmektedir. Dizelerinde övgü-
lerine yer verdiği en ünlüler:
1. Samanî emiri Ebû Sâlih Mansûr b. Nûh (eg. 350-365). Bu emirin
övgüsü için kaleme aldığı dizeler Avfî’nin Lubâbu’l-elbâb’ında aktarılmaktadır.
2. Samanî emiri Ebu’l-Kâsım Nûh b. Mansûr (eg. 365-367). Bu emirle
ilgili övgü dolu dizeler yine Avfî’nin adı geçen eserinde yer almaktadır.
Büyük bir ihtimalle Dakikî bu emirin emriyle Şahnâme’yi nazmetmeğe
başlamıştır.
3. Kendisi de şair ve edebiyatçı olan aynı zamanda Mencîk ve Ferruhî’nin
de memduhları arasında yer alan Çağanî emiri Emir Fahruddevle
Ahmed b. Muhammed. Dakikî, Âl-i Muhtâc emirlerinin saraylarında
bulunmuş, şiirlerinde onları övmüş ve önemli miktarda hediyeler
de almıştır. Muizzî ve Ferruhî gibi ünlü şairler de bu konuya şiirlerinde
yer vermişlerdir. 29
4. Dakikî’nin şiirlerinde birkaç kez kendisinden övgüyle söz ettiği
Emir Ebû Sa’d Muzaffer.

27 Furuzânfer, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân, s. 109-111.
28 Hidâyet, Mecmau’l-fusahâ, II, 641.
29 Nizâmî-yi Arûzî, Çehâr Makâle, s. 63; Safâ, Târîh-i Edebiyyât, I, 411-412; Dakikî,
Divân, s. 10-11.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  117
5. Çağânî emirlerinden Ebû Nasr, Dakikî’nin onun ölümünde mersiye
söylediği bilinmektedir.
Samanîler döneminde bu hanedanın bütün emirlerinden şiir ve edebiyat
kendisine yaraşır uygun ortam ve güçlü destekler bulmuş olsa da
özellikle Nûh b. Mansûr edebiyatın gelişmesi ve şairlerin desteklenmesi
konusunda son derece önemli adımlar atmış, bu alanda alabildiğine çok
yönlü gelişmelere ortam hazırlamıştır. Özellikle onun döneminde İran
ulusal değerlerini bir araya toplayan ve kültürel miraslarının bir ansiklopedisi
sayılan, ulusal övünç kaynağı Şahnâmelerin oluşturulması için
gösterilen gayretler, yoğun destekler, bazılarınca “Acem’in Kur’ân’ı”
nitelemesiyle bilinen Şahnâme’nin temellerinin bu dönemlerde atılmış
olması sözü edilen hükümdar döneminin en önemli gelişmeleri arasında
yer alır. 30
ŞİİRİ
III./IX. yüzyılın başlarından itibaren yavaş yavaş Farsça şiir söyleyen
büyük şairler ortaya çıkmaya başladı. Yaklaşık olarak III./IX. yüzyılın
ikinci yarısının tamamı ve IV./X. yüzyılın üç çeyreğini kapsayan Samanîler
dönemi gerçekte Fars dili ve edebiyatının gelişme ve olgunluğa
erişme dönemi olarak kabul edilmektedir. Bu dönemde Ebû Şekûr-i
Belhî, Ebu’l-Müeyyed-i Belhî, Ebu’l-Hasan Şehîd-i Belhî, Rudekî-yi
Semerkandî, Dakikî-yi Tusî, Ammâre-yi Mervezî ve Kisaî-yi Mervezî
gibi büyük şairler yetişti. Burada adı geçenler ve diğerleri Fars şiiri ve
edebiyatına son derece önem ve itibar kazandırdı ve bir bakıma gerçekte
bu dilin görkemli yapısının temellerini attılar. Söz konusu şairlerin şiirlerinde
kullandıkları dillerinin sadeliği, akıcılığı, anlam derinlikleri, mazmunlar,
öte yandan bu söz ustalarının milletlerinin gelenek ve göreneklerine,
ulusal övünç kaynaklarına son derece yakın ilgi duymaları, eserlerinde
açıkça gözlenen neş’e ve sevinç, yine şiirlerinde kullandıkları
sade ve doğal harika teşbihler bu dönemin özgün edebî özellikleri arasında
yer almaktadır. 31
Bu dönem şairleri övgü içerikli şiirlerinde daha çok Bozorgmihr’in
aklı öne çıkarmasını, Enuşirvân’ın adaletini, Hüsrev Pervîz ile Feri-

30 Şiblî-yi Numanî, Şi’ru’l-Acem, I, 37.
31 Mutemen, Tahavvul-i Şi’r-i Fârsî, s. 132.
118  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
dun’un ihtişamını, Rüstem ve İsfendiyar’ın şecaatini örnek göstererek
övüyorlardı. Yine bu dönemde manzum ve mensur Şahnâmelerin yazılması,
vatan sevgisi, ulusal değerlere sıkı sıkıya bağlılık ve İran sevgisinin
göstergesidir. Övgü içerikli şiirlerde genellikle zor anlaşılır ya da abartı
dolu ifadeler fazla görülmez. 32
Dakikî şüphesiz IV./X. yüzyılın en büyük şairlerinden biridir. Değişik
şiir türlerindeki eserleri, şiirin bütün dallarında göstermiş olduğu yetenek
ve etkileyici güç, sözünün fasihliği ve tarzının akıcılığı, ifade ve beyan
gücü, zihinsel dikkat ve kavrayışını açıkça göstermektedir. Firdevsî’nin
onu “sade yazım tarzı”, “güzel söz söyleyen” ve “akıcı tarzlı”
nitelemeleriyle övmesi boşuna değildir. Dakikî özellikle övgü içerikli
kaside tarzını doruklara çıkarmış bir şairdir. Bu alanda kendisi de mahareti
ve yeteneğini överek anlatır. Bazı kasideleri kendisinden sonra gelen
kaside ustaları tarafından çok beğenilmiştir. Öte yandan sonraki dönem
şairleri onu Ferruhî gibi en büyük şairler kategorisinde değerlendirmiş-
lerdir. 33
شب سیاه بدان زلفکان تو مانـد
سپید روز به پاکی رخان تو ماند
عقیق را چو بسایند نیک سوده گران
که آبدار بود به لبان تو ماند
به بوستان ملوکان هزار گشتم بیش
گل شکفته به رخسارکان تو ماند
دو چشم آهو و دو نرگس شکفته ببار
درست و راست بدان چشمکان تو ماند
کمان بابلیان دیـدم و طرازی تیر
که برکشیده شود به ابروان تو ماند

32 Mutemen, Tahavvul-i Şi’r-i Fârsî, s. 132.
33 Safâ, Târîh-i Edebiyyât, I, 415.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  119
ترا به سروین بـاال قیاس نتـوان کـرد
که سرو را قد و باال بدان تو ماند
Karanlık gece, zülüflerine benzer senin,
Aydınlık gündüz ışıldayan yanaklarına benzer senin.
Yakutu iyi işlemişlerse oymacılar,
Ve de suluysa dudaklarına benzer senin.
Dolaştım krallar bahçesinde binlerce kez,
Tomurcuk güller yanaklarına benzer senin.
Ceylanın iki gözü, meyveye durmuş iki nergis,
Doğrusu gözlerine benzer senin.
Babillilerin yaylarını gördüm, Taraz okunu gördüm;
Gerilmişti, kaşlarına benzer senin.
Benzetilemezsin bu göklere erişen serviye sen,
Boyu posu servinin, boyuna benzer senin.
34
İlk Farsça manzum kahramanlık anlatısı türü eseri yazmış olan şair
olarak bilinen Dakikî, gençlik yıllarında Samanîler döneminde kaynaklarda
aktarılan talihsiz bir olayda kölesi tarafından öldürülmüş olup
sözü ve şiirinin gücünü genç yaşta ölmesi nedeniyle Rudekî, Şehîd ve
Kisaî’nin şiiri gücüne ve düzeyine ve erginliğine eriştirememiş olsa da,
Fars kahramanlık şiirinin en çekici örneği olarak kabul edilen ve de özgün
bir yere sahip olan çok önemli eseri Goştâspnâme ile Fars şiirindeki
önemli makamını her zaman korumaktadır. 35
Bütün bunlarla birlikte ondan sonra yaşamış bazı şairlerin ifadelerinden
ve bazı tezkireler ile birtakım sözlüklerdeki dağınık dizelerinden
onun şairliğe ve şiire çağın geleneksel ve yaygın töresi gereği övgü şiirleriyle
başladığı anlaşılmaktadır. Yine söz konusu şiirlerinden, aynı çağda

34 Safâ, Târîh-i Edebiyyât, I, 417; Razî, el-Mucem (Kazvinî), s. 181; Lazard, Eşâr-i
Perâkende, s. 147; Şemisâ, Seyr-i Ğezel Der Şi’r-i Fârsî, s. 18.
35 Zerrînkûb, Bâ Kârvân-i Hulle, s. 19.
120  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
ya da yakın zamanlarda yaşamış şairlerin dizelerindeki onunla ilgili işaretlerden
şiirlerinde övdüğü kişilerin isimlerine de ulaşılmaktadır.
Günümüze çok azı gelebilmiş olan övgü şiirleri, yaşadığı çağın geleneğine
göre doğa tasvirleri, tagazzül, memduhunu konu alan abartılı
övgülere yer vermektedir. Yine zamanımıza kadar gelmiş bazı gazel ve
kıta örnekleri de onun Katrân-i Tebrizî ve Nâsır-i Husrev dönemine
kadar var olan, ancak sonraları ortadan kaybolmuş divanın, diğer şairlerin
divanları gibi gazel, kaside, kıta ve diğer şiir türlerine yer veren şiirlerle
dolu olduğunu göstermektedir. Bazı şiirlerinde Rudekî’nin etkisi
açıkça görülür. 36
Dakikî’den sonraki çağlarda yaşamış ünlü şairler onu büyük şairler
kategorisinde değerlendirirler, şiirini över, divanının bir nüshasını edinirlerdi.
Onun şiir tarzını ve üstün özellikli şiirlerini örnek alırlardı. Örneğin
Nâsır Husrev, Sefernâme’sinde onunla ilgili şunları söyler: “Tebriz’de
Katran adlı şairi gördüm. Güzel şiir söylüyordu. Ancak Farsçayı iyi bilmiyordu.
Yanıma geldi, Mencîk ile Dakikî’nin divanlarını getirdi. Okudu, şiirleri
okurken anlayamadığı yerleri bana soruyordu. Ben de anlamadığı yerleri
ona anlatıyordum. Söylediklerimi yazdı, bana kendi şiirlerini de okudu.” 37
Dakikî’nin yaşadığı çağlar Horasan’da şiirin çok değerli olduğu, eski
İran’a ait değerlerin yeniden canlandırıldığı dönemlerdir. Fazla göze
çarpmayan, ancak alttan alta renk vermeden ilerleyen ve her geçen gün
gelişen Şuûbî düşünceleri, zihinlerde Arap karşıtı bir hareketi derinden
kök salarak işlemekteydi. Eski gelenekler, klasik değerler dikkate değer
bir kabul görerek unutuldukları yerlerden bir bir gün yüzüne çıkartılıp
yeni bir sunumla sergileniyordu. Rûdekî ve Şehîd-i Belhî gibi yetenekli
yeni şairlerle, seçkin bir format ve yeni bir tarza kavuşan Fars şiiri, eski
İran kültürün unutulmuş geleneklerini, Muhammed b. Vasîf, Bassâm-i
Kurd ve Hanzala-yi Bâdğîsî gibi şairlerin Arap edebiyatından almış
olduklarının yerine oturtuyordu. Genç olmasına rağmen Rûdekî ile
Şehîd’in miras bıraktıklarından nasiplenen Dakikî, özgün sadeliğinden
ödün vermeden yaratıcı hayal gücü, akıl ve duygu dünyasında harmanladığı
düşüncelerini dizelerine yansıtıyordu. 38

36 Zerrînkûb, Bâ Kârvân-i Hulle, s. 20.
37 Nâsır Husrev, Sefernâme, s. 125 ; Debîrsiyakî, Pîşâhengân-i Şi’r-i Pârsî, s. 101.
38 Zerrînkûb, Bâ Kârvân-i Hulle, s. 20-21.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  121
Övgü şiirinde Rudekî kadar başarılı olmasa da edebî kişiliğinin güç-
lülüğü ve parlaklığı onu Rudekî’den sonraki ululuk makama oturtmaktadır.
Şahnâme yazmaya başlamış olması, onun da Rudekî gibi İran ulusal
kimliği ve ulusal değerlerine, İran kültürü ve uygarlığına olan derin
bağlılığı ve özellikle o çağlarda yabancıların saldırıları karşısında öz de-
ğerlerine sahip çıkma ve onları koruma konusundaki hassasiyetini göstermektedir.
Güçlü ihtimallerle Zerdüşt inanışı bağlısı olmasının da bu
konuda derin etkileri olmalıdır. 39
Doğrusu Dakikî olağanüstü yetenekli bir doğa ressamı diye niteleyebileceğimiz,
aşk şarkıları söyleyen, aşk şiirleri yazan, aynı zamanda şiirleriyle
hükümdarları öven bir şairdi. Günümüze kadar gelmeği başarmış
şiirleri onun ne denli başarılı bir sanatkar, ince anlamları dizelerinde
bezeyerek sunan bir söz ustası olduğunun kanıtıdır. Yaşadığı çağın ve
daha sonraki çağların ünlü şair ve edebiyatçıları onun ululuğunu ve
şiirdeki ustalığını övgü ve saygıyla yad ederler.
Ğazâyirî-yi Razî, Suzenî, Edîb Sabir-i Tirmizî, Muizzî ve daha nice
ünlü söz ustası onu şiirlerinde övgüyle ve saygıyla anmışlardır. Dakikî’nin
şiirinin yankıları, şiirdeki makamının yüceliği kısa sürede o çağ-
ların geniş coğrafyalarına, Farsça konuşulan her yere yayıldı. 40
Dakikî’nin elimizdeki dağınık şiirlerinde geçen bazı kelimeler birçok
sözlükte kullanılmayan terk edilmiş kelimelerin örnekleri olarak yer
almaktadır. İlk bakışta bu tür kelimelerin şair tarafından ustalık ve bilgelik
göstergesi olarak kullanıldığı anlaşılabilir. Ancak söz konusu kelimelerin
şairin yaşadığı ve şiirlerini yazdığı çağda kullanımda olup olmadı-
ğını bilmiyoruz. Bunun yanı sıra bu tür kelimelerin şairin elimizde olmayan
şiirleri de dikkate alındığında toplam şiirlerinin yüzde kaçı oldu-
ğunu da bilmiyoruz. Bu oran da kullanılmayan kelimeler lehine yüksek
çıksa bile o dönemler benzer kelimeler diğer şairlerin divanlarında da
görülmektedir. Bu yüzden Dakikî gibi ünlü bir şairi terk edilmiş kelimeleri
kullanmaya eğilimli bir şair olarak değerlendiremeyiz. Öte yandan
Dakikî’nin şiirlerinde kullandığı vezinler genellikle doğal ve yaygın vezinlerdir.
41

39 Zerkânî, Târîh-i Edebî-yi Îrân, s. 365; Djalal Khaleghi-Motlagh, Daqīqī, Abū
Mansūr Ahmad”, http://www.iranicaonline.org.
40 Dakikî, Divân, s. 21-23.
41 Dakikî, Divân, s. 23.
122  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Dakikî’nin şiir tarzı Horasan şiir tarzıdır. Şiirleri IV./X. yüzyıl Samanî
dönemi şiiri özellikleri taşır. Konuları açısından doğa betimlemeleri,
abartısız, tekellüfsüz övgülere yer verir. Bu dönem şiirlerinde yaygın
olarak şarap, gül, bağ bahçe ve bahar tasvirleri, bilgi, akıl, sevgilinin yü-
zü, yanağı, zülüflerini konu olan şiirler çok yer alır. Yine bu dönem şirinde
övgü şiirlerinde derin ve yaygın abartılara rastlanmaz. Memduha
yapılan övgüler onun gerçek vasıflarına dayanır. Şiirlerde dillendirilen
aşk henüz mecazi aşktır ve tasavvuf şiirleri oldukça azdır. 42
Bu dönem şirinde kullanılan kelimeler ilkel ve asil kelimelerdir. Bu
dönemde şairlerin kullandıkları Arapça kelimelerin oranı da oldukça
fazladır. Alabildiğine sade ve doğal, algılanabilir teşbihler dikkat çekerken,
kelimeler ve tamlamalar daha çok gerçek anlamlarında şiirde yer
almıştır. Şair düşünce ve duygularını sade, süslemeden uzak ve tekellüfsüz
bir şekilde dillendirir. 43
Dakikî’inin günümüze gelmiş dizelerinden edebî eleştiri konusunda
iki önemli nükte dikkat çeker. Ondan günümüze gelen şiirleri az olsa da
edebiyat ve şiire bakış tarzını anlamamızda yeterli olacak düzeydedir.
Söz konusu dizelerinden onun inançları, duyguları ve düşünceleriyle
ilgili tespitlerde bulunma imkanı vardır. Zihninde ve duygularındakini
olduğu gibi açık açık dizelerine yansıtmış Dakikî gibi bir başka şiir fazla
görülmez. Bin dizelik Goştâspnâme’si de onun edebî görüşlerini anlama
konusunda önemli bilgiler vermektedir. Firdevsî’nin bu bin dize hakkındaki
görüşleri de bu konuda birtakım ipuçları vermektedir. Firdevsî
ünlü eseri Şahnâme’ye aldığı bu bin dizenin öncesinde ve sonrasında
Dakikî’nin şairliği, şiirinin yeteneği, ustalığı ve şiirinin diliyle yapısal
özellikleri konusunda yaptığı son derece zarif ve nezaketli eleştirisinin
yanı sıra onun kişisel ve şairsel özelliklerine de değinmektedir. 44
Dakikî’ye göre şiir, her şeyden önce ve her şeyden daha çok özellikle
aşk ve güç alanlarında gönülden dökülüp gelen en güzel ve en sade sözlerdir.
Ancak bu iki konu ve Dakikî’nin edebî görüşlerini dillendirdiği
öteki konu da güzel bir şiirin nasıl olacağının ölçüleriyle birlikte şairliğinin
mükemmel modelini tanıtmak, bir diğer amacı da şiir ve sanatını şiir
sanatında mükemmel bir kişilik olarak tanımladığı kişiyle karşılaştırarak

42 Dakikî, Divân, s. 23.
43 Dakikî, Divân, s. 24.
44 Mohebbetî, Ez Manâ Tâ Sûret, I, 484.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  123
akıllıca değerlendirmektir. Dakikî bir yerde de o çağlarda şiirin ana temalarından
biri olan övgü konusunu öne çıkararak karşılaştırmalı bir
şekilde Rudekî’nin şiiri dışında övgü şirinin bütün özelliklerini taşıyan
bir şiir görmediğini belirtir. Hemen ardından da bu iddiasının gerekçesini
dillendirerek Rudekî’nin övgü şiirleri ve aşk temalı şiirlerindeki şa-
şırtıcı başarısını ve bu daldaki öncülüğünü niteler. Oldukça anlamlı bir
örneklemeyle de kendi övgü şiirinin düzeyiyle Rudekî’nin övgü şiirleri
düzeyinin aynı olduğunu söyler. Birçok şairin asla yanaşmadığı adaletli
bir yargılamayla kendisini Rudekî karşısında bir makama yerleştirir ve
makamlarının niteliğinden söz eder.
Dakikî’nin günümüze kadar gelmiş şiirleri arasında kaside, gazel, kıta
ve dağınık haldeki beyitleri vardır. Bu şiirleri özellikle Lubâbu’l-elbâb
olmak üzere Mecmau’l-fusahâ gibi değişik tezkirelerde; Târîh-i Beyhakî,
Tercumânu’l-Belağe, Hadâyıku’s-sihr, el-Mucem gibi tarih ve edebiyat kitaplarıyla
başta Luğat-i Furs olmak üzere birtakım sözlüklerde yer almaktadır.
Söz konusu kaynaklarda aktarılan şiirleri Dakikî’nin son derece güç-
lü ve yetenekli bir söz ustası olduğunu, hayal gücünün alabildiğine geniş
olduğunu, dilinin sadeliği ve akıcılığını kanıtlamaktadır. 45
Dakikî, kahramanlık şiirlerinin ikinci büyük usta şairi olarak ulusal
kahramanlık şiiri yazma dalında ad bırakmıştır. Bu türün bir sonraki ve
en doruktaki ismi Firdevsî, onun Şahnâme’sinden yaklaşık bin dizeyi bir
harfine bile dokunmadan ünlü Şahnâme’sine alarak günümüze gelmesini
sağlamıştır. Büyük bir ihtimalle onun Zerdüşt inanışı bağlılarından olması
nedeniyle eserine koyu Zerdüştî renkler taşıyan Goştasp-Ercasp
hikayesiyle başlamıştır. Ancak kötü talihi diğer kahramanlık anlatılarını
yazmasına fırsat vermemiştir. 46

Rudekî’den sonra ve Firdevsî’den önce Dakikî hem şiirinin güçlülüğü
ve hem de günümüze kadar gelmiş olan eserleri açısından IV./X. yüzyı-
lın en önemli şairi olarak kabul edilir. Elimizdeki şiirleri arasında bin
küsur beyitlik bir mesnevi İran mitolojik tarihinin bir bölümünü konu
almaktadır. Bu mesnevisi dışında kıta ve kasidelerden oluşan birkaç yüz
dizesi vardır. Şiirlerinde gazel ve tagazzüle eğilim açıkça görülür. Onun
hayal gücünün ne denli derinlikli ve zengin olduğu da kendisinden kal-

45 Safâ, Târîh-i Edebiyyât, I, 412.
46 Zerkânî, Târîh-i Edebî-yi Îrân, s. 399; Djalal Khaleghi-Motlagh, Daqīqī, Abū
Mansūr Ahmad”, http://www.iranicaonline.org.
124  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
mış olan mesnevisi dışındaki dizelerinde aranmalıdır. Kahramanlık anlatısı
şiirlerindeki hayal gücü, Firdevsî’nin Şahnâme’siyle karşılaştırıldığında
onun yanında zayıf kalmaktadır.
Dakikî, tasvirde de çok güçlü değildir. Çağdaşı olan şairlerin dizelerinde
yoğun olarak yer alan istiare ve teşbihten tutun da kahramanlık
şiirlerinin olmazsa olmazlarından olan nitelemelerdeki iğraklara kadar
sanatlar onun şiirinde parlak ve ışıldayan türden değildir. Özellikle belirtildiği
gibi kahramanlık şiirlerinde tam da şaha kalkarak kendini göstereceği
iğrak yoğunluğu açısından şiiri zayıftır. 47
Ancak Goştâspnâme adlı mesnevisi dışındaki şiirleri yaşamış olduğu
çağa ve diğer şairlere göre daha yüksek kalitede ve daha ustacadır. Buradaki
şiir kalitesi ve ustalığı Goştâspnâme’deki zayıflığı telafi etmektedir.
Gazelleri ve tagazzüllerinde çok güzel hem doğa ve hem de insan tasvirleri
dikkat çeker. Bu tür şiirlerindeki tasvirler alabildiğine canlı ve dinamik,
aynı zamanda bu dönem şiirinin özelliklerini bütünüyle göstermektedir.
Bu şiirlerinde hayatın coşkusu ve canlılığı tasvirlerinde bolca görü-
lür: “Bulut yeryüzüne ilkbahar elbisesi giydirir”, “ağaç cennet hurisi güzelli-
ğindedir”, “evren bir tavus kuşu gibidir”…48
Dakikî’nin şiirlerinde Zerdüşt kültürü ve eski İran mitolojik ögelerinin
derin izleri görülür. Bütün bunlar da onun Zerdüştî olduğu düşüncelerini
güçlendirmektedir. Eski İran mitolojisine işaretlerde bulunan bu
tür şiirler onun çağdaşı şairlerin dizelerinde çok az rastlanan temalardır.
49
Dil konusunda da Dakikî yeni bir şey ortaya koymuş, Farsçayı Arap-
çanın yoğun etkisinden çekip almış, aynı zamanda kendisinden sonra
gelen Firdevsî’ye de kahramanlık şiirlerinde hangi dilin kullanılması
gerektiğini göstermiştir.
کاشکی اندر جهان شب نیستی
تا مرا هجران آن لب نیستی
زخم عقرب نیستی بر جان من

47 Kedkenî, Suver-i Hiyâl Der Şir-i Fârsî, s. 424-26.
48 Kedkenî, Suver-i Hiyâl Der Şir-i Fârsî, s. 426-27.
49 Kedkenî, Suver-i Hiyâl Der Şir-i Fârsî, s. 428; Şemîsa, Sebkşinâsî-yi Şi’r, s. 31.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  125
گر ورا زلف معقرب نیستی
ور نبودی کوکبش در زیر لب
مونسم تا روز کوکب نیستی
ور مرکّب نیستی از نیکویی
جانم از عشقش مرکّب نیستی
ور مرا بی یار باید زیستن
زندگانی کاش یا رب نیستی
Keşke evrende gece olmasaydı da,
O dudaktan ayrılık olmasaydı.
Akrebe benzeyen zülüfleri olmasaydı eğer
Canımda akrep yarası olmazdı.
Dudağının altında yıldızı olmasaydı,
Sabaha dek yoldaşım yıldızlar olmazdı.
Yaradılışında iyilik olmasaydı,
Canım onun aşkıyla yoğrulmazdı.
Sevgilisiz yaşamalıysam eğer,
Keşke Tanrım yaşamak olmasaydı.
50
چشم تو که فتنه جهان خیزد از او
لعل تو که آب خضر می ریزد از او
کردند تن مرا چنان خوار که باد
می آید و گرد و خاک می بیزد از او

50 Avfî, Lubâbu’l-elbâb, II, 12; Safâ, Târîh-i Edebiyyât, I, 418; Lazard, Eşâr-i
Perâkende, s. 163; Şemisâ, Seyr-i Ğezel Der Şir-i Fârsî, s. 58.
126  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Gözün senin, dünyanın fitnesi dökülür ondan
Dudağın, hayat suyu dökülür ondan
Öylesine ezdiler tenimi ki rüzgar
eser ve toz toprak elenir ondan.
51
Onun tagazzülleri de, gazelleri de sadeliklerine rağmen her zaman
akıcılıkları ve hoş nağmeleriyle dikkat çekseler de bu şiirlerinin birçok
dizelerinde gençlik kokuları ve aşk deneyimleri açıkça görülmektedir.
Her şeyi mubah görme eğilimlerinin yoğun olduğu bu gibi durumlarda
ve zamanlarda genellikle toplumun genel adab ve kuralları dinlenmez,
mutluluk, eğlence ve işret hiçbir sınırda bitmek tükenmek bilmez. İşte bu
şiirlerde de tam bu özelliklerin yansımaları görülür. Tagazzüllerinde
doğa unsurları ve onların güzelliklerinden aldığı zevki özgün ve ince
aşkı da yine aşkın sözleriyle tatlı sesiyle dillendirir.
O çağların işgalcileri ve serüven peşinde koşan güçlerinin psikolojik
durumları da şairin dizelerinde yansımasını bulur. Örneğin Ziyarîler ve
Büveyhîler hanedanları hükümdarlarının hangi yollarla hükümdarlığa
eriştikleri ve gücü ele geçirdikleri düşünülürse, bu ulu söz ustalarının
tespitlerinin ne denli yerinde ve doğru olduğu görülecektir. Böylesi hü-
kümdarlar ve güç sahiplerinin güçlü savaşçıları ve maddi desteklerle
hükümdarlık makamlarını nasıl ele geçirdikleri ve hükümdarlıklarının
da nasıl yel hızıyla gelip geçtiği ve yıkıldıkları görülür. 52

ESERLERİ
1. DİVAN
Dakikî’nin Muhammed Cevâd-i Şeriat tarafından yayınlanan
Divân’ında Goştâspnâmesi ile diğer birtakım kaynaklardaki dağınık şiirleri
bir araya toplanmıştır. Dîvân-i Dakikî-yi Tûsî adıyla yayınlanan
Divân’ın Birinci Bölüm’ü, Goştâspnâme-yi Dakikî adıyla şairin kaleme aldığı
ve 1.022 dizesi günümüze kadar gelmiş Goştâspnâme’ye yer vermek-

51 Dakikî, Divân, s. 107 (beyit; 1259-60); Lazard, Eşâr-i Perâkende, s. 167; Şemîsa,
Seyr-i Rubâî, s. 55.
52 Berthels, Târîh-i Edebiyyât-i Fârsî, I, 251.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  127
tedir. İkinci Bölüm’de, “Eşâr-i Perâkende-yi Dakikî” başlığı altında şairin
kasideleri, gazelleri ve kıtaları yer almaktadır. Bu bölümdeki dize sayısı
ise, 367’dir. Üçüncü Bölüm’de ise şairin değişik eserlerde aktarılan 33
dizesi vardır. Dakikî’nin Divân’ının bu baskısında toplam 1.422 dize bulunmaktadır.

Divân’ın Dördüncü Bölümü, dipnotlara yer verirken, Beşinci Bö-
lüm’de şairin bütün dizelerinin açıklamaları yapılmakta, Altıncı Bö-
lüm’de ise divanda geçen bütün kelimelerin sözlüğü yer almaktadır. 53
2. GOŞTÂSPNÂME
Samanî emiri Nûh b. Mansûr’un 365/976 yılında tahta çıktığı günlerde
Buhara’da çok ünlü şairler yaşamaktaydı. Bunlar arasında Dakikî de
bulunuyordu. Ünlü şaire Şahnâme’nin nazmedilmesi görevi de o günlerde
verildi. Bazılarına göre Dakikî bu eserin 20.000 dizesini bazılarına
göre de bugün Firdevsî’nin Şahnâme’sinde yer alan 1.000 kadar dizesini
tamamlayabildi. 54
Dakikî’nin Şahnâme’sinden kalan bu bölümde, Zerdüşt’ün ortaya çıkı-
şı; Goştâsp ve Lohrâsp ile diğer İran ulularının onun dinine nasıl inandıkları
ve bu hükümdarlarla ilgili gelişmeler aktarılır. Ancak daha sonra
Turan hükümdarı Ercâsp onların bu dine inandıklarını öğrenince
Goştâsp’a bir mektup yazarak onun bu inanıştan vazgeçmesini, böyle
yaparsa kendisine bol bol bağışlarda bulunacağını, dediğini yapmazsa
bir iki ay içinde gelip ülkesini yerle bir edeceğini, Türklerden ve Çinlilerden
ordularıyla dünyanın altını üstüne getireceğini söyler. Bu mektup
karşılığında Goştâsp da ona başı dik ve yiğitçe bir cevap verir. İsteklerini
sert bir dille reddeder ve dediğini kabul etmez. Aralarında uzun ve çetin
savaşlar başlar. Sonunda Goştâsp zafere erişir.
Firdevsî’nin ifadelerine göre; Samanî hükümdarı Nûh b. Mansûr
Şahnâme’yi yazma görevini Dakikî’ye vermişti. Dakikî’nin yaygın görüşe
göre şarap içerken kölesi tarafından öldürüldüğü de herkesçe bilinmektedir.
Ancak ünlü şairin bu kitabı yazma projesini kafasında olgunlaştırdığı
dönemlerde bu işin güçlü ve yetkili kişiler karşısında nasıl bir mey-

53 Dakikî-yi Tusî, Divân-i Dakikî-yi Tûsî (Muhammed Cevâd-i Şerîat), Tahran
1373 hş.
54 Şiblî-yi Numanî, Şi’ru’l-Acem, I, 38.
128  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
dan okuma olduğunu gördüğümüzde şu kanıya varabiliriz: Klasik dö-
nem yazarları Dakikî’nin yaptığı işin kurbanı olduğunu söyleyerek bunu
da egemen yetkililer lehine saklamaya çabalamış olamazlar mı? Sonuçta
Firdevsî “Şair her zaman kötülerle savaş içerisinde olur.” sözünü boşuna
söylememiştir. Firdevsî kendisi de her kötülüğe girişebilecek bu kötü
düşünceli çevrelerin düşmanlığını görmüştü. Ancak Dakikî konusundaki
bu değerlendirme henüz kanıtlanamamıştır. 55
Dakikî’nin ünlü yapıtı Goştâspnâme’nin tamamıyla günümüze kadar
gelebilmiş olmasını da Firdevsî’nin Şahnâme’sinin içerisine tam metin
olarak alınması sağlamıştır. Eğer Firdevsî gibi büyük bir şair onun bu
eserini Şahnâme’sine almış olmasaydı, Dakikî’nin bu eserinin durumu
farklı olurdu. 56
Dakikî’nin Firdevsî’nin Şahnâme’sinde aktarmış olduğu bin beyit dı-
şında yine mütekârib vezninde kahramanlık konulu olarak belki de ayrı
bir Şahnâme de yazmış olduğu düşünülebilir. Çünkü şaire ait aynı vezinde
aynı konuda kahramanlık içerikli birtakım beyitler değişik eserlerde
aktarılmakta, ancak bunların hiçbiri Goştâspnâme adı verilen söz
konusu bin dize içerisinde yer almamaktadır.57 Muhammed Cevâd-i
Şeriat tarafından yayınlanan Divân-i Dakîkî-yi Tusî’de Goştâspnâme toplam
1022 dizedir. 58
Gerçekte Dakikî kaside ve gazel türlerinde son derece usta bir şair
olmasına rağmen Goştâspnâme’de bu başarısını gösterememiştir. Bunun
en büyük gerekçesi de bu eserini yazarken yararlandığı metne çok sıkı
bağlı kalması ve onun etkisinden kurtulamamış olmasıdır. Firdevsî de
bildiğimiz gibi böylesi bir metinden Şahnâme’yi yazarken yararlanıyor ve
imkanlar ölçüsünde o metindeki konuların ayrıntılarından biraz uzak
kalarak kelimeler üzerinde yoğun olarak oynuyor, kendi sözcüklerini
onların yerine kullanarak ustalığı ve yetenekleriyle farklı bir metin ortaya
çıkarıyordu. Ancak Dakikî kullandığı kaynaklardan aldığı cümleleri
hiç değiştirmeden en küçük bir müdahale dahi etmeden aynen tekrarlı-
yordu. Bu yüzden anlatılarını çok kısa ve genellikle bir, üç ya da dört

55 Berthels, Târîh-i Edebiyyât-i Fârsî, I, 252.
56 Zerkânî, Târîh-i Edebî-yi Îrân, s. 366.
57 Safâ, Tarîh-i Edebiyyât Der Îrân, I, 414; Furuzânfer, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân, s.
111.
58 Dakikî, Divân, s. 47-92.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  129
dizeyle dillendirmektedir. Goştâspnâme’nin bazı bölümlerinde özellikle
Dakikî’nin elindeki mensur metinden yoğun olarak aktarmasıyla söz
konusu metin kaybolmadan günümüze erişmiştir. 59
Dakikî’nin Goştâspnâme’sinde bir kahramanlık anlatısında bulunması
gereken çeşitlilik gözlenmez. Kahramanların çoğu bir tek tip imiş gibi
betimlenirler. Bazı kelimeler ve bileşikler öylesine çok tekrarlanır ki,
insan zihnini yorar. Bu tekrarlar bir edebî metinde bulunması gereken
tekrarlardan oldukça fazladır.
Firdevsî’nin Şahnâme’sinde aktardığı Dakikî’ye ait bin beyit şu dizelerle
başlar:
چو گشتاسپ را داد لهراسپ تخت
فرود آمد از تخت و بربست رخت
به بلخ گزین شد بران نوبهار
که یزدان پرستان بدان روزگار
مران جای را داشتندی چنان
که مر مکه را تازیان این زمان
بدان خانه شد شاه یزدان پرست
فرود آمد از جایگاه نشست
ببست آن در آفرین خانه را
نماند اندرو خویش و بیگانه را
بپوشید جامه پرستش پالس
خرد را چنان کرد باید سپاس
بیفگند یاره فرو هشت موی
سوی روشن دادگر کرد روی

59 Safâ, Hemâseserâyî, s. 176-178;
130  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
همی بود سی سال خورشید را
برینسان پرستید باید خدای
نیایش همی کرد خورشید را
چنان بوده بد راه جمشید را
چو گشتاسپ بر شد به تخت پدر
که هم فر او داشت و بخت پدر
به سر بر نهاد آن پدر داده تاج
که زیبنده باشد بر آزاده تاج
منم گفت یزدان پرستنده شاه
مرا ایزد پاک داد این کاله
Lohrâsp tahtını oğlu Goştâsp’a bırakınca,
kendisi tahttan indi ve yükünü tuttu.
Sonra da Belh şehrindeki Nevbahar Ateşkedesi’ne gitti.
O zamanlar Yezdan’a inananlar,
şimdi Arapların Mekke'ye verdikleri, kadar
o tapınağa önem verirlerdi.
Yezdan’a tapan o ulu hükümdar, o tapınağa gitti
ve orada bir tapınak bir ateşkede yaptırdı.
Sonra da o ibadet evinin kapısını kilitletti
ve hiç kimsenin içeri girmesine izin vermedi.
İbadet elbiselerini, yün elbiseleri giyindi.
Doğrusu Tanrı’ya ibadet ancak Lohrâsp’ın yaptığı gibi yapılmalı!
Hükümdarlık bileziğini çıkardı, saçlarını kestirdi.
Bütün kötülüklerden arı ve adaletli Tanrı’nın huzuruna yöneldi.
Otuz yıl onun huzurunda bulundu.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  131
Gerçekte Tanrı’ya da işte böyle tapılmalı.
Hiç durmadan güneşe ibadet ediyordu.
Cemşîd’in de yolunu takip ederek onun Tanrısına tapıyordu.
Babası kadar güçlü ve babası gibi
bahtlı Goştâsp tahta çıkınca,
babasının kendisine vermiş olduğu ve
özgür hükümdarlara çok da güzel yakışan tacı giydi:
“Ben Yezdan’a inanan bir hükümdarım.
Bu tahtı da, bu tacı da bana veren o her kötülükten arı Tanrı’dır!” dedi.60
Goştâspnâme’nin son bölümü ise şu dizelere yer verir:
کدامست مردی پژوهنده راز
که پیماید این ژرف راه دراز
نراند به راه ایچ و بیره رود
ز ایران هراسان و آگه رود
یکی جادوی بود نامش ستوه
گذارنده راه و نهفته پژوه
منم گفت آهسته و نامجوی
چه باید ترا هرچ باید بگوی
شه چینش گفتا به ایران خرام
نگهبان آتش ببین تا کدام
پژوهنده راز پیمود راه
به بلخ گزین شد که بد گاه شاه

60 Firdevsî, Şahnâme (Moskova Baskısı), I, 889-890.
132  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
ندید اندرون شاه گشتاسپ را
پرستندهای دید و لهراسپ را
بشد همچنان پیش خاقان بگفت
به رخ پیش او بر زمین را برفت
چو ارجاسپ آگاه شد شاد گشت
از اندوه دیرینه آزاد گشت
سر آن را همه خواند و گفتا روید
سپاه پراگنده گرد آورید
برفتند گردان لشکر همه
به کوه و بیابان و جای رمه
بدو باز خواندند لشکرش را
گزیده سواران کشورش را
İçinizde bu uzun, sıkıntılı ve ıssız yolu aşıp
bu sırları araştırıp çözecek biri var mı?
Bilinmeyen gizli yollardan giderek
İranlılardan haber getirecek casus biri var mı?!”
Aralarında Sutûh adında bir büyücü vardı;
yol bilen, gizlileri araştırıp ortaya çıkaran biriydi.
Hemen ortaya atılarak: “O aradığın benim,
ne yapmam gerektiğini söyle şimdi bana!” dedi.
Çin hükümdarı ona: “İran’a git!
Bak bakalım ateşin koruyucusu İran hükümdarı nerede?
Casus Sutûh hemen yola çıktı;
Goştâsp’ın sarayının bulunduğu güzel Belh şehrine gitti.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  133
Orada Hükümdar Goştâsp’ı göremedi;
sadece Lohrâsp ile mûbedleri gördü.
Hemen geri döndü, Çin hakanına gidip gizliden
gizliye öğrendiklerini ve bütün gördüklerini bir bir anlattı.
Ercâsp bütün bunları duyunca çok sevindi;
artık eski üzüntülerinden kurtuldu.
Bütün büyükleri ve kumandanları çağırdı:
“Gidin ve dağınık orduları bir araya toplayın!” dedi.
Ordunun yiğitleri de dağlara,
ovalara ve çöllere giderek,
hükümdarın ordularını,
seçkin savaşçılarını toparladılar. 61
İşte burada Dakikî’nin anlatımı birden kesilmekte ve “Turanlı
Ercâsp’ın ikinci savaşına hazırlık yaptığı”, “yüz bin asker toplama giri-
şimi” gibi ifadeleri ardından bir anda kopmakta ve anlatımın akışından
da şairin beklenmedik bir olayla karşı karşıya kaldığı anlaşılmaktadır.
Firdevsî, Dakikî’nin bin dize civarındaki bu ünlü manzumesini
Şahnâme’sine almış, insaflıca onun bazı yönlerini eleştirmiş, onun kahramanlık
anlatıları konusunda kendisinden önce ve ilk çalışmayı yapmış
olmasıyla da saygıyla anılması gerektiğini belirtmiş, bu saygısını onun
bu konuda yazmış olduğu ilk bin dizesini Şahnâme’sine almakla da göstermiş,
ancak eleştirirken onun eserini Şahnâme’sinden daha alt düzeyde
göstermiştir. Dakikî’in yetenekleri daha çok mensur rivayetleri şiir diline
aktarması konusunda öne çıkmaktadır. Firdevsî bütün bu kahramanlık
anlatılarında hikayelerin ruhlarına tam bağlı kalarak, onları geliştirip
düzenleyerek son derece güzel ve bezekli olarak sanki o hikayelere yeni
bir tat ve yeni bir boyut kazandırarak, yeni bir ruh üfürmüş, İran ulusal
anlatılarına sonsuzluk kazandırmıştır. Bununla birlikte Dakikî’nin deği-
şik kaynaklarda yer alan dağınık şiirleri ve divanındaki şiirinde sanatkar
kişiliği ve şairliğinin ne denli derinlikli olduğunu gösteren en önemli

61 Firdevsî, Şahnâme (Moskova Baskısı), I, 927-928.
134  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
özelliklerinden biri aşk şiirleri; o şiirlerindeki güzellik betimlemeleri,
doğa betimlemeleri dikkat çeker. Dakikî’nin yaşadığı dönemlerde şairler,
doğayla, doğa ögeleriyle gönülden ilgilenen ve doğa ögelerinden ilham
alan güçlü şairlerdir. Dolayısıyla Dakikî’nin şiirlerinde de bütün bu doğa
ögelerinin bütün yönleriyle en güzel şairane betimlemeleri alabildiğine
dikkat çeker.
Karanlık gece, zülüflerine benzer… diye başlayan gazelinde şair sevgilinin
teninin bütün ögelerini doğa ögelerine ya da bilinen nesnelere
benzetmiştir.
Firdevsî Dakikî ve Goştâspnâme’siyle ilgili Şahnâme’de şunları söyler:
Firdevsî’nin Dakikî’yi eleştirmesi:
چو این نامها فتاد در دست من
به ماه گراینده شد شست من
نگه کردم این نظم سست آمدم
بسی بیت ناتندرست آمدم
من این زان بگفتم که تا شهریار
بداند سخن گفتن نابکار
دو گوهر بد این با دو گوهر فروش
کنون شاه دارد به گفتار گوش
سخن چون بدین گونه بایدت گفت
مگو و مکن طبع با رنج جفت
چو بند روان بینی و رنج تن
به کانی که گوهر نیابی مکن
چو طبعی نباشد چو آب روان
مبر سوی این نامه
ٔ خسروان
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  135
دهن گر بماند ز خوردن تهی
ازان به که ناساز خوانی نهی
یکی نامه بود از گه باستان
سخنهای آن برمنش راستان
چو جامی گهر بود و منثور بود
طبایع ز پیوند او دور بود
گذشته برو سالیان شش هزار
گر ایدونک پرسش نماید شمار
نبردی به پیوند او کس گمان
پر اندیشه گشت این دل شادمان
گرفتم به گوینده بر آفرین
که پیوند را راه داد اندرین
Bu mektup/Goştâspnâme elime ulaştığında,
ağıma balıklar düştü, arzuma eriştim.
Bu manzumeye baktım, ancak birçok
dizesi biraz zayıf geldi bana;
Hükümdar Mahmud boş söylenmiş sözleri de
görsün diye yine de onun dizelerini burada aktardım.
Şimdi söze kulak veren hükümdara bunlar,
iki mücevhercinin sattığı iki mücevherdi; o daha değerlisini seçer.
Söz bu şekilde söylenmeliyse,
o zaman sen tenini ve ruhunu sıkıntıya sokup da böyle şiir yazma!
Ruhunda ve teninde böyle bir sıkıntıyı gördüğünde,
mücevheri olmayan ya da mücevher elde edemeyeceğin madeni kazma!
136  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Su gibi akan yeteneğin yoksa bu hükümdarlar kitabına el uzatma!
Çünkü aç kalmak, yenilecek yemeklerin bulunmadığı,
rahatsız edecek yemeklerin bulunduğu sofraları kurmaktan daha iyidir.
Hikâyelerle dolu bir kitap buldum;
İçindekiler İran hükümdarları ve kahramanlarını anlatıyordu.
Mücevherlerle dolu bir kadeh gibiydi, ancak dağınıktı,
hiç kimse onları uyumlu ve anlamlı bir şekilde bir araya getiremezdi.
Üzerinden altı bin yıl geçmişti; İnsanın
geçmişe gitmesi mümkün olsaydı, bunu görür ve anlardı.
Kimsede o bilgileri toplayıp su akıcılığında sunma cesareti yoktu.
Buna erişme isteğinde bulunan mutlu gönülleri meraklandırıyordu.
Bu görkemli işe el atan, bu eski kitabı su gibi akan
bir dile aktaran değerli şair Dakikî’ye övgüler olsun.
Dakikî’nin bin beyitlik manzum Şahnâme’sinde yer verilen birçok
yerde konular İran kahramanlık anlatılarının en önemli kaynakları arasında
yer alan Pehlevice Yâdgâr-i Zerîrân’ın içeriğiyle hemen hemen aynıdır.
Söz konusu eser aynı zamanda Şahnâme-yi Ebû Mansûrî’de Goştâsp
destanının yazımında da kaynak olarak kullanılmıştır. 62
Zerdüşt inanışının egemen olduğu dönemlerden günümüze kadar
gelmiş önemli eserler arasında; Goştasp’ın, Zerdüşt inanışını yayma
amacı güden, bütün çabaları ve kahramanlıklarına rağmen kardeşi
Zerîr’in ölümüne de neden olan savaşlarına yer veren Yâdgâr-i Zerîrân
ile Sasanî İmparatorluğu’nun kurucusu, mücadeleleri ve fedakârlıklarını
konu alan Kârnâme-yi Erdeşîr-i Bâbekân’dır. Bu eserler Fars edebiyatı-
nın kökenleri ve temellerini oluşturmaları açısından son derece önemli
metinlerdir.
Daha çok dinsel kahramanlık anlatısı rengindeki Yâdgâr-i Zerîrân, dinî
içeriğinin yanı sıra kahramanlık hikayelerine de yer veren bir eserdir.
İçerisinde Şâhnâme ve aynı türden diğer kahramanlık konulu eserlerde

62 Safâ, Târîh-i Edebiyyât, I, 414; Mutlâk, Celâl Halıkî, “Dakikî”, DZEF, III, 205.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  137
olduğu gibi savaş meydanlarının tasvirlerine de rastlanır. IV./X. ve V./XI.
yüzyıllarda daha sonraki eserlerin edebî özelliklerini taşımasa da, bu ve
var olabileceği düşünülebilen benzerleri V./XI. yüzyılda Pehlevî edebiyatında
İran ulusal kahramanlık hikayelerini ortaya çıkarmaya başlayan ilk
eserlerdir. Yâdgâr-i Zerîrân’ın ana teması, Zerdüşt inanışı üzerinde ortaya
çıkan İran-Turan savaşlarıdır. Eser, Fars edebiyatında son derece önemli
yapıtlar arasında yer almaktadır. 63
Kral Goştasp’ın, Zerdüşt dinine girmesiyle başlayan mücadelelerin
ayrıntılarına yer veren Yâdgâr-i Zerîrân, söz konusu hikayeleri aktarmasındaki
öneminin yanı sıra, Sasanîler dönemi tarzını yansıtması ve bu
dönem gelişmelerine ışık tutması açısından da dikkate değer. Pehlevice
metni, Câmasp Asânâ’nın Mutûn-i Pehlevî/The Pahlavi Texts adlı mecmuasında
yayınlanmış olan eser (Bombay 1913), Şâhnâme-yi Goştasp ve
Şâhnâme-yi Pehlevî adıyla da bilinir.64
Bu iki metin arasındaki birçok benzerlikten birkaçı:
Yâdgâr-i Zerîrân: Savaş başladığında nice anne oğulsuz, nice oğul
babasız, nice kardeş kardeşsiz, nice kadın kocasız kalırlar.
Goştâspnâme: “Evreni o zaman kararmış görürsün; yerler ateşe salınmış
gökler duman kaplamış. Nice babasız kalmış oğullar görürsün,
nice oğulsuz babalar.”
Yâdgâr-i Zerîrân: Camâsp Goştâsp’a şöyle der: Bu topraklar üzerinden
kalk, ulular tahtına otur, ne olmalıysa belki de o olacaktır.
Goştâspnâme: Akıllı kişi yeryüzü hükümdarına şöyle dedi: “Güzel
huylu, övgüye yaraşır hükümdar! Sen şu topraklardan kalk ve gel tahta
otur. Bu görkemli hükümdarlığı yerle bir etme! Bu yazı Tanrının, bundan
kaçış yok; evrenin tanrısı zalim değil! 65
KAYNAKÇA
Avfî, Muhammed, Lubâbu’l-elbâb (yay. E. G. Browne), Tahran 1361 hş., I-II.

63 Safâ, Hemâseserâyî, s. 140-141; Turâbî, Târîh-i Edebiyyât, s. 84; Vâhiddûst, Nihâdînehâ-yi
Esâtîrî, s. 41; Boyce, M., “Ayādgār ī Zarērān”, Eİr., iranica.com.
64 Şi’ru’l-’Acem, I, 100-101; Komisyon, Tarîh-i Îrân, III/1, 477; Tefezzulî, Târîh-i
Edebiyyât, s. 268; Ekberzâde, Şâhnâme ve Zebân-i Pehlevî, s. 157.
65 Dakikî, Divân, s. 16-17.
138  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Berthels, E. E., Târîh-i Edebiyyât-i Fârsî (çev. Sîrûs-i Îzedî), Tahran 1373-1374
hş., I-II.
Boyce, M., “Ayādgār ī Zarērān”, Eİr., iranica.com.
Browne, Edward Granville, A Literary History of Persia, Cambridge 1924., IIV.
Browne, Edward Granville, Târîh-i Edebî-yi Îrân (çev. Ali Paşa Salih), Tahran
2536 şş.
Dakikî-yi Tusî, Divân-i Dakikî-yi Tûsî (Muhammed Cevâd-i Şerîat), Tahran
1373 hş.
Debîrsiyâkî, Muhammed, Pîşâhengân-i Şi‘r-i Pârsî, Tahran 1370 hş.
Djalal Khaleghi-Motlagh, “Daqīqī, Abū Mansūr Ahmad”,
http://www.iranicaonline.org.
Ekberzâde, Dâryûş, Şâhnâme ve Zebân-i Pehlevî, Tahran 1379 hş.
Firdevsî, Ebu’l-Kâsım, Şahnâme (Moskova Baskısı), Tahran 1385 hş., I-II
Furûzânfer, Bedîuzzamân, Sohen u Sohenverân, Tahran 1369 hş.
Furuzânfer, Bediuzzamân, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân, Tahran 1386 hş.
Hidâyet Rızâ Kulî Hân, Mecma‘u’l-fusahâ (yay. Mezâhir-i Musaffâ) Tahran
1340 hş.
Lazard, Gilbert, Eş’âr-i Perâkende-yi Kadîmterîn Şuarâ-yi Fârsî Zebân, Tahran
1341.
Mohabbetî, Mehdî, Ez Manâ Tâ Sûret, Tahran 1388 hş., I-II.
Mutemen, Zeynülabidîn, Tahavvul-i Şi’r-i Fârsî, Tahran 1371 hş.
Mutlâk, Celâl Halıkî, “Dakikî”, DZEF, III, 205.
Nâsır Husrev, Sefernâme, (yay. Muhsin-i Hâdim), Tahran 1386 hş.
Nizâmî-yi Arûzî, Çehâr Makâle (yay. Muhammed-i Kazvînî), Tahran 1364 hş.
Razî, Emîn Ahmed, Heft İklîm, Tahran 1389 hş. I-III.
Razî, Şems-i Kays, el-Mucem Fî Meâ’yîr-i Eş’âri’l-Acem, (yay. Allâme Muhammed
b. Abdulvahhâb-i Kazvinî), Tahran 1388 hş.
Rypka, Jan, History of Iranian Literature, Dordrecht 1956.
Safâ, Zebîhullâh, Hemâseserâyî Der Îrân, Tahran 1367 hş.
Safâ, Zebîhullâh, Târîh-i Edebiyyât Der Îrân, Tahran 1371 hş.
Şefîî-yi Kedkenî, Muhammed Rızâ, Mûsıki-yi Şi‘r, Tahran 1273 hş.
DAKİKÎ-Yİ TUSÎ  139
Şefîî-yi Kedkenî, Muhammed Rızâ, Suver-i Hiyâl Der Şir-i Fârsî, Tahran 1376
hş.
Şemîsâ, Sîrûs, Sebkşinâsî-yi Şi‘r, Tahran 1374 hş.
Şemîsâ, Sîrûs, Seyr-i Ğazel Der Şi‘r-i Fârsî, Tahran 1370 hş.
Şemîsâ, Sîrûs, Seyr-i Rubâ‘î, Tahran 1374 hş.
Şiblî-yi Nu’mânî, Şi‘ru’l-‘Acem/Târîh-i Şi‘r ve Edebiyyât-i Îrân, Tahran 1335 hş.
Tefezzulî, Ahmed, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân Pîş Ez İslâm, Tahran 1376 hş.
Turâbî, Seyyid Muhammed, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân Pîş Ez İslâm, Tahran 1373
hş.
Vâhiddûst, Nihâdînehâ-yi Esâtîrî Der Şâhnâme-yi Firdevsî, Tahran 1379 hş.
Zerkânî, Seyyid Mehdî, Târîh-i Edebî-yi Îrân, Tahran 1387 hş.
Zerrînkûb, Abdulhuseyn, Bâ Kârvân-i Hulle, Tahran 1372 hş.
ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ
PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY 
ÖZ
Anadolu Selçukluları döneminde yaşamış, yaklaşık yedi asır Anadolu’da,
hatta dünyada büyük etki bırakmış bir ailenin yani Mevlâna
Celâleddin-i Rûmî ailesinin torunu ve Sultan Veled’in oğlu olan Ulu Ârif
Çelebi, dedesi ve babası gibi Mevlevîlik makamında bulunmuş, birçok
yere seyahatler yapmış, Anadolu Selçuklu devlet adamları, yerel emirler
ve Moğol devlet adamları ile ileri gelenleriyle son derece yakın ilşkiler
kurmuş, Farsça şiirler de kaleme almış çok yönlü bir şairdir. Bu çalışmada
Ârif Çelebi’nin Divan’ında yer alan 63 beyitlik bir kaside, mevcut üç
yazmadan yola çıkılarak tenkitli metni kuruldu ve Türkçeye çevrildi.
Ayrıca şiirin konusu kısaca anlatıldı ve gerekli yerlerde açıklamalar yapıldı.
Anahtar Kelimeler: Ulu Ârif Çelebi, Mevlâna, Sultan Veled, Mevlevîlik,
Farsça kaside.
ABSTRACT
“Arif Chalabi”was one of the grandchildren of Mavlâna Jalâladdin alRûmî
family and son of Sultan Walad, lived in the Anatolian Seljuks
epoche. Same as his stripes, greatly influenced the Anatolia and even the
world about seven centuries. Like grandfather and father followed Mevlevi
order, made travels to many places, had extremely close relations
with Anatolian Seljuk dignitaries, local dignitaries and Mongol orders.
He was a versatile poet and also wrote poems in Persian. In this study,
the Qasida with 63 couplet from three existing text criticized and trans-


PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY, Atatürk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi,
Fars Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi. Email: veyis0065@hotmail.com;
drveyis@atauni.edu.tr.
142  PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY
lated into Turkish. Also the subject of the poem was briefly described
and made statements where necessary.
Keywords: “Arif Chalabi”, “Mavlana”, “Sultan Walad” Mavlavi order,
Persian Qasida
چکیده
"عارف چلبی" که از نوادگان موالنا جالل الدین رومی و فرزند "سلطان ولد" می
باشد در زمان سلجوقیان زندگی می کرده است و از خاندانی می باشد که قریب هفت
قرن تاثیرات شگرفی در آناطولی و حتی در دنیا ایجاد کرده اند. همچون پدربزرگ و
پدرش در طریقت مولویه گام برداشته است. سیاحت های زیادی داشته و با صاحب
منصبان دولت سلجوقی، مسوالن محلی و دولت مردان مغول ارتباطات بسیار خوبی
داشته است و در سرودن اشعار فارسی دستی بر قلم داشته است. در این مقاله، قصیده
63 بیتی دیوان عارف چلبی با استفاده از 3 نسخه موجود تصحیح و به زبان ترکی
ترجمه شده است. از طرف دیگر مضمون شعر بصورت خالصه ارائه و در جاهای الزم
توضیحات کافی داده شده است.
کلید واژه ها: عارف چلبی، موالنا، سلطان ولد, طریقت مولویه، قصیده فارسی
GİRİŞ
Anadolu Selçukluları döneminde yaşamış, yaklaşık yedi asır bu bölgede
ve hatta dünyada büyük etki bırakmış bir ailenin yani Mevlâna
Celâleddin-i Rûmî ailesinin bir neferi olan Sultan Veled’in oğlu Ulu Ârif
Çelebi, bir gezgin gibi Anadolu’yu ve bugünkü Batı İran topraklarını
gezmiş; gittiği yerlerde devlet başkanları, emirler, âlimler, şeyhler, diğer
ileri gelenler ve hatta onların eşleri ve kızlarıyla, Müslüman olsun olmasın
herkesle oturup kalkmış; yeri gelmiş etrafındakilerle sohbet etmiş,
onlara yol göstermiş, yeri gelmiş onlarla sözlü ve fiilî kavgalar etmiş,
olaylar çıkartmış; Mevlevîliğin geniş bir coğrafyada benimsenmesini
sağlamış ve birçok Mevlevihane açılmasına katkıda bulunmuş, oralara
halifeler atamış; bu tarikatın özel bir simgesi olan semayı gittiği yerlerde
icra etmiş bir Mevlevî şeyhi olması yanında Farsça şiirler de kaleme almış
bir şairdir.
ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ 143
Bu çalışmada Ârif Çelebi’nin hayatı hakkında kısaca bilgi verildikten
sonra, 63 beyitlik Farsça kasidesi tenkitli metni kurularak Türkçeye çevrilmiştir.
Bundan önce şairin divanı ve rubaileri üzerinde Mehmet Vanlı-
oğlu tarafından Doktora (Ulu Ârif Çelebi ve Dîvânının Tenkitli Metni, Atatürk
Üniversitesi, SBE, Erzurum 1991), Sabriye Bağcı tarafından Yüksek
Lisans (Ulu Ârif Çelebi, Dîvânın Tahlili ve Türkçe Tercümesi, Kırıkkale Üniversitesi,
SBE, Kırıkkale 2013) çalışmaları yapılmış; ayrıca İbrahim Kunt
ve Mehmet Vanlıoğlu tarafında üç yazma nüshadan yola çıkılarak metni
kurulmuş ve çevirisiyle birlikte (Ulu Ârif Çelebi Dîvânı, Konya 2013) yayınlanmıştır;
ancak her üç çalışma da okunup incelendiğinde hem metinde
hem de çeviride birtakım eksiklikler gözlemlenmiştir. Bu nedenle
bu çalışmada, önce metinin daha sağlıklı kurulmasına çalışıldı, ardından
da kasidenin Türkçe çevirisi yapıldı. Çeviride geçen bazı hususlara dipnotta
açıklık getirildi.
Kasidenin Farsça metni aşağıdaki nüshalardan kuruldu:
K. Nüshası. Dîvân-ı Ulu Ârif Çelebi, Konya Mevlâna Müzesi yazma
eserler bölümü 2600 numaralı yazma, vr. 39a-40b.
S. Nüshası. Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Bölümü, 509 (veya
157) numaralı Yazma. Ahmed Eflâkî’nin Menâkıbu’l-ârifîn’in yazma
nüshasının derkenarında, vr. 177a-179b.
A. Nüshası: Dîvânu Ulu Ârif Çelebi, Ankara Milli Kütüphane 06 HK 53
numaralı yazma, vr. 29a-30b.
1. Ulu Ârif Çelebi
Celâleddin Emir Ârif Çelebi, 8 Zilkade 670’de (6 Haziran 1272) Konya’da
dünyaya gelmiştir. Adı Ferîdun’dur. Emir Ârif veya Ulu Ârif Çelebi
diye meşhurdur. Mevlâna Celâleddin-i Rûmî’nin torunu, Sultan
Veled’in oğludur. İyi bir eğitim görmüş, Anadolu’yu ve bugünkü Batı
İran topraklarını gezmiş, gittiği yerlerde Mevlevîliği anlatmış, babasından
sonra şeyhlik makamına geçmiş; hem Selçuklu sultanları, emirleri,
ileri gelenleri, yerel beyleriyle hem de Moğol devlet adamları ve diğer
ileri gelenlerle iyi geçinmiş, onları idare etmesini bilmiş çok yönlü bir
şahsiyettir. Emir Kayser-i Tebrizî’nin kızı Devlet Hatun’la evlenmiş ve
Bahâeddin Şahzâde Emir Âlim, Muzaffereddin Emir Âdil adlarında iki
oğlu ve Disbinâ Melike Hatun adında bir kızı dünyaya gelmiştir. Farsça
144  PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY
gazel, kaside, kıta ve rubailerden oluşan bir divanı vardır. Şiirlerinde
mahlas olarak Ârif ismini kullanmıştır. 24 Zilhicce 719’da (5 Şubat 1320)
49 yaşında Konya’da vefat etmiştir. Babasının türbesinde Şeyh Kerimeddin’in
kabri önünde medfundur.1
2. Ârif Çelebi’nin Farsça Kasidesi ve Türkçe Çevirisi
Ârif Çelebi’nin Farsça Kasidesi 63 beyitlik bir manzume olup “remel-i
müsemmen-i mahzûf” yani “fâilâtün fâilâtün fâilâtün fâilün” vezninde
kaleme alınmıştır.
Ârif Çelebi, şiirine “İbret gözünü aç, kendine bir bak da canın ve aş-
kın dostu musun yoksa kendi bedeninin arkadaşı mısın? (Belli olsun!)”
diyerek erlik suyundan var olmuş, hep biz ve ben diyen insana, muhatabına
seslenir; onun mutlak vahdeti aramasını; biz ve ben kaydından kurtulmasını;
kendinden geçip, doğan kuşu gibi Hakk’ın yüce fezasında
kanat çırpmasını; ipek böceği gibi kendi etrafını örmemesini salık verir.
Kendi adına çalışmaktan vazgeçerse, Hakk’ın halvet sarayına girebilece-
ğini; varlık bulabilmesi için “Ölmeden önce ölün!” emriyle yokluğa gitmesi
gerektiğini söyler. Çünkü ona göre yokluk, Hak yolunda en üst tabakadır.
İnsanın her iki âlemi de terk etmesi; gayptan da vazgeçmesi, yalnızlıktan
sıyrılıp güzelce dışarı çıkması, şevke gelip el çırpması gerekir.
Çelebi, “Azer gibi ne zamana kadar aşkla put yontacaksın? Eğer Halil’sen,
O’nun aşkında put kıran ol her zaman. İçinde marifet güneşinin ve ayının doğ-
ması için, ‘Ben batanları sevmem.’ de; nimetler sahibi Rabbine git” der. İnsan
bu savaşta gümüşü ve altını terk eder, başını feda edebilirse, “Genç ancak
Ali’dir.” gibi yiğit olur. Allah için canı feda etmek, yanmaya hazır olmak,
“Onlar anlamazlar.” topluluğundan uzak durmak ve “Fakirlik tamam oldu
mu; işte o Allah’tır.” davulunu çalmak gerekir. İnsan, dil gibi fakirlik fıkhı-
nı, yok olma nahvini ve dilsiz konuşmayı öğrendi mi ağız da gönlün
tercümanı olur. Şekli ve sureti terk etmek; aşkı ve manayı almak; övüncü
fakirlikte varlığı da yoklukta görmek, dini küfürde, vahdeti erkek ve
kadında aramak gerekir.

1 Sipehsâlâr, Ferîdun b. Ahmed, Risâle-i Sipehsâlâr (tsh. Muhammed Afşîn
Vefâyî), Tahran 1385 hş., s. 127; Eflâkî, Şemseddin Ahmed, Menâkıbu’l-ârifîn (tsh.
Tahsin Yazıcı), Ankara 1980, II, 827, 843, 971, 996, (825-875); Tahsin Yazıcı, “Ârif
Çelebi”, DİA, III, 363-364; Vanlıoğlu, Mehmet, Ulu Ârif Çelebi ve Dîvânının Tenkitli
Metni (Atatürk Ü, SBE, DT), Erzurum 1991, s. 14-49 (Hayatı).
ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ 145
Çelebiye göre, kişi nefis ejderhasının tılsımını bozmadan bedeninde
canın canının gizli hazinesini bulamaz. Nefsini arkada bırakmalı; mertçe
dişinin boynunu vurmalıdır. Bunca ihmal ve mühlet verme o alçağın
kusurundandır. Kişi nefis tuzağına esir olduğu sürece sıkıntıdan kurtulamaz.
Bunun için “Hazırlıklı ve uyanık olun” (emrine) kulak vermek;
“sabredin” emrine sığınmak; farzı, vacibi ve sünnetleri yerine getirmek;
sünnetlere uygun hareket etmek gerekir; çünkü “İnsan ancak çalıştığı kadarıyla
karşılık görür.” İnsan, seherlerde istiğfar ederse, tövbe edenlere,
ibadet edenlere yakın olur; bunun için Selman gibi Müslüman olmalı;
Ebû Derdâ’nın derdini istemeli; Yahya gibi ağlamalı; İsa gibi yol almalı;
Allah için cihat etmeli; ilim sahibi olmalı, riyasız iş yapmalıdır; çünkü
takvasız ve amelsiz ilim ruhsuz beden gibidir yahut kitap taşıyan eşekler
gibi menzile kadar gitmektir. Gizli ve açık her şeyi içeren sırların mahzeni
olmak için Ledünnî ilimleri öğrenmeli; onların yükünü taşımalıdır.
Kāl ilmini değil hâl ilmini öğrenmelidir; çünkü hâl ilmi ile gizli olan
remzin müşkülleri çözülür. Tanrı aşkının hayat suyuyla Hızır gibi zinde
olmalı; kabir gibi bedende gaflet uykusuna yatmamalıdır. Şehvet şeytanı
put gibi kişinin yanında olduğu sürece, hurinin yüzünü, aşk gelinini
göremez. Bunun için takva hançerini çekip şehvet şeytanını öldürmek;
düzenbazlık, bozgunculuk, hilekârlık, ikiyüzlülük ve sahtekârlıktan kurtulmak
gerekir. Tabii ki bu hususta Allah’ın yardımı gelirse fetih de muhakkak
olacaktır. O zaman Allah’a kaçıp O’na sığınmalı; âdil ve ihsan
sahibi olmalıdır.
Kişinin güzelliğinin artması için cismanî makamı değil Ruhanî makamı
talep etmesi gerekir. Hırs buna engeldir; çünkü hırs ömrü pislik
içinde leş yiyen çaylak gibi bitirir. Ancak âşıklar müstesna. Onlar Cafer
gibi kanatlarını açıp bu fitne dolu alçak dünyadan ebedî âleme doğru
kanat çırpar, uçar giderler.
Bu dünyada bahçe, çayır, çimen, mal, mülk, gümüş ve altın her şey
eğretidir. Bu geçici saraya, bu harabeye, bu çöplüğe gönül vermemek
gerekir. Değil mi ki “O’nun zatından başka her şey yok olacaktır;” öyleyse
yokluktan ebedîliğe doğru gitmek, mutlu olmak gerekir.
Çelebi, devamla her insanın zamanın Yusuf’u olup saltanata sahip
olabileceğini; çünkü “Allah’ın ipi’nin sağlam ip olduğunu; onun da Halil gibi
kusur etmeden ateşi gül bahçesi ve çimenlik yababileceğini; Kelim gibi çobanlığı
meslek edinmişse, aşkla yanan ağaçtan “Ben Allah’ım” sözünü işiteceğini ve İsa
146  PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY
gibi oğullardan ve kızlardan vazgeçerse, dördüncü göğün üstünde çadır kurabileceğini”
söyler. Onun için Mesih gibi vahdet küpünden katıksız şarabı
istemek; şirke düşmemek, şikâyet etmemek; Mustafa gibi âsi Ebû Cehil’in
boynunu vurmak; takvada, temizlikte ve seçkinlikte Ebubekir ve
Ömer gibi; güzellikte ve zarafette Osman ve Ali gibi olmak; dört unsur,
beş duyu, altı yön, yedi felek, sekiz cennet ve dokuz gökten vazgeçmek;
âşıklığı seçmek gerekir. Bunun için aşkı tanımak, aşkı tutmak, aşkı aramak
ve aşkı okumak lazımdır.
Eğer bunlarda kusur ettiyse kişi, çabucak pirin yanına gitmeli; pirin
ayağının toprağı olmalıdır. Çelebi, nasihat içerikli uzun bir girişten sonra
bu beyitle birlikte memduhu pirin, muhtemelen babası Sultan Veled
(623-712/1226-1312) veya Şeyh Kerîmeddin b. Bektemur (ö. 690/1291)
veyahut başka bir şeyhin övgüsüne geçer. Şeyhin inci denizi veya Aden
Denizi’nin incisi olduğunu; bu dünyanın piri değil, manevî yolun piri
olduğunu söyler.
Çelebi’ye göre onun aşk pençesinde çenk ve erganun gibi olmalı; rebap,
ney ve zurna gibi ağızsız feryat etmelidir. Kişi onun sorusuna ve
cevabına itiraz etmemeli ki irin tortusundan temizlenip arınsın. Pir, zamanın
Yusuf’udur; kişi Yakup gibi onun yanına gitmeli ki gömleğinin
güzel kokusuyla gözleri açılsın. O temiz pir, bunca zilletten sonra azizlik
bahşeder ona; onun sayesinde kötü huyu değişir, düzelip güzelleşir.
“Attığın zaman sen atmadın” ayeti o pir içindir; onun eli Allah’ın elidir.
“Allah’la duyar, Allah’la görür ve Allah’la konuşur” olduğu için, dinde, İslam’da
ve sünnetlerde Tanrı mazharı olmuştur. Nitekim “Onca izzet ve
şerefine rağmen peygamberlerin efendisi ve sonuncusu Hz. Muhammed, Yemen
ülkesi tarafından Rahman’ın kokusunu almıştır. Ey oğul, eğer sen kokudan
anlar, koku alabilirsen bil ki o meşhur Üveys’in, o Karen pirinin kokusu idi.”
diyerek, onların Hz. Peygamber ve Veys el-Karanî; “Hızır ve Musa, yaşlı
ve genç oldukları hâlde beyaz tenle gömlek misali birbirleriyle buluştular, birlik
oldular” diyerek de Musa ile Hızır ve “Ey Bilâl! Duanda beni (de) an”
diyen Hz. Peygamber ile Bilâl gibi olduklarını söyler.
Çelebi, bundan sonra tekrar nasihat ettiği kişiye dönerek, “Ey iyilik
babası! O öğretmenden korku dersi al ve derste öne geç ki edepte üstat ve âlim
olasın. Eğer müritsen, şeyhin önünde “ölü yıkayanın önündeki ölü gibi ol”,
ebedî diri kalırsın… Canını ve gönlünü pervane gibi onun aşk ateşine at
da mana mumu gibi her leğende ışık saçan olasın. Ferîdüddin gibi tek ol;
ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ 147
yoksa Hakîm Senaî’den dinle: ‘Azıksızlık azığına sahip değilsen, dervişlikten
söz etme!’”. Çelebi, son olarak, “Ey Ârif! Git, fazla konuşma; bundan
sonra faal ol; daha ne zamana kadar fâilâtün fâilâtün fâilen diyeceksin?” diyerek
sözlerini bitirir.
3. Kasidenin Türkçe Çevirisi
İbret gözünü aç, kendine bir bak da canın ve aşkın dostu musun yoksa kendi
bedeninin arkadaşı mısın? (Belli olsun!)
Ey er suyundan var olmuş! Ne zamana kadar biz ve ben diyeceksin? Mutlak
vahdeti ara; biz ve ben kaydından kurtul.
Kendinden (geçip), doğan kuşu gibi Hakk’ın yüce fezasında kanat çırp. İpek
böceği değilsen, kendi etrafını örme.
Eğer kendi adına çalışmaktan vazgeçersen, Hakk’ın sırrı halvet sarayına girebilirsin.
Büyükler büyüğünden “Ölmeden önce ölün”2 emrini işit. Yokluğa git; belki
varlık bulabilirsin.
Yokluk, Hak yolunda en üst tabakadır. Ey puta tapan! Varlıktan geç, yoklukta
yürü;
Her iki âlemi de terk et; gayptan da vazgeç; sıyrıl yalnızlıktan; güzelce çık dı-
şarı; (şevke gelip) el çırp.
Azer3 gibi ne zamana kadar aşkla put yontacaksın? Eğer Halil’sen4
, O’nun
aşkında put kıran ol her zaman.

2 Ölmeden önce ölün: İbn Hacer’e göre hadis değildir; ancak “Gerçek ölüm gelip
çatmadan önce, şehevî ve nefsanî arzularınızı terk etmek suretiyle ölünüz” hadisinin
manasına uygundur (Aclûnî, Şeyh İsmâil b. Muhammed, Keşfu’l-hafâ’ ve
Muzîlu’l-ilbâs, Beyrut 1408/1988, II, 291; Furûzanfer, Bedîuzzaman, Ehâdîs-i Mesnevî,
Tahran 1370 hş., s. 116).
3 Azer: Hz. İbrahim’in put yapıp satan ve puta tapan babasıdır. Kur’ân-ı
Kerîm’de Hz. İbrahim’in babasını İslam’a davet ettiği anlatılır: “Hani İbrahim, babası
Azer’e: ‘Putları ilâhlar mı ediniyorsun? Doğrusu ben, seni ve topluluğunu apaçık bir
sapıklık içinde görüyorum’ demişti.” (Kur’ân-ı Kerîm, 4 Enam 74). Azer, oğlu Hz.
İbrahim’in davetini kabul etmeyip inkâr edenlerden olmuştur.
4 Halil: Hz. İbrahim. M.Ö. XII. yüzyılda yaşamıştır. Babası Âzer veya Târuh,
annesi Uşâ’dır. Küçük yaşlarda puta tapan Bâbil halkına hayret eder, putların
anlamsız şeyler olduğunu düşünürmüş. Bir gece yıldızları görünce, “Acaba benim
148  PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY
İçinde marifet güneşinin ve ayının doğması için, “Ben batanları sevmem”5
de; nimetler sahibi (Rabbi)ne git.
Eğer bu savaşta gümüşü ve altını terk eder, başını feda edebilirsen, “Genç
ancak Ali’dir”6 olursun.

Tanrım bu mu?” demiş, yıldızlar batınca; ay hakkında aynı şeyi düşünmüş; ay da
batıp kaybolunca, güneşi Tanrı sanmış, ancak o da batınca, onun da Tanrı olamayacağını
anlayıp tövbe ve istiğfar etmiştir. Bir gün halk kurban kesmek için şehrin
dışına çıkınca, puthaneye girip baltayla bütün putları kırmış ve baltayı en büyük
putun boynuna asıp gitmiştir. Halk geri dönünce onu sorguya çekmişler; o da
büyük putu işaret etmiştir. Halk, putun hareket etmeyeceğini, konuşamayacağını
söyleyince, “Konuşamayan, size hiçbir fayda ve zararı dokunmayan putlara niçin tapıyorsunuz?”
demiştir. Bunun üzerine Nemrut onu cezalandırmak için büyük bir ateş
yaktırıp mancınıkla ateşe atmıştır. İbrahim, havada iken Cebrail gelmiş, onu tutup
isteğini sormuş; İbrahim, “Ben, Allah’ın kuluyum; dileğim O’nadır, sana değil.
Allah ne dilerse yapsın” cevabını vermiş. Bu olaydan sonra İbrahim’e Halîlullah
denmiştir. Ateşe atılınca ateş onu yakmamış ve gül bahçesine dönüşmüştür. İbrahim,
Nemrut’u hak dine davet etmiş; kabul etmeyince inananlarla birlikte Bâbil’i
terk ederek, önce Kudüs’e oradan da Şam’a gitmiş; Şam’da Sara ile evlenmiştir.
Şam’da kıtlık olunca Mısır’a gitmiş; Mısır hükümdarı kendisini iyi karşılamış ve
Hacer’i kendisine hediye etmiştir. Sara ve Hacer’den çocuğu olmayınca, Allah’a
yalvarmış ve bir evladı olursa, O’na kurban edeceğini söylemiş. Neticede Hacer’den
İsmail ve Sara’dan da İshak adında çocukları olmuş. İsmail 7-8 yaşına
gelince, bir ses oğlunu kurban edeceği sözünü hatırlatmış. İbrahim, oğlunu kesmek
için bıçağı almış, fakat bıçak kesmemiş. O sırada bir melek bir koç getirip
koçu kurban etmesini söylemiş. İslam’daki kurban vecibesi o günün anısıdır. İbrahim,
Hacer ve Sara’yı birbirinden ayırmak için, Hacer ile İsmail’i Mekke’ye Kâbe
civarına bırakmış. Burada Kâbe’yi bina etmesi emri gelmiş; oğlu İsmail ile Kâbe’yi
inşa etmiştir. İbrahim, sofrasında misafir olmadığı zaman yemek yemezmiş. Bir-
çok mucizeleri vardır. İbrahim’in lakabı Hanîf’tir. Yüz yetmiş beş yaşında vefat
etmiştir. İki oğlu da peygamberdir. İshak’tan İsrailoğulları peygamberleri; İsmail’den
Hz. Muhammed gelmiştir. Hayatı hakkında Kur’an-ı Kerim’de geniş malumat
vardır (Pala, a.g.e., s. 202-203).
5 Ben batanları sevmem: Üzerine gece karanlığı basınca, bir yıldız gördü. “İşte
Rabbim!” dedi. Yıldız batınca da, “Ben öyle batanları sevmem” dedi. (Kur’ân-ı
Kerîm, 6 En‘âm 76). Geniş bilgi için Bkz. Dipnot 4.
6 Genç ancak Ali’dir: “Zülfikârdan başka kılıç yoktur ve Ali’den başka genç
yoktur”, Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfu’l-hafâ’ve Muzîlu’l-ilbâs (nşr Ahmed
el-Kallâş), Halep, ts., II, 506.
ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ 149
Eğer “İnfak etmedikçe gerçek iyiliğe eremezsiniz”7 (ayetini) okuduysan, canan
için canını feda et, yanmaya hazır ol.
Eğer fakihsen, “Onlar anlamazlar”8 (topluluğun)dan uzak dur ve eğer fakirsen,
“Fakirlik tamam oldu (mu); işte o Allah’tır”9 davulunu çal.10
Dil gibi fakirlik fıkhını, yok olma nahvini ve dilsiz konuşmayı öğren de ağızda
gönlün tercümanı olasın.
Şekli ve sureti terk et; aşkı ve manayı al; çünkü o söz padişahı “Mana Allah’tır”11
dedi.
Övüncü fakirlikte gör varlığı da yoklukta12. Dini küfürde ara, vahdeti de erkek
ve kadında.

7
İnfak etmedikçe gerçek iyiliğe eremezsiniz: (Sevdiğiniz şeylerden) infak etmedikçe
gerçek iyiliğe eremezsiniz. (Kur’ân-ı Kerîm, 3 Âl-i İmrân 92).
8 Onlar anlamazlar: Onlar geride kalan (kadın ve çocuk)larla birlikte olmaya
razı oldular ve kalpleri mühürlendi. Artık onlar anlamazlar. (Kur’ân-ı Kerîm, 9
Tevbe 87).
9 اهلل فهو الفقرّ تم اذا :Fakirlik tamam oldu (mu); işte o Allah’tır. Bu cümle muhtemelen
Ebû Sa‘îd Ebi’l-hayr’ın sözü olup bir rubaisinde اهلل هو تم اذا الفقر şeklinde geç-
mektedir (105. Rubai, www.ganjoor.net):
آنهههرا فهههک ف هههف رهههموس فقهههر آ م ههه نههک ف ههی قههمع نههک درفهه نههک هه
رفههه ا ا مهههف هاهههمع خههه ا فنههه خههه ا الفقهههههر اذا تهههههم ههههههو اهلل ا ههههه
İşi yokluk, adeti fakirlik olan için ne yakîn keşfi ne marifet ne de din vardır. O ortadan
kayboldu, Allah kaldı Allah; fakirlik tamam oldu mu işte o Allah’tır.
10 Bu beyit, bir iki kelime dışında Mevlâna’nın beyti gibidir:
ر فقمههرک فههو تههم الفقههر فهههو اهلل هه ر فقمههها ههفا ههف اا انهههم فقهههو
Eğer fakirsen “fakirlik tamam oldu (mu) işte O Allah’tır” davulunu çal ve
eğer fakihsen “Onlar anlamazlar” (topluluğun)dan uzak ol. [Mevlâna Celâleddin
Muhammed, Kulliyât-ı Dîvân-ı Şems (tsh. Bedîuzzaman Furûzanfer), Tahran 1374
hş., II, 733 (1948. Gazel)].
11 Mana, Allah’tır: Bu sözün Sadreddin-i Konevî veya İbni Arabî’ye ait olduğu
rivayet edilmiştir. Ancak Hz. Peygamber’in sözü olduğunu söyleyenler de vardır
(Zemânî, Kerîm, Şerh-i Câmi‘-i Mesnevî-yi Ma‘nevî, Tahran 1382 hş., I, 960).
12 Fakirlik övüncümdür: “Fakirlik övüncümdür; onunla övünürüm.” (Aclûnî,
Keşfu’l-hafâ, II, 87) hadisinden iktibastır. Fakr: Yoksulluk; fakirlik, dervişlik; salikin
150  PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY
Çabuk bu nefis ejderhasının tılsımını boz da bedeninde canın canının13 gizli
hazinesini bulasın.
“Onları arkada bırakın.”14 sözünden murat dişi nefistir; mertçe dişinin boynunu
vurmak gerekir her an.
Bunca ihmal ve mühlet verme o alçağın kusurundandır. Nefis tuzağına esir
olduğun sürece sıkıntıdan (kurtuluş) çaresi yoktur.
Çabuk, “Hazırlıklı ve uyanık olun” (emrine) kulak ver; “sabredin” (emrin)e15
sığın; farzı, vacibi ve sünnetleri yerine getir; sünnetlere uygun hareket et.
“İnsana ancak çalıştığı vardır.”16, (sen de) çalış, çabala; gül bahçesine doğru
git; ne zamana kadar bu külhanda (kalacaksın)?
Haydi, “Onlar seherlerde istiğfar ederler” (zümresin)den17 ol da “tevbe edenler,
ibadet edenler”e18 yakın olasın.

hiçbir şeye malik ve sahip olmadığının şuurunda olması; her şeyin gerçek sahibinin
Allah olduğunu idrak etmesi. Salikin kendisini daima Allah’a muhtaç bilmesi;
Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı olmadığını kavraması (Uludağ, Süleyman, Tasavvuf
Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2001, a.g.e., s. 131). Tasavvufa göre mevhum varlığı yok
etmek, ondan sıyrılmaktır. Böylece fenâ fi’llah’a mazhar olunur. Mevzu bir hadiste,
“Fakr benim övüncümdür. Diğer peygamberlere onunla övünürüm” buyrulduğu
rivayet edilmiştir. Bu yoksulluk maddî değil manevidir. Yani varlıktan geç-
mek ve kendini Allah’ta yok etmektir (Pala, a.g.e., s. 134).
13 Canın canı: Büyük ruh; Hak Teâla’nın zatı.
14 Onları arkada bırakın: “Allah onları nasıl arkada bırakmışsa siz de arkada bı-
rakın onları” (Furûzanfer, Bedîuzzaman, Ehâdîs-i Mesnevî, Tahran 1370 hş., s. 60).
“Onları arkada bırakın” sözünden maksat senin nefsindir; nefsinin arkada gitmesi,
aklının öne düşmesi gerek. (Mesnevi ve Şerhi, şrh. Abdülbâki Gölpınarlı,
İstanbul 1985, II, s. 284). “Allah onları nasıl arkada bırakmışsa siz de arkada
bırakın onları” (Hadis). Mevlana onları arkada bırakın hadisinden maksadın
nefis olduğunu buyurmakta ve nefsin arkada gitmesi, aklın kılavuz olması gerektiğini
bildirmektedir. (Mesnevi ve Şerhi, şrh. Abdülbâki Gölpınarlı, s. 292-294).
15 Hazırlıklı ve uyanık olun, sabredin: Ey iman edenler! Sabredin. Sabır yarışında
düşmanlarınızı geçin. (Cihat için) hazırlıklı ve uyanık olun ve Allah’a karşı gelmekten
sakının ki kurtuluşa eresiniz (Kur’ân-ı Kerîm, 3 Âl-i İmrân 200).
16 İnsana ancak çalıştığı vardır (Kur’ân-ı Kerîm, 53 Necm 39).
17 Onlar seherlerde istiğfar ederler(di) (Kur’ân-ı Kerîm, 51 Zariyat 18).
18 Tevbe edenler, ibadet edenler…: Bunlar, tövbe edenler, ibâdet edenler, hamdedenler,
oruç tutanlar, rükû ve secde edenler, iyiliği emredip kötülükten alıko-
ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ 151
Selman’ın19 Müslümanlığını talep et; Ebû Derdâ’nın20 derdini iste; Yahya21
gibi ağlayan ol; İsa gibi yol al.22

yanlar ve Allah’ın koyduğu sınırları hakkıyla koruyanlardır. Mü’minleri müjdele
(Kur’ân-ı Kerîm, 9 Tevbe 112).
19 Selman: Selman-ı Fârsî, İsfahan’da doğdu. Asıl adı Mâhû veya Rûzbeh’dir.
Çocukluğunda Hristiyanlığa meyletmiş, Hristiyan din adamlarından yeni bir
peygamberin geleceği haberini alınca, babasının evini terk edip peygamberi aramak
üzere yollara düşmüştür. Önce Şam’a gitmiş, orada Kelboğulları’na esir
düşmüş; Kureyzaoğulları’ndan bir adam onu satın alıp Yesrib’e götürmüş; orada
Hz. Muhammed’i görünce Müslüman olmuştur. Hz. Peygamber onu efendisinden
alıp azat etmiştir. Selman, Hz. Peygamberin hizmetinde bulunarak en seçkin sahabilerden
olmuştur. 35’de (655) vefat etmiştir (www.loghatnaameh.org).
20 Ebû Derdâ: Uveymir b. Kays. Dımaşk kadılığı ve Kur’an muallimliği yapan
sahâbî. Künyesiyle meşhur olup adı Âmir, lakabı Uveymir’dir. Hz. Peygamber
onunla Selmân-ı Fârisî veya Avf b. Mâlik arasında kardeşlik bağı kurmuştur. Önceleri
ticaretle meşgul olmuş, İslâmiyet’i kabul ettikten sonra ticareti bırakıp ibadete
yönelmiştir. Birçok gazvede bulunmuş, ordu kadılığı yapmış, Kur’ân’ı ezberleyip
öğretimiyle meşgul olmuştur. 31 veya 32’de (651 veya 652) Dımaşk’ta vefat
etmiştir. Ahiret hesabını ve Allah rızâsını gözetmiş, her şeye ibret gözüyle bakmış-
tır. Hz. Peygamber ona “ümmetimin en âbidi ve en müttakisi”, “bu ümmetin
hakîmi” demiştir. Tefsir, fıkıh, hadis ve kıraatta âlimdir. “Kul Allah’a ibadetle
meşgul olunca Allah onu sever, mahlûkatına da sevdirir. İmanın zirvesi başa gelene
sabır, kadere rıza, samimi bir tevekkül ve Allah’a boyun eğmektir. Bir saat
tefekkür, bütün bir gece nâfile ibadet etmekten hayırlıdır. Bilmeyene bir kere, bilip
de yapmayana yedi kere yazıklar olsun” gibi güzel sözleri vardır (Abdullah Aydınlı,
“Ebü’d-derdâ”, DİA, İstanbul 1994, X, 310-311).
21 Yahya: Zekeriya peygamberin oğludur. Peygamberdir. Hz. İsa ile çağdaştır.
Annesi İlyase Meryem’in amcasının kızıdır. Filistin hükümdarı Herot tarafından
boynu vurularak şehit edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de Âl-i İmrân 38-51 ve Meryem
2-15. ayetlerde hakkında bilgi verilmektedir (Pala, a.g.e., s. 413).
22 İsa: İsrailoğullarının peygamberidir. Hz. Meryem’den babasız dünyaya gelmiştir.
Hayatı hakkında Kur’an-ı Kerîm’de geniş bilgi vardır. İsa, Cebrail’in Meryem’e
üflediği ruhtur. 30 yaşında peygamberlik verilmiş, kendisine İncil indirilmiştir.
Kendisine on iki kişi inanmıştır. Bunlara Havari denir. İsarailoğulları onu
öldürmeye kalkışmışlar; ancak yerine kendisini şikâyet eden kişi İsa gibi görünmüş
ve İsarailoğulları onu çarmıha germişler; İsa ise, melekler tarafında dördüncü
kat göğe kaldırılmıştır. Âhir zamanda yeryüzüne inip halkı İslam’a davet edeceği;
Kudüs’te Deccal’ı öldüreceği, Tûr-i Sîna’ya çıkacağı, Tûr’dan inip adaletle hüküm
süreceği, putları kırıp Mehdi ile buluşacağı anlatılır. Edebiyatta babasız dünyaya
152  PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY
“Bizim için cihat edenler”i23 duydun, “bize karşı cihat edenler”24 (gibi) yapma.
Ey akıllı kişi! Eğer ilim ehlinden isen, riyasız amel et.
Takvasız ve amelsiz ilim ruhsuz beden gibidir yahut kitap taşıyan eşekler25
gibi menzile kadar gitmek(tir).
Ledünnî ilimlerin yükünü taşı ki gizli ve açık (her şeyi) içeren bütün sırların
mahzeni olasın.
Hâl26 ilmi tartışmasız kāl (ilmin)den daha üstündür; hâl (ilmi) ile gizli olan
remzin müşkülleri çözülür.
Hû27 aşkının hayat suyuyla Hızır28 gibi zinde ol; kabir gibi olan bedende ne
zamana kadar uyuyacaksın böyle?

gelmesi, bebekken konuşması, elle dokunması ve nefesiyle körleri ve hastaları
iyileştirmesi, ölüleri diriltmesi, dokunduğu her şeye can vermesi, çamurdan kuşlar
yapıp can vererek uçurması, su üstünde yürümesi, dünyaya değer vermemesi,
merkep sırtında gezmesi, kendi söküğünü dikmesi, ölmeyip gökyüzüne çekilmesi,
dördüncü gök (Zühal)’de bulunması, hiç evlenmemesi, dünya eşyası olarak yanında
bir tas, bir tarak ve iğne bulunması; gökyüzüne çekildiğinde yanında iğne
olması nedeniyle sorguya çekilmesi, o yüzden daha yukarı çıkamaması; Mesih ve
Ruh lakabı verilmesi, Ruhulkudüs denmesi vs. yönleriyle konu edilir (Pala, a.g.e.,
s. 211-212; www. loghatnaameh. org).
23 Bizim için cihat edenler: Ama Bizim uğrumuzda cihat edenleri elbette yolları-
mıza eriştireceğiz. Allah şüphesiz, iyi davrananlarla beraberdir (Kur’ân-ı Kerîm, 29
Ankebût 69).
24 Bize karşı cihat edenler: Bu cümle Arapçadır.
25 kitap taşıyan eşekler: Tevrat’la yükümlü tutulup da onunla amel etmeyenlerin
durumu, ciltlerle kitap taşıyan eşeğin durumu gibidir. Allah’ın âyetlerini inkâr
eden topluluğun hâli ne kötüdür! Allah, zalimler topluluğunu hidayete erdirmez.
(Kur’ân-ı Kerîm, 62 Cuma 5).
26 Hâl: İlâhî bir lutuf olarak sâlikin kalbine gelen his ve bunun ruh ve bedenine
yansıması anlamında bir tasavvuf terimi. Sûfîler tasavvufa “ilm-i hâl” veya “ilm-i
ahvâl”, şer‘î ilimlere de “ilm-i kāl” demişlerdir. (Mehmet Demirci, “Hâl”, DİA,
İstanbul 1997, XV, 217).
27 Hû: O; Allah Teâlâ.
28 Hızır: Âb-ı hayat içip ölümsüzlüğe kavuşan, Hz. Musa’yı irşad eden bir veli
ya da nebidir. Hızır’ın kıyamete kadar hayatta kalıp, denizdeki yolculara yardım
eden İlyas gibi, yeryüzündeki yolculara yardım edeceği anlatılır. Hızır, Kur’ân-ı
Kerîm’de kendisine vahiy, rahmet ve gayb ilmi verilmiş bir kul olarak geçer: Hz.
Musa ile yaptıkları yolculukları; bindikleri gemiyi delmesi, çocuğu öldürmesi ve
ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ 153
Şehvet şeytanı put gibi yanında olduğu sürece, hurinin yüzünü ve aşk gelinini
nasıl görürsün?
Takva hançerini çek, o şehvet şeytanını öldür; düzenbazlık, bozgunculuk, hilekârlık,
ikiyüzlülük ve sahtekârlıktan kurtul.
“Yardım Allah’tandır” ayeti “yakın bir fetih”29 bahşedince, şeytan (olan) nefis
ordusunun merkezini ve (sağ ve sol) kanatlarını kırıp geçirir.
Öyleyse “Allah’a kaçın”30 (emrini) yerine getir o zaman; hatasız, tam isabet,
Huten’e31 kadar saldır.
“Adn cennetleri”nde32 yurt edinmek istersen, adalet mahallesinde otur, ihsan
şehrini mesken edin.
Ey imtihanda rezil olan! Ruhânî makamı talep et de güzelliğin artsın; cismanî
makamı neden istersin ki?
Hırs akbaban, ömrünü çaylak gibi pislik içinde tükettiği için leş yiyici oldu.
Eğer âşıksan, Cafer
33 gibi kanatlarını aç da bu fitne dolu alçak dünyadan
ilahî âleme, cennete doğru kanat çırp.

yıkılmakta olan duvarı doğrultması anlatılır. Bir rivayette İskender-i Zülkarneyn
âb-ı hayatı bulmak istemiş; fakat suyu içmeye muvaffak olamamış; İskender bu
suyu bulmak için yolculuğa çıkmış; zulumatta kaybolmuş; danışmanı Hızır suyu
bulmuş, ondan içip yıkanmış, ölümsüzlüğe erişmiştir (www.loghatnaameh. org).
29 Yardım Allah’tandır… Yakın bir fetih: Ve seveceğiniz başka bir şey, yardım
Allah’tan ve yakın bir fetih. Müminleri müjdele. (Kur’ân-ı Kerîm, 61 Saff 13).
30 Allah’a kaçın: Öyleyse Allah’a kaçın. Şüphesiz ben, size O’nun katından
gönderilmiş açık bir uyarıcıyım. (Kur’ân-ı Kerîm, 51 Zâriyât 50).
31 Huten: Türkistan’da güzelleriyle meşhur bir şehir.
32 Adn cennetleri: Allah, mümin erkeklere ve mümin kadınlara, ebedî olarak
kalacakları, içinden ırmaklar akan cennetler ve Adn cennetlerinde çok güzel
köşkler vadetti. Allah’ın rızası ise, bunların hepsinden daha büyüktür. İşte bu
büyük başarıdır (Kur’ân-ı Kerîm, 9 Tevbe 72).
33 Cafer-i Tayyâr: Ca‘fer b. Ebî Tâlib. Miladî 590’da Mekke’de doğdu. Ebû
Tâlib’in oğlu ve Hz. Ali’nin öz kardeşidir. Hz. Peygambere ilk inananlardan ve
Habeşistan’a hicret eden sahabilerdendir. 629’da Mute savaşında kolları kesilerek
kırk yaşında şehit edildi. Hz. Peygamber, Allah Teâlâ’nın kesilen kollarına karşılık
kendisine iki kanat ihsan ettiğini haber verir; bu nedenle “tayyâr” (uçan), “zü’lcenâheyn”
(iki kanatlı), “zü’l-hicreteyn” ve “ebü’l-mesâkîn” lakaplarıyla anılmıştır
(Ahmet Önkal, “Ca‘fer b. Ebû Tâlib”, DİA, İstanbul 1992, VI, 548-549).
154  PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY
Bahçe, çayır, mal, mülk, gümüş ve altın eğretidir. Bu geçici saraya, bu harabeye
ve çöplüğe gönül verme, canını feda etme.
Ey üzgün (insan)! “O’nun zatından başka her şey yok olacaktır;”34 ayetini
oku; yokluktan ebedîliğe doğru git, mutlu ol.
Ey Aziz! Zamanın Yusuf’usun35; Mısır saltanatı elinde; kuyudan çık; çünkü
“Allah’ın ipi”36 sağlam ip oldu sana.
Sen de Halil gibi kusur etmeden ateşi gül bahçesi ve çimenlik yapabilirsin.
37

34 Her şey yok olacaktır; O’nun zatından başka: Sen Allah ile beraber başka bir ilâha
ibadet etme. O’ndan başka hiçbir ilâh yoktur. O’nun zatından başka her şey yok
olacaktır. Hüküm yalnızca O’nundur ve kesinlikle O’na döndürüleceksiniz
(Kur’ân-ı Kerîm, 28 Kasas 88).
35 Yusuf: Peygamberdir. Hayatı Kur’ân-ı Kerîm’de Yusuf suresinde anlatılmaktadır
(12 Yûsuf 1-104). Yakup peygamberin on iki oğlundan biridir. Yakup, Yusuf’u
oğullarının hepsinden daha çok severdi. Bu yüzden kardeşleri kendisini
kıskandılar ve onu kuyuya atıp kurt yedi diyerek babalarına geldiler. Daha sonra
bir kervan gelip Yusuf’u kuyudan çıkardılar ve Mısır’a götürüp maliye bakanı
Aziz’e sattılar. Aziz’in karısı Züleyha Yusuf’a âşık olup sahip olmak isteyince;
Yusuf karşılık vermedi ve bir iftira ile zindana atıldı. Yedi yıl zindanda kaldı. Zindanda
iki kölenin gördüğü rüyalar, Yusuf’un yorumladığı gibi çıkıp Mısır hü-
kümdarının rüyasını da doğru tabir edince, zindandan çıktı ve maliye bakanlığına
getirildi. Mısır ve bölgede yedi yıl kıtlık oldu. Yusuf’un kardeşleri Kenan ilinden
zahire almak için Mısır’a gelince, Yusuf kardeşlerine kendisini tanıttı ve onlarla
gömleğini babasına gönderdi. Yakup’un Yusuf’un ayrılığında ağlamaktan gözleri
kör olmuştu. Yusuf’un gömleğini gözlerine sürünce gözleri açıldı. Yusuf, bütün
ailesini Mısır’da yerleştirdi. Yusuf, Züleyha ile evlendi ve iki oğlu oldu. Yusuf
kıssası Kur’an’da “ahsenü’l-kasas” olarak geçer. Edebiyatta, güzelliği; ay, güneş ve
yıldızların kendisine secde etmesi, kuyuya atılması, köle olarak satılması, rüya
tabiri, Züleyha ile macerası, zindana atılması, Yakup’tan ayrı kalışı, köle iken Mı-
sır’da sultan oluşu vs. şeklinde anılır (Pala, a.g.e., s. 418-419).
36 Allah’ın ipi: Hep birlikte Allah’ın ipine (Kur’an’a) sımsıkı sarılın. Parçalanıp
bölünmeyin. Allah’ın size olan nimetini hatırlayın. Hani sizler birbirinize düş-
manlar idiniz de O, kalplerinizi birleştirmişti. İşte O’nun bu nimeti sayesinde
kardeşler olmuştunuz. Yine siz, bir ateş çukurunun tam kenarında idiniz de O
sizi oradan kurtarmıştı. İşte Allah size âyetlerini böyle apaçık bildiriyor ki doğru
yola eresiniz (Kur’ân-ı Kerîm, 3 Âl-i İmrân 103).
37 Halil, ateş ve ateşin gül bahçesine ve çimenliğe dönüşmesi için Bkz. Dipnot 4.
ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ 155
Eğer Kelim gibi çobanlığı meslek edinmişsen, aşkla yanan ağaçtan “Ben Allah’ım”38
(sözünü) işitirsin.
Ve eğer İsa gibi oğullardan ve kızlardan vazgeçersen, dördüncü göğün üstünde
çadır kurabilirsin.39
Mesih gibi vahdet küpünden hilesiz şarabı iste. Ar olsun sana! Niçin şirke
düştün, niçin şikâyet edip durursun?
Mustafa40 gibi âsi Ebû Cehil’in41 boynunu vur da meftun âşıklar onun kıskançlığından
kurtulsunlar.

38 Ben Allah’ım: Şüphe yok ki ben Allah’ım. Benden başka hiçbir ilâh yoktur.
O hâlde bana ibadet et ve beni anmak için namaz kıl (Kur’ân-ı Kerîm, 20 Tâhâ 14).
Kelim (Musa) ve yanan ağaçtan “Ben Allah’ım” cümlesi için bkz. Dipnot 49.
39 İsa maddesine bakınız. Dipnot 19.
40 Mustafa: İslam peygamberi Hz. Muhammed Mustafa (s.a.s.). 12 Rebîulevvel,
Milâdî 571’de dünyaya geldi. Son peygamberdir. Babasının adı Abdullah, annesinin
adı Âmine’dir. Nesebi Hz. İbrahim’e kadar ulaşır. Dünyaya gelmeden babası-
nı, altı yaşında da annesini kaybetti. Abdülmuttalib, dedesinin ölümünden sonra
amcası Ebu Tâlib’in yanında büyüdü. Ticaretle meşgulken Hz. Hatice ile evlendi.
Dört kız iki erkek altı çocuğu dünyaya geldi. Kendisine kırk yaşında nübüvvet,
kırk üç yaşında da risalet geldi. Yirmi üç yıllık peygamberliği boyunca ayet ayet
Kur’ân-ı Kerîm indirildi. İnsanları Hak din İslam’a davet etti; örnek bir hayat yaşadı.
Hayatında hiç yalan söylemedi ve “Emin” sıfatıyla anıldı. Ahlâkı Kur’ân
ahlâkıdır. 12 Rebîulevvel, Miladî 632’de irtihal etti. Ahmed-i Muhtar, Bahr-i Kerem,
Fahr-i Kâinât, Habîbullah, İmamü’l-enbiya, Mahbûb-i Huda, İki Cihan Serveri,
Ebu’l-Kasım, Rasûl-i Emîn, Ahmed, Mahmud, Mustafa vs. birçok ad ve sıfatla
anıldı. Âlemlere rahmettir. İnsanların ve cinlerin peygamberidir. İncil, onun geliş
haberini vermiştir. Ondan daha üstün şefaatçi yoktur. Bir gecede Mescid-i Haram’dan
Mescid-i Aksa’ya, oradan da Mirac’a çıkması; yerin ve göğün kendisine
secde etmesi, ayın yarılması, acı suyun tükürüğüyle tatlılaşması, hayvanlarla konuşması,
kertenkelenin şehadet etmesi, ceylana kefil olması, pişmiş kuzuyu diriltip
konuşturması, zehirli kuzunun dile gelip konuşması, namaz vakti gecikince
güneşin battığı noktadan geri dönmesi, sağ avucuna aldığı taşların şehadet getirmesi,
Câbir’in iki çocuğunu diriltmesi, gözleri oyulmuş hastanın gözlerini iyileş-
tirmesi, yeni diktiği hurma ağacının ürün vermesi, Hannâne ağacının inlemesi,
eliyle tutunca susması vs. birçok mucizesi vardır (Pala, a.g.e., s. 291-292; 289-290).
41 Ebû Cehil: Amr b. Hişâm. Hz. Peygamber’in ve İslâm dininin en çetin
düşmanlarındandır. Miladî 625 yılında Uhud savaşında öldürülmüştür.
156  PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY
Takvada, temizlikte ve seçkinlikte Ebubekir ve Ömer gibi ol; güzellikte ve zarafette42
Osman ve Ali gibi ol.
43

42 Burada huseyn ve hasen kelimelerinde ihâm sanatı vardır. Yakın anlamları
Hz. Hüseyin ve Hz. Hasan; uzak anlamları ise güzellik, zarafet, yüz güzelli-
ği’dir. Burada yakın anlamıyla birlikte asıl olarak uzak anlamı kastedilmiştir.
43 Ebû Bekir: Adı Abdullah’tır, Ebî Kuhâfe’nin oğludur. Ashab-ı kiramın en üstünü
ve Raşit halifelerin ilkidir. Künyesi Ebu Bekir, lakabı Sıddîk ve Atîk’tir. Miladî
571’de Mekke’de doğmuştur. İslâm’ı kabul eden dördüncü kişidir. Hicrette
Hz. Peygamberin yanında bulunmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden övgüyle
bahsedilmiştir (9 Tevbe 40). Hz. Peygamberin zevcesi Hz. Aişe’nin babasıdır. İslam’ı
hakkıyla yaşamış son derece cömert ve müttaki biridir. Miladî 634’te vefat
etmiştir. Medine’de medfundur (Pala, a.g.e., s. 120-121).
Ömer: Ömer b. Hattab. Raşit halifelerin ikincisi olup aşere-i mübeşşeredendir.
Miladî 591’de doğmuştur. 26 yaşında Müslüman olmuştur. Kızı Hafsa, Hz. Peygamberin
eşi idi. Miladî 634’te halife olmuş ve on yıllık halifeliği zamanında bir-
çok yerler fethedilmiştir. Adaletiyle ün salmış ve kendisine Fâruk lakabı verilmiş-
tir. 644’te şehit edilmiştir. Medine’de medfundur (www.loghatnaameh. org; Pala,
a.g.e., s. 322).
Osman: Osman b. Affan. Raşit halifelerin üçüncüsü. Mekke eşrafından zengin
bir zat idi. Miladî 574’te doğmuştur. Beşinci Müslümandır. 644-656 yılları arasında
on iki yıl halifelik yapmıştır. 656’da şehit edilmiştir. Medine’de medfundur. Hz.
Peygamberin kızları Rukiye ve Ümmü Gulsüm ile evlendiği için kendisine
Zinnûreyn lakabı verilmiştir. Haya ve hilm sahibi bir kişidir. Malını İslam yolunda
harcadığı için hadislerle övülmüştür (www.loghatnaameh.org; Pala, a.g.e., s. 321).
Ali: Ali b. Ebî Tâlib. Kâbe’de doğmuştur. Ebu’l-Hasen, Ebu Türab ve Ebu’lHeycâ
künyeleri ve Emirü’l-müminin, Esedullah, Haydar-ı Kerrâr, Şâh-ı Merdan,
Şâh-ı Velâyet, Mevlâ-yı müttakıyan, Murtaza, Damad-ı Peygamber-i İslâm, Müslümanların
dördüncü halifesi ve Şiilerin ilk imamı lakaplarıyla tanınmıştır. Annesi
Fatıma, kendisine Haydar ismini koymuş; ancak Hz. Peygamber ona Ali adını ve
Ebu Türab künyesini vermiştir. İlk Müslümanlardandır. Hz. Peygamber’in kızı
Hz. Fatıma ile evlenmiş; Hasan ve Hüseyin adlarında iki oğlu olmuştur. Hz. Peygamberin
Mekke’den Medine’ye hicret ettiği gece yatağına yatıp kendisini siper
etmiştir. Hendek ve Hayber savaşlarında kahramanlıklar göstermiştir. Hz. Peygamber’in
onun hakkında söylediği “Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır”
gibi birçok övgü dolu sözleri vardır. Halifeliği döneminde Şam valisi Muaviye
ile Sıffın’de savaşmış; fakat hakemlerin bir hileyle halifeliği Muaviye’ye devretmeleri
üzerine Kufe’ye dönmüştür. Miladî 661’de Kufe’de şehit edilmiştir. Necef’te
medfundur. (Mu‘în, a.g.e., VI, 1193-1194).
ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ 157
Dört, beş, altı, yedi, sekiz ve dokuzdan44 vazgeç; âşıklığı seç; eski akla yama
yapıp durma.
Aşkı tanı, aşkı tut, aşkı ara ve aşkı oku da ruh bahçende her yasemin45 üç
batman46 olsun.
Ey güzel çeneli genç! Eğer bunlarda kusur ettiysen, çabuk pirin yanına git;
pirin ayağının toprağı ol.
Gerçi inci denizi, Aden Denizi’nin incisidir; bu dünyanın piri değil, manevî
yolun piridir.
Onun aşk pençesinde çenk ve erganun gibi ol; rebap, ney ve zurna gibi ağızsız
feryat et.
Onun sorusuna ve cevabına itiraz etme de irin tortusundan temizlenip arı-
nasın.
(O) zamanın Yusuf’udur şüphesiz; sen Yakup gibi (onun yanına) git (de)
gömleğinin güzel kokusuyla gözlerin açılsın.47
O temiz pir, (bunca) zilletten sonra azizlik bahşeder sana; onun sayesinde
kötü huyun değişir, düzelip güzelleşir.
“Attığın zaman sen atmadın.”48 (sözü) o adam içindir; onun eli Allah’ın elidir
şeksiz, şüphesiz.
“Benimle duyar, benimle görür ve benimle konuşur”49 olduğu için, dinde, İslam’da
ve sünnetlerde Tanrı mazharı olmuştur.

44 Dört: Su, ateş, toprak ve hava’dan oluşan dört unsur. Beş: Beş duyu. Altı:
Altı yön. Yedi: Yedi gök, yedi gezegen. Sekiz: Sekiz cennet. Dokuz: Dokuz felek.
45 Yasemin olarak çevrilen kelime “semen” olup beyaz renkli, hoş kokulu ve
üç yapraklı bir çiçektir.
46 Batman/Men: 3 kg. ağırlığında bir ağırlık birimi.
47 Geniş bilgi için Bkz. Dipnot 32.
48 Attığın zaman sen atmadın: (Savaşta) onları siz öldürmediniz, fakat Allah onları
öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı. Müminleri, tarafından
güzel bir imtihanla denemek için Allah öyle yaptı. Şüphesiz Allah hakkıyla
işitendir, hakkıyla bilendir (Kur’ân-ı Kerîm, 8 Enfal 17).
49 Benimle duyar, benimle görür ve benimle konuşur: Allah Taâla buyurdu ki: “Kim
benim veli kuluma düşmanlık ederse ben de ona harp ilan ederim. Kulumu bana
yaklaştıran şeylerin en hoşuma gideni, ona farz kıldığım şeyleri yapmasıdır. Kulum
bana nafile ibadetlerle yaklaşır, sonunda onu severim. Onu sevdim mi ben
158  PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY
Onca izzet ve şerefine rağmen o peygamberlerin efendisi ve sonuncusu (Muhammed),
Yemen ülkesi tarafından Rahman’ın kokusunu alıyordu.50
Ey oğul! Eğer kokudan anlar, koku alabilirsen (bil ki o), meşhur Üveys’in, o
Karen pirinin (kokusu) idi.51
Hızır ve Musa52, yaşlı ve genç oldukları hâlde beyaz tenle gömlek gibi birbirleriyle
buluştular, birlik oldular.

onun işittiği kulağı, gördüğü gözü, tuttuğu eli, yürüdüğü ayağı olurum. Benden
bir şey isterse onu veririm, bana sığınırsa onu korurum. Ben, mümin kulumun
ruhunu kabzetmede tereddüt ettiğim kadar hiçbir şeyde tereddüt etmedim. O
ölümü sevmez, ben de onun sevmediğini sevmem. (Furûzanfer, Ehâdîs-i Mesnevî,
s. 18-19).
50 Rahman'ın kokusu: Ben Rahman’ın kokusunu Yemen tarafından alıyorum
(Furuzânfer, Ehâdîs-i Mesnevî, s. 73). Hz. Peygamber bu sözü, kendisini görmeden
iman eden muhadramun Veys el-Karanî hakkında söylemiştir. Bkz. Dipnot 47.
51 Veys: İbni Âmir b. Cüz b. Mâlik. Hayatında Hz. Peygamberi görmediği halde
Müslüman olmuştur. Tabiindendir. Yemen’in Karen köyünden olduğu için
Veys el-Karen, Üveys-i Karen diye tanınmıştır. Medine’de Hz. Ömer ile görüşmüş;
Sıffîn savaşında Hz. Ali’nin yanında yer almış ve bu savaşta 37’de (657) şehit
edilmiştir (www.loghatnaameh.org).
52 Musa: İsrailoğullarına gönderilmiş peygamberlerdendir. Hakkında Kur’ân-ı
Kerîm’de geniş malumat vardır. İmran’ın oğludur. Dünyaya geldiğinde, Firavun
bir kâhinin kehaneti üzerine doğacak bütün çocukları öldürtüyordu. Musa dünyaya
gelince, annesi onu Nil nehrine bıraktı. Firavun’un karısı Asiye onu alıp saraya
getirdi. Hiçbir kadını emmedi; annesi saraya getirilerek annesi tarafından
emzirildi. Sarayda büyüdü. Gençliğinde bir Kıptî’yi öldürdü. Firavun’un gazabından
korkup Mısır’dan kaçarak Medyen’e gitti. Hz. Şuayb’ın sürüsüne çobanlık etti
ve kızıyla evlendi. Ailesiyle Mısır’a dönerken, Tûr dağında Allah’ın kelâmına
mazhar oldu ve kendisine peygamberlik verildi. Bu mülakatından sonra kendisine
Kelîmullah denildi. Mısır’da Firavun’u hak dine davet etti. O çağda Mısır’da sihirbazlık
ilerlemişti. Firavun’un sihirbazlarıyla mücadeleye girişti. Onların bıraktıkları
ipler hareket etmeye başladı. Musa asasını yere bıraktı; asa büyük bir yılan olup
bütün yılanları yuttu. Sihirbazlar Musa’ya iman ettiler. Bunun üzerine Firavun
Musa’yı ve inananları öldürmek istedi. Musa, inananlarla birlikte Mısır’dan çıktı
ve asasıyla denizi ikiye bölerek Kızıldeniz’den geçip Kenan iline gitti. Onları takip
eden Firavun ve askerleri denizde boğuldu. Musa, yolda Tur dağına çıktı; kardeşi
Harun’u yerine vekil bıraktı. Kırk gün Tur’da ibadet etti. Allah ile vasıtasız konuş-
tu. Kendisine Tevrat indi. Bu arada inananlar Samirî’nin yaptığı buzağıya tapmaya
başladılar. Harun ne kadar mücadele ettiyse de dinlemediler. Musa gelip de
ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ 159
Muhammed, kendi kölesi, Anadolu’nun ve Habeşistan’ın padişahı, Huten
ayına dedi ki: “Ey Bilâl! Duanda beni an.”53
Ey iyilik babası! O öğretmenden korku dersi al ve derste öne geç de edepte
üstat ve âlim olasın.
Eğer müritsen, (şeyhin önünde) “ölü yıkayanın önündeki ölü gibi ol”54; ebedî
diri kalırsın, her mezar kazanın mezarcısı (gibi).
Canını ve gönlünü pervane gibi onun aşk ateşine at da mana mumu gibi her
leğende ışık saçan olasın.
Ferîd(üddin) gibi tek ol; yoksa Hakîm (Senâî)’den dinle: “Azıksızlık azığına
sahip değilsen, dervişlikten söz etme!”55

durumu görünce, Samirî’yi lanetledi; buzağıyı yakıp denize attı. İsrailoğulları
tövbe edip onun getirdiği hükümlerle amel etmeye başladılar. Musa, 120 yaşında
vefat etti. Elini koynuna sokup çıkarınca elinin bembeyaz bir nur olması (yed-i
beyza); Hızır’la yaptığı yolculuk, suları kan şeklinde akıtması, kurbağa yağdırması,
büyük sinek ve çekirgeler sürüsü çıkarması, öküz vebası, insanların vücudunda
yara ve ur çıkarması gibi mucizeleri vardır (Pala, a.g.e., 295-296).
53 Ey Bilâl! Duanda beni an: “Ey Bilâl! Namaz (a çağırarak) bizi rahatlat. (Müsned-i
Ahmed, V, 364, 371; Furuzânfer, Ehâdîs-i Mesnevî, s. 21’den nakil) Ey Bilâl!
Kalk (ve ezan oku) da namazla huzur bulalım. Ey Bilâl! Namaza çağır da bu
vesileyle rahat edelim” şeklinde hadisler vardır. Bkz. Furuzânfer, Ehâdîs-i Mesnevî,
s. 21). Ancak Hz. Peygamber’in Habeşli bir başka sahabi olan Hz. Hilâl’den
buna benzer bir talebi olmuştur: (...رلناِغفَاست وُ هالل یا ناَلُ دعُا” (Ey Hilâl! Bizim için (Allah’a)
dua ve bağışlanma talep et…” [Bkz. Furuzânfer, Bedî‘uzzamân, Ahâdîs ve
Kasas-ı Mesnevî (trc. Huseyn-i Dâvûdî), Tahran 1381 hş., s. 542-543].
54 Ölü yıkayanın önündeki ölü gibi ol: Sehl b. Abdullah’a göre tevekküldeki ilk
makam; insanın Allah’ın huzurunda gassalin/yıkayıcının önündeki ölü gibi
olmasıdır; gassal, istediği gibi ölüyü döndürür; ama o kendinden en küçük bir
hareket ve bir tedbir göstermez (Furûzanfer, Ahâdîs ve Kasas-ı Mesnevî (trc. Huseyn-i
Dâvûdî), s. 43). İmam Gazzâlî de, tevekkülün derecelerini anlatırken “Tevekkülün
üçüncü derecesi, kişinin yıkayıcının önündeki ölü gibi olmasıdır; yı-
kayıcının hareketiyle hareket eden ölü gibi, kendisini kendi gücüyle değil, ezelî
(olan Tanrı’nın) kudretiyle hareket eden bir ölü görür…”, [Ebû Hâmid İmâm
Muhammed Gazzâlî-i Tûsî, Kimyâ-yı Seâdet (nşr. Huseyn-i Hedîvcem), Tahran
1380 hş., II, 543].
55 Bu mısra (مزن درویشیِ الف نداری برگی بیِ برگ (Senâî-yi Gaznevî’den tazmin edilmiş-
tir. Aynı mısra Senâî’nin iki kaside ile bir gazelinde yer almaktadır: Bkz. Dîvân-ı
Hakîm Senâyî-i Gaznevî (nşr. Pervîz Bâbâyî), Tahran 1375 hş., s. 251, 255, 475.
160  PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY
Ey Ârif! Git, fazla konuşma; bundan sonra faal ol; daha ne zamana kadar
fâilâtün fâilâtün fâilen diyeceksin?
4. Kasidenin Farsça Metni
قصیده
ر ل ثاع حذ ف: ففعالتع ففعالتع ففعالتع ففعلع
تف قر عِ جف ع قا ف رفمقِ خو شِ تهع
ح تِ طلق جو ارَس ا قمه ِ هف هع
گر نکاک چو فِرمِ ملک گر ِ طبعِ تع تع
گر ر آ ا ا ففر فرِ نف ۀ خو هتع
ر ع م ر تف گر ه تا تهوانا هففتع
گذر اا ه تا ان ر نم تا ر اک رهاع
سر رآر اا جمبِ ح ت خو رآ ستا
خلملا ر هو ّ ف ا م رکع 56 گر
چ مِ عبرت ر گ ف گر کا ر خو تع
تف فا اا ف ا اک و س تو فءِ ها
ر فضفک ا جِ حق ر ر ا خو چو رفهبفا
فر ر ف ا تو ر خلوت سراکِ سرِِّ حق
ا ر ُوتُوا قَبلَ َوت و اا ص رِ ص ر
طِبق ر راسِ حق 60 نم تا چو ه ف مع
61 آستمع ر هر فو اف ف ا ع فش ا غمب
تف ک فا تهف ترارا ر ههوا 62 هاچو آار

Attar: Ferîdüddin Ebu Hâmid Muhammed b. Ebubekir İbrahim Attar-i Nişabûrî,
İranlı ünlü şair ve âriflerdendir. 540’da (1145) doğmuştur. Babası attar imiş;
Ferîdüddin de önce babasının işini devam ettirmiş; kendi eczanesinde çalışmış;
sonra dünya işlerinden el çekerek tasavvuf yolunu tutmuştur. Şeyh Mecdüddin-i
Bağdadî’ye ve başka şeyhlere intisap etmiştir. 618’de (1221) vefat etmiştir. Divan’ı,
Esrârnâme, Mantıku’t-tayr, Tezkiretu’l-evliyâ ve daha pek çok eseri vardır (Mu‘în,
Muhammed, Ferheng-i Fârsî, Tahran 1371 hş., V, 1182).
Senâî: Ebu’l-Mecd Mecdûd b. Âdem, Fars edebiyatının ünlü sufi şairlerindendir.
Önce Gazneliler sarayında saray şairliği yapmış; daha sonra saraydan, dünya
ve dünya halkından uzaklaşmış, tasavvuf yolunu tutup uzlete çekilmiştir. Birçok
şehre ve ülkeye gitmiş; gittiği yerlerde tasavvuf şeyhleriyle görüşmüştür. 518’de
(1124) Gazne’ye dönmüş ve ömrünün geri kalanını burada uzlet ve inzivada ge-
çirmiştir. 525 (1130) veya 545’de (1150) Gazne’de vefat etmiştir. Divan, Hadîkatu’lhakîka,
Seyru’l-ibâd ile’l-meâd ve başka eserleri vardır (Muîn, a.g.e., V, 803).
56 A ر K گر
ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ 161
َ اُحِبُّ اآلفِلمع ر خوا ر تف ذ الاه ع
سمم ار را ترا گو ا سر توانا فختع
سهوختع 57 هرِ جفنف جف ف ا فع تع ک ر
58 ر فقمرک طبهلِ تَهما الفَقهرُ فَههوَ اهلل ا
چو ا ف تف ترجاف ِ ل روک ان ر هع
چونکک اَلاَد َا هُو اهلل گف آ رفسِ سخع
ع ر ِ ففر جوک ح ت ان ر ر ا
ر ه 59 تف مف ا گ جِ سرِِّ جف ِ جهف را
تف تف هر هفسِ درفه ر فط ه
فَتَا اِ عَلِا فرا ر هع همجهف اگهر
لَع تَ فلُوا البِرِّ حَتِّا تُ فِقُوا گر خوانه س اک
گر ا لوالفقها گذر اا اِنِّهُهم َ َفقَهُهو
فقکِ فقر آ وا نحوِ حو نطقِ ا ا ف
نقش صورت را رهف فع ع ق د ا را گمر
فخر ان ر فقر مع ه تا انه ر نم هتا
ا کع ا ع طل مِ اژ ههفک نفهر را
ف س را ر انک ف هر نفهر گهر ا
تف اسمرِ امِ نف ها چهفرس نبهو اا حهع
فرض سُ ع ا گمر ا ر ر س ع 63 اجب
سوکِ گل ع ر خرام تف ک فا ا ع فولخع
64 ا ههرا اَلتئههفوِبُو َ الدَف ِهه ُ را قتههر
هاچو حما ف گر ف هاچو عم ا گفم ا
ا لوالدلاا عال فع ا ر ف اک والفِطع 65 گر
ف ثهفلِ حف هلِ اسهففر تهف ه ل ره
را ِ نصّ نفهرِ هف س اسه 72 ااخِِّرُ هُعِّ
ا ع هاک اهافل ا هفل اا قصورِ آ نم ه
رَا ِطُوا را گو فع ر اِصبِرُ ا گر ا
لَمرَ لِالِن َف ِ اِ َهف سَهدَا سهدما کهع
َ تَغفِرُ رو تهف رهوک 73 همع َ ِف َسحَفرِهُم
سلمِ سلاف را طلب فع ر ِ ُو َر ا جهو
جَفهَ ُ ا فِم َف ر م ک جفهِه ُ ا عَ ئهف کهع
علمِ ا اه عال هاچو تعِ اجف و

60
ف مع S ف مع KA
61
غمب SA عمب K
62 KS آذر A آار
57 S ر KA ر
گر ا لوالفقها... فهواهلل ا : SA د اا م آ ساس K 58
جف را KS جفنف A 59
63 A - KS
64 S قتر KA قتر
65 SA ف K گر
162  PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY
علهع 67 اسرار گر ک حف کِ سرِّ 66 خ ِ
حل رو اا حفل کلهفک ر ِ َهف َطهع
70 ر تعِ هاچو جَ ع 69 تف فا خ با 68 چو چ مع
تف و ان ر ف فرت وِ رهوت چو ثع
ارس اا کر ف ف حملک ت ر فع
ک قلب ج فحِ جمشِ نفهرِ اههر ع
71 ا خطف فلِّا صوا ا تفختع فع تف خهتع
فوکِ ع ل ان ر ن مع رهرِ اح ف فع سَهکع
حف لِ حالِ علومِ ِع لَ ُ رو تف فهک تهو
74 علمِ حفل اا قفل ف تر و ا قمل قهفل
ان س رو هاچو خضر اآبِ حمفتِ ع قِ هو
فا بم ا ر کِ حورا عر ِ ع هق را
خ جرِ تقوک کش ا وِ رهوت را کُش
آ ِ نَصرٌ ِعَ اهلل چو ه فَتحٌ قَرِ هب
ر فَفِرُّ ا تف اِلَا اهلل آ ا ف ر مش فع
کعِ جَ ِّفتِ عَ ٍ گر هاا خواها قفم
جفسِ ج افنا چک جو ا اک ذلملِ اهتحع
ر لم ک صرف فر ک عارِ خو را چو اغع
ُر فِهتع 75 تف ج فبِ ق ِ اعلا ا ع سفُولِ
ل ک جف را کَع ر ر ع اطالل هع
اا ف ف سوکِ قف ر رف رو اک ُهوالحَ
آ فک حَبلُ اهلل ر ت حکم رَسع 76 ر سرِ چفس
ا توانا عمعِ آتش را گل هتف چاهع
جفسِ ر حفنا طلب فع تف مف ا ا جاهفل
فرفرِ حرص ااآ ر ارخوار آ فک تو
رِّهفک جدفرک گ ف پهر گهر عفرهقا
فغ راغ لک فل سمم ار عفر ّ ان
فَلُّ رَئٍ هفلِکٌ هر خهوا اِ َجهَهکُ
وسیِ قتا ع ا لکِ صرت حفصل اسه
خو تو آنا فک توانا سفختع هاچو خلمهل

اأخِّرُوهُنَّ: زآخروهنّ KSA 72
ف سحفرهم SA ف سحفر K 73
66 A ح KS خ
67 K - SA
68
چ مع A ج مع KS
خ با KS نخ با A 69
ج ع S ج مع K خ ع A 70
تفختع فع تف ختع SA تفختع تف فختع K 71
ا قمل قفل K ا قفل قمل SA 74
75 S سهول KA سفول
76 A جفس KS چفس
ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ 163
وک اِنِّها انَهف اهلل اا رخه ِ رهدلک ا
77 ف ت ر سقیِ چفرم آساف خماک ا
عفرهقا 78 گر ربفنا م ک گمرک چو فلهمم اا
79 اا فت ر چو عم ا ففرغ آ ا اا مع
ررم ف ت ررا رکوک را چرا ا ُهرتهع
تف ره اا ن گ عفر عفرقف ِ ُفت ع
هاچو عثاف علا رو ف ح مع ف ح ع
عفرقا گ ع عقلِ فه ک را خمک ه
تف گر ر فغِ جفن هر ساع گر سک هع
ذقهع 80 اک نوجوا ِ خو خفاِ فک مر ف
رِِّ ر هفک عه 81 گر و ر هفک رّ
83 سرنف ا هع 82 نفلکهف فع چو ر فب نفک
صهففا ا ُر کِ َر 84 تف روک هففم س
سهف گ ف ت اا لطیِ هوکِ مهرهع
85 ا رو اخالقِ ارت خوب نمکو ح ع
رنگِ ا رنگا طلب اا خمِِّ ح ت چو مح
گر ِ وجهلِ سرفش را چو صطفا
چو ا و کر عار رو ر تقا ر نقها
اا چهفر ج رش ا هف ه نک ه س
ع ق خوا 86 ع ق ا ع ق گمر ع ق جوک
ر اا هف قفصر آ ا ا سوکِ مر رهو
مرِ گر نا لا مهرِ ررهف ِ د هوک
ارغ و 87 ف ان ر چ گِ ع قش هاچو چ گ
ر سؤال ر جوا ش اعتراضا فم ناهف
وسیِ عه س ا رک تو ر دقوب ار
د ِ خوارک ر ع ک خ ت آ مرِ فا
س ِ ا س ِ خ ا فر قمع ا ههم نهع
ظهرِ ا و ر ع اسالم سه ع
گ تکاس آ ر راسه 95َ ف رَ َم َ اِذ رَ َم َ
چونکک ِا َ اَعُ ِا ُبصِرُ ِا َ طِق ر سه

77 K ا SA ا
78
اا AS ار K
79
مع KA م S
80
ف SA رو K
81 A – KS
82 K – AS
ا هع KS هع A 83
ففم س KA ففم ا S 84
ارت خوب نمکو ح ع KS( نمکو : نمکوک S )ارت خوب نمکوک ح ع A 85
جوک KS جو ا A 86
87 A - KS
164  PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY
وکِ رحاف ا ف م اا جفنبِ خطِّۀ اع
تهر هو ااا مهرِ قَهر 88 اا ا رِ
ها گر چو مرهع ف سهماتع 89 تِّح ف
فسِ ختع 90 ه کِ خو را رکِ ر م حبش
تف روک استف عفلم ر ا ب اک والح ع
ان ا جف گر ک گورکِ هر گهور فهع
هر لگع 91 تف روک چو راعِ د ا نور خشِ
92 رگِ ا رگا ن ارک فِ ر ا
94 فهفعالتع فهفعلع 93 چ گو ا فهفعالتع
خهتمِ رسهل 96 ف چ ف ع ِّ ررف آ سهمّ
و و اک ر 97 گر توانا وک ر آ چک
آنچ فنکک خضر وسا مر رنف و سانه
گف اُذفُرنِا حاّ ف اللا ِع ُعَفا
اا دلِّم ر ِ تر آ وا سبق ان ر سبق
گر ر ک ر س رو چو ر س مشِ ر س رُوک
جف ل ر آتشِ ع قش چو ر انک ک
ه و اا حکهمم 98 فر رو هاچو فر ارنهک
عفرفف ر قولِ فم گو د اا ع فدّفل هف

ر م KA ر متا S 95
ا ر SA ر K 88
89 S ر KA ف
90 A جمش KS حبش
نور خش KS ور خش A 91
ا ع صراع فل س ف ا غ نوک اس . ا ع صراع ر قصم س ک غ ل س فوا جو ار : وا حکمم س ف ا 92
غ نوک ) ک فورش ر ف ف ا(، تهرا 1375 ،ص. 251 ،255 ،475.
93 S ففعالت KA ففعالتع
94 A فدللع K ففعالت S ففعلع
96 A - KS
آ چک KA ا ع چک S 97
98 K رنک S رنک A ارنک
ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ 165
KAYNAKÇA
Abdullah Aydınlı, “Ebü’d-derdâ”, DİA, İstanbul 1994, X, 310-311.
Aclûnî, Şeyh İsmâil b. Muhammed, Keşfu’l-hafâ’ ve Muzîlu’l-ilbâs I-II, Beyrut
1408/1988; a.g.e. (nşr. Ahmed el-Kallâş), Halep, ts.
Afîfî, Rahîm, Ferhengnâme-i Şi‘r-i Fârsî, Tahran 1391 hş.
Ahmet Önkal, “Ca‘fer b. Ebû Tâlib”, DİA, İstanbul 1992, VI, 548-549.
Ahmet Eflâkî, Şemseddin, Menâkıbu’l-‘ârifîn I-II (tsh. Tahsin Yazıcı), Ankara
1980.
-------, Ariflerin Menkıbeleri I-II (çev. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1987.
Bağcı, Sabriye, Ulu Ârif Çelebi, Dîvânın Tahlili ve Türkçe Tercümesi, Kırıkkale
Üniversitesi, SBE, Kırıkkale 2013.
Celâleddin Muhammed, Mesnevî-i Ma‘nevî (tsh. Reynold A. Nicholson), Tahran
1382 hş.
Değirmençay, Veyis, Farsça Arûz ve Kafiye, Erzurum 2012.
-------, Farsça Şiir Söyleyen Osmanlı Şairleri, Erzurum 2013.
-------, “Menâkıbu’l-ârifîn’de Erzurum”, Beyazşehir, 2015 Erzurum, Güz, S. 15,
s. 90-93.
Dîvân-ı Ulu Ârif Çelebi, Konya Mevlâna Müzesi Yazma Eserler Bölümü 2600
Numaralı Yazma.
Dîvânu Ulu Ârif Efendi, Ankara Milli Kütüphane 06 HK 53 Numarada Kayıtlı
Yazma.
Ebû Hâmid İmâm Muhammed Gazzâlî-yi Tûsî, Kimyâ-yı Seâdet I-II (nşr. Huseyn-i
Hedîvcem), Tahran 1380 hş.
Furûzanfer, Bedî‘uzzaman, Ehâdîs-i Mesnevî, Tahran 1370 hş.
Furûzanfer, Bedî‘uzzamân, Ahâdîs ve Kasas-ı Mesnevî (çev. Huseyn-i Davudî),
Tahran 1381 hş.
Kunt, İbrahim ve Vanlıoğlu, Mehmet, Ulu Ârif Çelebi Dîvânı, Tenkitli Metin ve
Tercüme, Konya 2013.
Mehmet Demirci, “Hâl”, DİA, İstanbul 1997, XV, 217.
Mevlânâ Celâleddin, Dîvân-ı Kebîr I-VII (haz. Abdülbâki Gölpınarlı), Ankara
1992.
-------, Kulliyât-ı Dîvân-ı Şems I-II (tsh. Bedîuzzamân Furûzanfer), Tahran
1374 hş.
166  PROF. DR. VEYİS DEĞİRMENÇAY
-------, Mesnevi ve Şerhi I-VI, şrh. Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul 1985.
Mu‘în, Muhammed, Ferheng-i Fârsî I-VI, Tahran 1371 hş.
Muntehab ez Dîvân-ı Ulu Ârif Efendi, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa
Bölümü, 509 numarada kayıtlı yazma.
Pala, İskender, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, İstanbul 2000.
Safâ, Zebîhullah, Târîh-i Edebiyyât der İrân VIII/3, Tahran 1371 hş.
Senâyî-yi Gaznevî, Dîvân-ı Hakîm Senâyî-i Gaznevî (nşr. Pervîz Bâbâyî), Tahran
1375 hş.
Sipehsâlâr, Ferîdun b. Ahmed, Risâle-i Sipehsâlâr (tsh. Muhammed Afşîn
Vefâyî), Tahran 1385 hş.
Sultan Veled, Bahâeddin Muhammed, Dîvân-ı Sultan Veled (tsh. Asgar-i
Rabbânî “Hâmid”, Tahran 1338 hş.
Tahsin Yazıcı, “Ârif Çelebi”, DİA, İstanbul 1991, III, 363-364.
Ulu Ârif Çelebi’nin Rubaileri, (çev. Feridun Nafiz Uzluk), İstanbul 1949.
Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2001.
Vanlıoğlu, Mehmet, Ulu Ârif Çelebi ve Dîvânının Tenkitli Metni (Atatürk Ü,
SBE, DT), Erzurum 1991.
Zemânî, Kerîm, Şerh-i Câmi‘-i Mesnevî-yi Ma‘nevî, I-VII, Tahran 1382 hş.
www.ganjoor.net
www.loghatnaameh.org
www.ttk.gov.tr
SÂİB-İ TEBRİZÎ’NİN ŞİİRLERİNDE GEÇEN “HÂB-I BAHÂR”
TAMLAMASI ÜZERİNE
PROF. DR. ALİ YILDIRIM
ÖZ
İran sahasında Hint Üslubunun önemli temsilcilerinden biri olan
Sâib-i Tebrizî, XVII. yüzyılda yaşamış, kendisinden sonra İran ve Türk
edebiyatlarında pek çok şairi etkilemiştir. Bilindiği gibi Hint Üslubu
önce İran, sonra Hint ve nihayetinde Türk edebiyatını etkilemiş önemli
üsluplardan biridir. Kendine özgü dili, tamlamaları, bağdaştırmaları,
mazmunları olmak yönüyle ön plana çıkmaktadır. Bununla birlikte İran
sahasındaki şairlerin orijinal kurgu ve tamlamalarının Türk şiirine de
tamamen ve direkt yansıdığı düşüncesi hâkimdir. Hint üslubu etkisinde
şiir söyleyen şairlerin şiirleri ayrıntılı olarak incelendiğinde İran sahasındaki
bazı orijinal kurguların Türk edebiyatına hiç yansımadığı, bilakis
Türk edebiyatında kullanılan bazı kurguların da İran şiirinde olmadığı
görülmektedir.
Örneğin Hint Üslubu etkisinde yazan Türk şairlerin şiirlerinde yaygın
olarak geçen “bahâr-ı siyâh, siyah-bahar” tamlaması İran sahasında hiç
görülmemektedir. Buna karşılık İran sahasının Hint Üslubu etkisinde
yazan önemli şairlerden Sâib-i Tebrizî’nin şiirlerinde geçen “hâb-ı bahâr”
tamlaması ise Türk edebiyatında hiç geçmemektedir. Sâib-i Tebrizî’nin
şiirlerinde yirmi civarında, Bîdil’in şiirlerinde ise on civarında geçen bu
tamlama, bahar mevsimindeki uyku düzensizliği ve buna bağlı olarak
gündüz vakti kısa kısa yapılan şekerlemeleri ifade etmektedir. Zaman
zaman şeker-hâb olarak da geçmektedir. Bu çalışma hem bu tamlamadaki
orijinalliği hem de gerek İran şairleri arasında ve gerekse İran şairlerinin
Türk şairlerini ne derecede etkilediklerine ışık tutmayı amaçlamaktadır.


PROF. DR. ALİ YILDIRIM, Fırat Üniversitesi, İnsani ve Sosyal Bilimler Fakültesi,
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Öğretim Üyesi. Email: ayildirim@firat.edu.tr
168  PROF. DR. ALİ YILDIRIM
Anahtar Kelimeler: Sâib-i Tebrizî, Hint Üslubu, İran şiiri, Türk Şiiri,
hâb-ı bahâr
ABSTRACT
Turks are known to sit on a common mentality and cultural elements
of the Iranian and Arabic literature; but also the Turkish and Persian
literature in this literature, we know of the existence of common. In particular,
the materials used, as well as fiction and is also sitting on roughly
the same structures of analogy, also one of the notable aspects. Moreover,
this literature of the Turkish state and Iranian artists in the region
contribute to the development of point of doubt is undeniable.
Apart from the general impact of some stylistic movement between
the said literature it is also known that the contribution and impact
of the literary movement known as Indian style comes one of them.
17. With the century Turkish literature started to affect the existence of
this style is known more specifically in the joint structure. In this context,
tracing the use of these letters off to some poets, it is important for the
determination of such influence and impact. For this purpose, itself is of
Turkish origin and at the same time we have come across in Turkish
poetry, by Saib's poem "Hab-i-Bahar"(springtime sleep) In the study we
did on the course of the clauses, it appears that the said clauses maximum
Saib passed. Some structure is the absence of Turkish poetry in
Persian poetry and likewise the lack of structure in some Turkish poetry
in Persian poetry, motomot shows that there is no influence and imitation.
Keywors: Persian literature, Turkish literature, Indian Style, Sâib-i
Tabrizi , springtime sleep
چکیده
صائب تبریزی از شاعران ایرانی قرن 17 در سبک هندی می باشد. وی شعرای
زیادی را در ادبیات ایران و ترکیه تحت تاثیر قرار داده است. همانطور که می دانیم
سبک هندی ابتدا ایران، سپس هند و در نهایت ادبیات ترکیه را تحت تاثیر قرار داده
است. زبان، مضامین و الفاظ منحصر به فرد از جمله ویژگی های این سبک می باشد.
SÂİB-İ TEBRİZÎ’NİN ŞİİRLERİNDE “HÂB-I BAHÂR” TAMLAMASI  169
بعالوه طرز و اسلوب شاعران ایرانی مستقیما و بدون واسطه به ادبیات ترکی راه یافته
است.
با وجود این در بررسی سبک هندی و اشعار شاعران این سبک بعضی از ساختارهای
اصلی ایرانی نتنها در زبان ترکی منعکس نشده بلکه بلعکس بعضی از ساختارهای موجود
در ادبیات ترکی در شعرهای ایرانی دیده نمی شود.
بطور مثال ترکیب "بهار سیاه" که در اشعار شاعران سبک هندی ترکیه وجود دارد
در حوزه شعر ایران به چشم نمی خورد. در مقابل ترکیب " خواب بهار" که در آثار
صائب تبریزی از شاعران سبک هندی ایران وجود دارد در ادبیات ترکی وارد نشده است.
این ترکیب تقریبا 20 مرتبه در اشعار صائب تبریزی و 10 مرتبه در شعرهای بیدل تکرار
شده است و به مظمون بینظمی در خواب های بهاری و خواب های کوتاه نیم روزی می
باشد و بعضا نیز با لفظ شکر خواب بیان شده است. این مقاله اصالت این ترکیب و نحوه
تاثیر شاعران ایرانی بر شعرای ترک را بررسی می نماید.
کلید واژه ها: صائب تبریزی، سبک هندی، شعر ایرانی، شعر ترک، خواب بهار.
İran edebiyatından gerek malzeme, gerek kurgu ve gerekse zihniyet
olarak oldukça fazla etkilenen Klasik Türk şairleri, ayrıca bu coğrafyalarda
ortaya çıkan üslupları da yakından takip etmiş, onların tarzını benimseyerek
Türk şiirinin yapısına uyarlamışlardır. Bu üsluplardan biri
de 16. yüzyılla birlikte İran ve Hint coğrafyalarında önemli temsilciler
çıkaran ve değişik adlarla da bilinen Hint üslubudur. Bu üslup 17. yüzyılla
birlikte Türk edebiyatını da etkilemeye başlamış, Nâilî, Fehîm,
Neşâtî, İsmetî, Vecdî, Şehrî ve Şeyh Gâlib gibi takipçilerin yetişmesine
sebep olmuştur. Bu üslubun, klasik üsluba nispetle farklı ve orijinal yönleri
mevcuttur. Şöyle ki bugünkü modern imajların kökeni diyebileceğimiz
“alışılmamış bağdaştırmalar” Hint üslubunun en önemli yanını
oluşturmaktadır. Özellikle soyut-somut ilişkiler bağlamında ortaya konan
bu yenilikler, söz konusu üslubun yayılmasına sebep olan önemli
unsurlardandır. Hint üslubunun genel bir takım ortak özellikleri olmakla
birlikte neredeyse her şaire ait farklı kullanım ve orijinallikler olduğu
da görülmektedir.
170  PROF. DR. ALİ YILDIRIM
Bazı orijinal kullanımlar yönünden bu üslup içerisinde değerlendirilen
şairlerin, ayrıntılara indikçe kendilerine has tavır ve tarzlarının oldu-
ğu da ortaya çıkmaktadır. Bu durum, bazen İran edebiyatı ve Türk edebiyatı
bağlamında da ortaya çıkmaktadır. Örneğin Hint Üslubunun etkisiyle
oluştuğunu düşündüğümüz ve Türk edebiyatında 17. yüzyılın
ikinci yarısından itibaren görülmeye başlanan “nûr-ı siyâh” ve “bahâr-ı
siyâh”(siyeh-bahâr) tamlamaları yaptığımız taramalara1 göre İran’ın
klasik şairlerinde geçmediği gibi Sâib, Bîdil, Urfî gibi Sebk-i Hindî mensubu
şairlerde de görülmemektedir. Bu durum bize Hint üslubunun
genelgeçer ortak noktaları olmasına rağmen, ayrıntılara inildikçe edebiyatların
kendi orijinalliklerini oluşturduklarını göstermektedir.
Geleneksel olarak edebiyat ve kültürümüzde kullandığımız “ağır uyku/uyku
ağırlığı” kavramı, zaman zaman “hâb-ı girân” ve “girân-hâb”
olarak hem Türk edebiyatında hem de İran edebiyatında geçmektedir.
Bazen “gaflet” ve “ölüm” gibi kavramlarla da kullanılan bu yapı, insanların
akıl ve bilinç yönünden sıklet içinde olmalarına işaret etmektedir.
Ancak bizim için aslolan bu yapıların İran ve Türk edebiyatına yansıma
yönleridir. Bu yapılar, baştan sona kadar her iki edebiyatın temsilcileri
tarafından izleri sürülen ortak kurgulardan gözükmektedir:
Bu zârılığımdan k’uyumaz murg ile mâhî
Uyanmadı bu baht-ı sebük-pây ü girân-hâb (G44/4) Ahmed Paşa
Bâkî nesîm gibi sebük-hîz olup seher
Gaflet gözini hâb-ı girândan uyarı gör (G122/8) Bâkî
Seng-i nişân-ı hâbda tîz eyler el-hazer
Tîg-ı nigâhı sanma girân-hâbdır bu şeb (G18/7) Şeyh Gâlib
بردار سر ز بالش خاک از برای آنک
دلها سبک شدست ز خواب گران تو

1 Bu konuda bakınız. Ali Yıldırım, “Siyâh-bahâr” Tamlamasının Bir Üslup
Özelliği Olarak Divan Şiirinde Yer Alması, İlmi Araştırmalar, Sayı 23, 2007, 139-
150.
SÂİB-İ TEBRİZÎ’NİN ŞİİRLERİNDE “HÂB-I BAHÂR” TAMLAMASI  171
Senaî (K162/11)
(Onun için toprak yastıktan başını kaldır; senin ağır uykundan gönüller hafif(aceleci)
olmuştur.)
ز دست بخت گران خواب و کار بیسامان
گرم بود گلهای رازدار خود باشم
Hâfız (G337/5)
(Ağır uykulu bahtımdan, aksayan işimden, olacaksa şikâyetim kendi sırdaşım
olayım.)
گفتم از وادی غفلت قدمی بردارم
کوهم از پای گرانخواب به دامان آویخت
(Gaflet vadisine ayak bastığımı söyledim; eteklerine ağır uykunun ayak bastığı
bir dağım.)
Sâib (Beyit322)
Hâb-ı girân ve girân-hâb şeklinde kullanılan ve sıkıntılı uyku, gaflet
uykusu gibi anlamlara gelen bu tamlama hemen bütün İran şairlerin
tarafından kullanılmıştır. Söz konusu tamlama diğer İran şairlerinde en
çok 5-6 kez geçmekle birlikte Sâib’in şiirlerinde 53 kez, Bîdil’in şiirlerinde
ise 23 kez geçmektedir ki bu sayıların önemli anlamları olmalıdır.
Hâb-ı Bahâr Tamlaması ve Sâib
Hint Üslubunun önemli temsilcilerinden olan Sâib, Türk edebiyatında
da pek çok şairi etkilemiş birisidir. 16. yüzyılda İran’da yaşayan ve şiirlerinin
çoğunu Farsça yazan bu şair, aslen Türk kökenli olup Türkçe şiirler
de kaleme almıştır. Onun Farsça şiirlerinde geçen farklı bir yapı dikkatimizi
çekmektedir. “Hâb-ı bahâr” şeklinde geçen bu yapının, dolayısıyla
diğer İran Sebk-i Hindî şairleri ve Türk Sebk-i Hindî şairlerinde de kullanılmış
olacağı düşüncesi ağırlık kazanmaktadır. Bu tamlama Sâib’in
şiirlerinde 13 yerde geçmektedir. Bu tamlama bazen yanına ilaveler de
172  PROF. DR. ALİ YILDIRIM
almaktadır. Bunlar bahar kelimesinin tavsifleri olan “nev”, “eyyâm”,
“fasl” kelimeleri ve “hâb-ı bahârân”, “bahârân-ı hâbhâ” gibi çoğul yapı-
lar şeklindedir. Ayrıca bu tamlamaya eklenen “şeker” kelimesi dikkat
çekmektedir ki, “şeker-hâb” tamlaması her iki edebiyatta da görülmektedir.
Ferheng-i Ziyâ’da şeker-hâb için, tatlı uyku, ımızgama, seher uykusu
da denir, ifadeleri yer almakta ve örnek olarak şu iki beyit verilmektedir:
نمی شد باز چشمش از شکرخواب
مکر دیدار خود می دید در خواب
انیس
(Gözü tatlı uykudan açılmıyordu. Galiba rüyada kendi yüzünü görüyordu.)
دلکش بیدار چشمش در شکرخواب
ندیده کس چنین بیدار در خواب
جامی
(Gönlü uyanık, gözü tatlı uykuda, böyle uykuda uyanığı kimse görmemiş.)

Burhân-ı Kâtı’da ise sâd-hâb manasınadır. Hâb-ı şekeri ve mahbubun
zanusında olan hâb. Ehl-i keyfin şeker tabir eylediği âlem gibi,
denmektedir. Bu ifadelerden de anlaşıldığına göre şeker-hâb, bizim kültürümüzde
“şekerleme” veya “kestirme” denilen ve gün içinde çoğunlukla
da oturma vaziyetindeki uyunan uyku demektir. Kısa süreli olmakla
birlikte oldukça dinlendirici ve haz verici yönü bulunmaktadır.
Farsça-İngilizce sözlük olan Staingass’ta ise şeker-hâb’ın yanı sıra “hâb-ı
nûşîn”, “hâb-nûşî” ifadeleri geçmekte olup aşağı yukarı aynı anlamlara
gelmektedir.
Hurşîd-i cemâlinden ol ay saldı nikâbın
Subh oldu dur ey baht nedir bunca şeker-hâb (G24/4) Fuzûlî
Gül-bister-i nâz üzre olan mest-i şeker-hâb
SÂİB-İ TEBRİZÎ’NİN ŞİİRLERİNDE “HÂB-I BAHÂR” TAMLAMASI  173
Telhi-i mezâk-ı dil-i bidârı ne bilsün (K4/12 ) Fehîm
Bu tegâfül nedir ey baht gel insâf eyle
Yoksa taklîdin o sermest-i şeker-hâba mıdır (G84/4) Nâilî
“Hâb-ı bahâr” tamlaması Sâib dışında İran edebiyatında sadece
Bîdil’in şiirlerinde 3 kez geçmektedir. Ayrıca tamlama olmamakla birlikte
aynı beyit içinde 9 kez kullanılarak her iki kelime arasındaki bağlantı-
ya göndermede bulunulmuştur. Bunun dışında söz konusu tamlamanın
Türk edebiyatında örneğine hiç tesadüf edilmemiştir. Sâib’in şiirlerinde
13 kez tamlama halinde 8 kez de aynı beyit içerisinde kullanılmıştır.
Kronolojik olarak Sâib (1601-1670)’in Bîdil (1644-1720)’den önce yaşaması
söz konusu olduğu için bu tamlamanın tamamen Sâib’e ait bir kurgu
olduğu anlaşılmaktadır.
Bahar ve uyku kelimelerinin aynı tamlama içinde yer almasının esprisi
ne olabilir, diye düşündüğümüzde, bunun bir yönünün bahar mevsiminin
insanın psikolojisi üzerinde etkileri olmasıdır. Şöyle ki mevsim
geçişleri ve özellikle bahar mevsimi, ağır kış şartlarından sonra insanların
beden ve ruh yapısı üzerinde ani değişiklikler oluşturmaktadır. Söz
konusu durum da insanların üzerinde aşırı bir stres ve yorgunluğa sebep
olmaktadır. Özellikle uyku ritminin bozulmasına bağlı olarak gece ya-
şanan uyku bozuklukları ve gündüz vakti bunu telafi yönünde yapılan
şekerlemeler söz konusudur. Zaten beyitlere akseden durum da bunların
üzerine oturmaktadır. Hâb, uyku anlamının yanı sıra uykuda görülen
rüya anlamına da gelmektedir ki, bazı beyitlerde bu anlamda da kullanılmıştır.
بی طراوت نشود سرو جوانی که تراست
در شکر خواب بهارست خزانی که تراست
صائب
(Senin gençlik servinde solgunluk olmaz; o, sonbahardaki ilkbahar şekerlemesidir.)
174  PROF. DR. ALİ YILDIRIM
غفلت پیریم از عهد جوانی بیش است
خواب ایام بهارم به خزان افتاده است
صائب
( Yaşlılık gafleti içinde çoğu zaman gençlik günlerimi; (Sanki de) son bahar
mevsimine düşmüş bahar uykusu gibi(hatırlarım).)
درین ریاض من آن شبنم گرانجانم
که در خزان به شکر خواب نو بهار روم
صائب
(Bahçemde ben, ağırcanlı bir çiğ tanesiyim; böylece hazanda ilkbahar şekerlemesi
yaparım.)
به بی برگان چنان ای شاخ گل مستانه میخندی
که در خواب بهاران است پنداری خزان تو
صائب
(Ey gül dalı, yapraksız nasıl mestane gülüyorsun; senin hazan tasavvurun bahar
uykusudur.)
در گلشن حسن تو خلل راه ندارد
در خواب بهارست خزانی که تو داری
صائب
(Senin güzellik gülşeninde bozukluk/eksiklik yoktur; senin sahip olduğun sonbahar,
bahar uykusundadır.)
غفلت ارباب دولت را سبب در کار نیست
SÂİB-İ TEBRİZÎ’NİN ŞİİRLERİNDE “HÂB-I BAHÂR” TAMLAMASI  175
در بهاران خوابها مستغنی از افسانه است
صائب
(Devlet erbabının gafleti, iş sebebinden değildir; baharda rüyalar efsanelerden
beslenmiştir/doymuştur.)
از بهار نوجوانی آنچه بر جا مانده است
در بساط من همین خواب گران غفلت است
صائب
(Gençlik zamanından o şey yerli yerinde kalmıştır; benim yaygımdaki,
gaflet uykusunun ağırlığıdır.(
مستی ز خط زیاده شد آن دلنواز را
خط صبح نوبهار بود خواب ناز را
صائب
(O gönül okşayıcı sevgilinin ayva tüylerinin çoğalmasından sarhoşluğu arttı;
(böylece) naz uykusu için ilkbahar sabahının hattı/bulutları oldu.)
فسانه دگران خواب در بغل دارد
به چشم خواب نمک می زند فسانه ما
صائب
(Diğer uyku efsaneleri koltuğundadır(uykudadır); bizim efsanemiz ise uykulu
göze tuz vurur(uyandırır.)
تا پر رنگیست ز خود میکند منقار ما
گرهمهمخمل شودخواببهار اینجاتراست
بیدل
176  PROF. DR. ALİ YILDIRIM
(Bizim gagamız kanat renklerini kendinden yapar; eğer hepsi kuştüyü olursa
bahar uykusu senin içindir.)
رنگ آسایش ندارد نوبهار باغ دهر
شبنماینجا یک سحر در چشم تر خوابید و رفت
بیدل
(Dünya bağı ilkbaharının huzur rengi yoktur; bir sabah vakti çiy tanesi ıslak
gözde uyudu ve gitti.)
SONUÇ
Klasik şairlerimiz üzerinde İran şairlerin etkisi bilinen bir gerçektir.
Hatta işin başından itibaren Klasik şairlerimiz bazen birbirlerini İran
taklitçiliği ile eleştirmişlerdir. Zamanla bu eleştiriler, yerini İran’ın bü-
yük şairleriyle boy ölçüşme söylemlerine bırakmış, hatta bu şairlerden
daha iyi ve ileri olma öğünmelerine kadar götürmüştür. Bunların belli
ölçüde hakikat payı olmakla birlikte sübjektif yargıların da olduğu şüphesizdir.
Özellikle mesnevi yazma geleneğinin öncelikle tercüme şeklinde
olduğu, bunun zamanla kendimize has özellikleri de katarak bir gelişme
sağladığı bilinmektedir.
Bunlara ek olarak bazı üslupların ayrıca ciddi etkilenmelere sebebiyet
verdiği de bilinmektedir. Bu üsluplardan biri de değişik adlandırmalar
yapılsa da daha çok Sebk-i Hindî olarak bilinen üsluptur. Bu edebiyatlar
arasındaki etkileşimleri en iyi takip edebileceğimiz üslup da Hint üslubudur.
Bu üslubun genel özelliklerinin yanı sıra her şaire mahsus kullanım
ve kurguların olduğu da bir gerçektir. Nokta atışı tabir edebileceğimiz
bu yapıların şiirlerde izlerinin sürülmesi etkileşimleri daha bariz bir
şekilde ortaya koyacaktır. Özellikle yeni anlamlar yüklenen ve zincirleme
terkiplerden oluşan yapıların bu konuda işimiz kolaylaştırması söz
konusudur.
Bu yapılardan birisi de “hâb-ı bahâr” tamlamasıdır. Bu tamlamanın
sadece hangi anlam ve etkenlerle kullanıldığı yönü değil, aynı zamanda
hangi şairlerde nasıl kullanıldığı, bunun Türk şiirine yansımalarının ne
biçimde olduğu da önem arz etmektedir. Bahar mevsiminin hususiyetinden
kaynaklanan uyku bozukluğu ve buna bağlı kısa gündüz uykula-
SÂİB-İ TEBRİZÎ’NİN ŞİİRLERİNDE “HÂB-I BAHÂR” TAMLAMASI  177
rını anlatan bu yapı, İran şiirinde sadece Sâib ve Bîdil’de geçmektedir.
Sâib’de daha yoğun geçmesi ve Sâib’in, Bîdil’den önce yaşamasını esas
alırsak, bu tamlamayı ilk olarak Sâib’in kullandığını, Bîdil’in ondan aldı-
ğını söylemek mümkündür. Ancak asıl ilginç olan, bu tamlamayı Türk
şairlerinin hiç birisinin kullanmamasıdır. Bu da şu demek oluyor ki, üsluplar
her ne kadar birbirlerini çoğu konularda etkilese bile her edebiyat
kendi orijinalitesini de ortaya koymaktadır.
KAYNAKÇA
Ahmet Paşa 1992; Ahmet Paşa Divanı (Haz. Prof. Dr. Ali Nihat Tarlan), Akçağ
Yay., Ankara.
Bâkî 1994; Baki Divanı (Haz. Prof. Dr. Sabahattin Küçük), TDK Yay., Ankara.
F.Steingass 1930; Persian-English Dictionary, Scond İmpression, London.
Fehîm-i Kadim 1991; Fehîm-i Kadim, Hayatı, Sanatı, Divanı ve Metnin Bügünkü
Türkçesi, (Haz. Dr. Tahir Üzgör), AKM Yay., Ankara.
Fuzûlî 1995; Fuzûlî Divanı (Haz. Prof. Dr. Ali Nihat Tarlan), Akçağ Yay.,
Ankara.
Mütercim Âsım Efendi 2000; Burhân-ı Kâtı’(Haz. Prof. Dr. Mürsel Öztürk-Dr.
Derya Örs), TDK Yay., Ankara.
Nâilî 1990; Naili Divanı, (Haz. Prof. Dr. Haluk İpekten), Akçağ Yay., Ankara
Şeyh Gâlib 1994; Şeyh Gâlib Divanı (Haz. Prof. Dr. Muhsin Kalkışım), Akçağ
Yay., Ankara.
Şükün, Ziya 1996; Gencine-i Güftâr Ferheng-i Ziyâ, MEB Yay. Ankara
www.Ganjoor.net (24 Kasım 2015).
Yıldırım, Ali (2007); “Siyâh-bahâr” Tamlamasının Bir Üslup Özelliği Olarak
Divan Şiirinde Yer Alması, İlmî Araştırmalar, Sayı 23, 2007, 139-150.
ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER
YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU 
ÖZ
Dil yaşamakta olan bir kavramdır. Dilin yaşanırlığını kanıtlayan şey
kullanılıyor olması ve gerek gramerde gerekse kelimede az çok değişime
uğramasıdır. Dil bazen doğduğu coğrafyadan çıkıp sınırlarını uzak diyarlara
taşır, bazen de sadece belirli bir alana hitap eder. Ticaret ve savaş;
dili farklı coğrafyalara taşıyan iki önemli unsurdur. Elbette farklı
nedenlerle de dil mekân değiştirmektedir. Ancak gördüğümüz kadarıyla
savaş sonucu kazanılan topraklardaki hâkimiyet halkların kaynaşması-
na, dillerin hızla karışmasına vesile olmaktadır. Türklerin Ortadoğu ve
Balkanlardaki hâkimiyeti ile Türk kültürü ve dili, o toprakların kültürü
ve dili ile karışmıştır. Yapılan araştırmalarda İslam kültürüyle son şeklini
almış Farsça ve Türkçeye ait pek çok kelimenin Balkan dillerine yerleştiği
görülmüştür. Türk asıllı edip ve mutasavvıfların eserlerinde oldu-
ğu gibi Romen dilinde de birçok Farsça kelimeye rastlamak mümkündür.
Bilindiği üzere Farsça ve Romence; Hint Avrupa dil grubundandır.
Romence bu grubun Avrupa kolundayken Farsça Asya kolunda yer almaktadır.
Farsça ve Romencenin bu etkileşimi, aynı dil ailesi grubunda
yer almalarının bir sonucu gibi düşünülebilir. Ancak Farsça kelimelerin
daha çok Türkler aracılığıyla Romenceye katıldığı da bilinmektedir.
Hint-Avrupalılar kimi zaman İndogermenler, kimi zaman IndoEuropeanlar
olarak isimlendirilmektedirler. Amacımız bu çalışmada bir
Hint Avrupa dil grubunun Avrupa kolundan olan Romence ile yine aynı
dil ailesinin Asya kolunda olan Farsça arasındaki dilsel etkileşimin varlı-
ğını ortaya koymak ve Romenceye Farsça kelimelerin girmesine aracılık
etmiş Türk dilinin Balkanlardaki geçmişine göz atmaktır.

 Yrd. Doç. Dr. BERNA KARAGÖZOĞLU, Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi,
Edebiyat Fakültesi, Fars Dili ve Edebiyatı Bölümü. brnkrgzgl@gmail.com
180  YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU
Anahtar Kelimeler: Romence, Farsça, ortak kelimeler, Hint- Avrupa
dilleri, Arî dilleri
ABSTRACT
Language is a living concept. What proves that language is living is
that the language is used and it has been transformed both grammatically
and vocabulary. Language sometimes carries its boundaries out of the
geography it is born to further countries, and sometimes it addresses to a
certain area. Trade and war; are two important factors carrying the language
to different geographies. Of course for different reasons language
changes location too. But as far as we see, the ruling in the land gained as
a result of war allows the people to interact with each other, the languages
to get mixed.
With the rule of the Turks in Middle East and Balkans, Turkish culture
and language have become mixed with the culture and the language
of those lands. In the researches made, it has been seen that many words
from Persian and Turkish which have taken their last forms with the
Islam culture have been integrated into Balkan languages. As in the
products of Turkish origin scholars and Sufis, it is possible to come
across with many Persian languages in the Romanian language.
As known Persian and Romanian; are in the group of Indo European
language. Romanian language is in the European sub-group of this
group and Persian is in the Asian sub-group. This interaction of Persian
and Romanian can be considered as a result of being in the group of the
same linguistic family. But it is also known that the Persian words are
added into the language of Romanian through Turks mostly.
Indo Europeans are named sometimes as Indogermans and sometimes
Indo-Europeans. Our purpose in this study is to reveal the existence
of linguistic interaction between Romanian which is from the European
branch of the Indo European linguistic group and Persian which is
Asian subgroup of the same linguistic family and to review the past of
the Turkish language in Balkans which has enabled Persian words to
enter into the Romanian language.
Key words: Romanian, Persian, common words, Indo- European languages,
Aryan langugaes.
ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER  181
چکیده
زبان پدیده ی زنده ای است. آنچه که زنده بودن زبان را مشخص می نماید کاربری
آن و تغییرات هرچند محدود در حوزه دستور زبان و ترکیب کلمات می باشد. زبان
گاهی از زادگاه جغرافیای خود خارج شده و به فراسوی مرزهای خود می رود. بعضا نیز
تنها محدوده خاصی را مورد خطاب قرار می دهد. تجارت و جنگ دو عنصر مهمی
هستند که زبان را به جغرافیای مختلف منتقل می نمایند. البته دالیل گوناگون زیادی
نیز برای انتقال زبان وجود دارد. اما آنچه که به وضوح دیده می شود تغییر حاکمیت
زبانی در پس حاکمیت سیاسی بعد از جنگ میباشد. در اثر حاکمیت ترک ها در
خاورمیانه و بالکان، زبان و فرهنگ ترکی به فرهنگ و زبان آن خطه آمیخته شده است.
در اثر تحقیقات انجام شده، زبان و فرهنگ ترکی و فارسی آمیخته با اسالم، کلمات
زیادی در زبان های حوزه بالکان جایگزین کرده است. همچون نشانه های موجود در
آثار اهل تصوف زبان ترکی، کلمات فارسی زیادی در زبان رومانیایی نیز دیده می شود.
آنچه که مبرهن است زبان فارسی و رومانیایی از گروه زبان های هندو اروپایی بوده و
درحالی که رومانیایی متعلق به بازوی اروپایی می باشد، فارسی بازوی آسیایی محسوب
می گردد. بیشتر کلمات فارسی توسط ترک ها به زبان رومانیایی منتقل شده است. هند
- اروپایی ها بعضا به عنوان هند و ژرمن و بعضا به عنوان هند و اروپایی نام گذاری شده
اند. هدف این تحقیق ارتباط بین شاخه اروپایی زبان های هندو اروپایی با شاخه آسیای
آن یعنی فارسی و نیز نقش زبان ترکی در انتقال کلمات فارسی به زبان رومانیایی می
باشد.
کلید واژه ها: کلمات فارسی، زبان رومانی، زبان ترکی.
GİRİŞ
Dilbilimciler tarafından dilin tanımı zaman zaman benzer ifadelerle
yapılmıştır. Dil, içinde bulunduğu toplumun kendine has seslerinden
oluşan canlı bir varlıktır. Dolayısıyla dil, tarih boyunca değişim göstermektedir.
Kısacası dil için, duygularımızı ve düşüncelerimizi sistemli bir
şekilde nesilden nesile aktarmamızı sağlayan kalıplar zinciridir diyebiliriz.
Bugün yeryüzünde kaç dil konuşulduğu kesin olarak bilinmemektedir.
Bu belirsizlik bazı lehçelerin dil durumuna gelmemesi, yani lehçele-
182  YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU
rin ayrı bir dil olarak sayılıp sayılamayacağı konusunda bir görüş birli-
ğine varılmamasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca yeryüzünün bazı
bölgelerinde daha işlenmemiş, incelenmemiş, yazı dili durumuna gelmemiş
diller bulunmaktadır. Bununla birlikte yeryüzünde konuşulan dil
sayısı ortalama 3000–3500 arasında olduğu tahmin edilmektedir (Demircan,
2007: 2-3).
Diller; Hami-Sami, Çin-Tibet, Bantu, Kafkas, Ural-Altay ve Hint - Avrupa
olarak gruplar halinde sınıflandırılmışlardır. Bu dil grupları içinde
önemli bir yere sahip olan Hint-Avrupa dil grubu çalışmamızın esas
konusunu teşkil eder.
Hint-Avrupa dillerini konuşan topluluklar, tahminen MÖ 5. yüzyılda
ortak bir anavatandan tüm dünyaya dağılmışlar. Ailenin Germen, Baltık,
Latin, Yunan ve Slav dillerini konuşan kolları tarihsel süreç içerisinde
Avrupa kıtasını iskân ederken; Hint-İran (Aryan) dil grubu Hindistan ve
İran coğrafyasına yerleşmişlerdir (Sivrioğlu, 2013: 1143).
Bilindiği gibi Hint-Avrupa dil grubu Asya ve Avrupa olmak üzere iki
koldan oluşur. Aşağıdaki tabloda Hint-Avrupa dil ailesinde yer alan dil
grupları ve dil aileleri gösterilmektedir.
HİNT- AVRUPA DİL GRUBU
ASYA DİLLERİ AVRUPA DİLLERİ
HİNT DİLLERİ İRAN
DİLLERİ
ROMEN GERMEN SLAV BALTIK
Hintçe Farsça İtalyanca İngilizce Rusça Prusça
Urduca Peştuca İspanyolca Almanca Sırpça Çekçe
Nepalce Tacikçe Portekizce Flemenkçe Hırvatça Litvanca
Ölü Diller
Arasında:
Sanskritçe
Ermenice Fransızca İskandinav
Dilleri
Makedonca
Ölü Diller
Arasında
Latince: Avesta
Romence Lehçe
Ölü diller
arasında:
Latince
Slovakça
Farsça, yaklaşık olarak MÖ 1.500 yılına kadar Hintçe ile tek bir dil halindeydi.
Hint ve İran milletlerinin birbirlerinden ayrılmasıyla, İran dili
ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER  183
bağımsız olarak gelişti. Umman’dan Mezopotamya’ya, Karadeniz’in
doğu kıyılarından ve Kafkasya’dan Pamir yaylasına ve Sind bölgesine
kadar çok geniş bir coğrafyaya yayıldı. Farsça, bu kadar geniş bir alana
yayıldığı için bazen bağımsız denecek kadar aslından uzaklaşmış dilleri
ve bazen de aslı ile yakından ilgili lehçeleri meydana getirdi. Elde bulunan
belgeler, alfabe ve içerik bakımından İran dillerini, “Eski”, “Orta
Zaman” ve “Yeni İran Dilleri” gibi birbirinden farklı üç devreye ayırma
imkânı vermektedir. Başlangıçtan, Ahâmeniş İmparatorluğu’nun yıkılı-
şına (MÖ 330) kadar geçen süre içinde konuşulan, yazılı belgeleri bulunan
“Med Dili”, “Saka Dili”, “Eski Farsça” ve “Avestâ Dili”, eski İran
dilleri grubunu oluşturur (Yazıcı, 1999: 413).
İran dili, Avesta dili ile resmi dil olan kadim Fars dili olmak üzere iki
şubeye ayrılmış; zamanla değişen kadim Fars dili, Eşkâniyân ve Sâsâniyan
döneminde Pehlevi adını almıştır (Tarlan, 194:1). Pehlevî dili ve yazısı,
İslâm’dan sonra II. ve III. asırlara kadar kullanılmış; daha sonra
resmiyetini kaybetmiştir. Ancak bu dili ve yazıyı V. asra kadar Zerdüştî
mubed ve hirbedleri, dinî yazışmalarında kullanmaya devam etmiştir
(Atalay, 1996:43). Sâsânilerden günümüze bazı kitabeler kalmıştır. Bunlar
önce üç dil ile Yunanca- Güneybatı İranca veya Sâsâni-Kuzeybatı
İranca veya Eşkanî dilleriyle daha sonra ise sadece Sâsâni dili ile yazılmışlardır
(Atalay, 1996: 43).
Tablomuzda yer alan diller arasında bugün ölü dil olarak tabir edilen
Sanskritçe, Avesta ve Latin dilleri kendi dönemlerinde oldukça önemli
yere sahip olmalılardır ki günümüzdeki kelimelerin kökenlerine inildi-
ğinde bu kelimeler onlarla doğrudan ilişkilendirilmektedir. Kutsal kitaplardan
olan Gāthālardaki Sanskrit ve Avesta dillerinin gramatikal ve ses
bilgisindeki benzerliği bu iki ölü dil üzerinde çalışmaların yoğunlaşmasına
sebep olmuştur.
İslâmiyetle birlikte ise İran dili ve edebiyatında köklü değişiklikler
olmuştur. İslam dininin etkisiyle inançlarda, ilimlerde, adapta yenileşme,
İranlıların Araplar ve diğer milletlerle karışması ve özellikle dilin değiş-
mesi ve tahrifine esas olan amillerin etkisi altında Fars lisanlarında çeşitli
değişiklikler ve farklılıklar oluşmuş ve Farsça şekillenip şu anki halini
almıştır (Karaismailoğlu, 1999: 15).
Farsça İslam’dan sonra Horasan ve Maveraünnehir’de halkın konuş-
tuğu dil haline gelmiştir. Arapçanın baskın gelmesi ile Pehlevice asırlar
184  YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU
içinde yok olmuş, son şekliyle biçimlenen Farsça için Farsi-yi Nov (Yeni
Farsça) denilmeye başlanmıştır. Hint-Avrupa dil grubunun Avrupa koluna
baktığımızda ise Romen, Germen, Slav ve Baltık olmak üzere dört
ana grupta toplanmış çok sayıda dilleri görmekteyiz.
Romanya ile İran arasında konum itibariyle Türkiye bulunmaktadır.
Türk, Fars, Romen milletleri tarihin çeşitli dönemlerinde değişik vesilelerle
karşı karşıya gelmişlerdir. Romencedeki Farsça kelime varlığı incelenmeden
önce, bu iki dil arasında köprü vazifesi gören Türkçenin Romencedeki
yerine ve önemine kısaca değinmek gerekir.
Romanya’nın Köstence, Tulcea, Yaş, Dobruca, Yergöğü, Teleorman
ve Bükreş gibi daha pek çok bölgelerinde Türkler yaşamaktadır. Türklerin
Romanya topraklarına girişi II. Keykâvûs’un torunlarının Hıristiyanlaştırıldıktan
sonra Bizans’ta önemli komutanlıklara getirilmesi, aynı
zamanda Keykâvûs’u destekleyen 40 kadar Türkmen obasının Bizans’ın
izin vermesi ile Dobruca bölgesine yerleştirildiği zamanla başlar.
1418’de Dobruca’nın Osmanlı İmparatorluğu tarafında fethedildiği,
Mohaç savaşındaki başarısı ile Osmanlı’nın bölgede etkin hale geldiği bu
hâkimiyetin 1877-78 yılları arasında çıkan Türk - Rus Savaşlarına kadar
devam ettiği bilinmektedir (Bozkurt, 20081: 38).
Fars-Romen ilişkilerinin başlangıcı ise Pers imparatoru I. Darius’un
İskit seferi sırasında Tuna’nın sağ kıyısında yer alan Geto-Dacian kabilesi
ile olan karşılaşması sonucunda olmuştur. Fars İmparatorluğunun
sınırları I. Dairus döneminde en geniş alana yayılmıştır I. Darius GetoDacian
kabilesi ile yaptığı savaşta Dobruca’yı topraklarına katmıştır
(Tamura, 2004: 27).
Ayrıca İran’dan bir grup Fars’ın göçüp, Osmanlıya sığındıkları ve
oradan da Dobruca’ya yerleştirildikleri bilgisine CEM Vakfı’nın internet
ortamındaki arşivinden yer alan çevirisinin Ahmet Hezarfen tarafından
yapıldığı BOA-Cevdet ASKERİ No: 39890 kayıtlı “Fi Evail sene 1187
(Şubat 1774)” tarihili belgesinde ulaşılmıştır.
Padişah III. Murad’tan, Bender (Moldavya’da), Kili (Rusya’da) Dörek,
kadılarına şöyle bir hüküm gönderilmiştir: “İran’da aileleriyle birlikte
100 kadar göçmen Osmanlı Devleti’ne sığınıp önce Akşehir’e getirildikleri
sonra Varna (Dobruca Deliorman) yöresine yerleştirildikleri fakat
ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER  185
Şah İsmail yandaşı olmalarında korkularak yetkililerin bunları her an
dikkatle izlemeleri buyrulmaktadır” (http://www.cemvakfi.org.tr).1
Bilim adamları kültürü, maddi ve manevi kültür olarak ikiye ayırmış-
lardır. İnsanın yarattığı bütün araç ve gereçleri, maddî kültüre; yine insanın
bütün anlamları, değerleri, kuralları, manevî kültüre örnek olarak
verilir. Kültürü oluşturan öğeler, Tanrı’nın yarattıklarına ek olarak, insanoğlunun
yarattıklarının tümüdür. Her türlü araç gereç, makine, giyim
kuşam, inançlar, değerler, tutumlar, kültürü oluşturan asıl öğelerdir
(Kongar, 2005: 19). Dilin içinde kültürün bütün özellikleri ve tarihi, sosyal
birikimlerin hepsi dilin öğeleri olarak kabul görür (Bölükbaşı, 2010: ).
Yerel kültür; ulus ve ülke ölçeğinden daha küçük insan topluluğu ve
coğrafya tarafından üretilen kültürdür. Yerel kültürü evrensel kültürden
ayıran unsurlar; coğrafi alanlar, tarihsel dönemler, etnik farklılıklardır
(Güvenç 2002:110). Öyleyse dil; din, tarih, miras, savaşlar, hukuk, ahlâk,
ticaret, göçler, politika, coğrafya ve zirai gelişime tanıklık eder. Resim,
tiyatro, mimari, müzik, edebiyat gibi görsel, işitsel ve duyusal sanat dallarıyla
birlikte zaman içinde gelişim ve değişim gösterir. Farsçanın Romenceye
geçmesi de bu yolla olur.
Toplumda elde edilen bütün bilgi, bulgu ve deneyler ancak dil aracı-
lığı ile aktarılır. Dil insana ait her türlü ürünün taşıyıcısıdır. Kültürün
yeniden öğrenilip aktarılmasında dile büyük gereksinim vardır. Yaşanı-
lan hayatta bir kültürün içeriğini ve niteliklerini kavrayabilmek için,
onun dil yönünden dayandığı anlamlar sistemini bilmek gerekir. Bu
nedenle dil, kültürü oluşturan bir öğe olmanın yanı başında, onu elde
etmek için bir araç niteliği de taşımaktadır. Bütün bunların dışında dil,
bir ulusu oluşturan ve ulusallığı sağlayan ana etkenlerden biri olarak da
toplumda önemli bir yer tutmaktadır (Tural, 2000: 57).
Romen kültürünün İran-Türk toplumlarından edindiği, günümüze
kadar ulaştırdığı ve geleceğe taşıyacağı kültürlerinin ve yaşamlarının bir
parçası olan bu kelimeleri ve bu iki dilin ses benzerliğini alfabeler ve
ortak kelimelerden oluşan listelerimizde göstermekteyiz. Romen dilinde

1
http://www.cemvakfi.org.tr/makale-deneyimler/iran%E2%80%99dangocenlerin-varna%E2%80%99ya-dobruca-cevresine-iskan-edildikleri/
186  YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU
Türk ve Fars kültürünün etkilerinin ne denli ağır bastığı listemizde yer
alan kelimelerden anlaşılmaktadır.2
Türkçe- Farsça- Romence Ortak Kelimeler

2 Bu araştırmada Mehmet Ziya Mankalyalı’nın Türk Dil Kurumunca yayınlanan
Türkçe-Romence sözlüğü ve Alibeman Eghbali Zareh’in hazırlamış olduğu FarsçaRomence
sözlüğü kullanılmıştır. Dr. Ayfer Aktaş’ın bir çalışmasında yer alan Türk-
çe ile Romence arasında ortak kullanılan kelimeler listesinden de yararlanılmıştır.
Türkçe Farsça Romence
âdem آدم adam
âlim عالم âlem
altı شش șase
ambar انبار hambar
amber عنبر ambră
anne مامان- مادر matta, mamă
araba ماشین maşınă machıne
asansör آسانسور ascensor
asfalt اسفالت asfalt
astım آسم astmă
aşüfte آشفته uşuratică
atlas اطلس atlas
avize لوستر lustra
ayak پا pa,pas picior
ayakta durmak ایستادن stand
ayi خرس ursul
bahşiş بخشیدن bacşiş
balkon بالکن balcon
ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER  187
bamya بامیه bamă
bakkal باقالی băcan
baklava باقلوا baclava
battaniye پاتو pătură
müft رایگان، مُفت moft, bedava
belâ بال belea
bent بند bent
berber بربر bărbier
bereket برکت berechet
beş پنج cinci
biber فلفل piper
bilet بیلت bilet
bisküvi بیسکویت biscuit
boğaz گلو gelu, gàt
bomba بمب bombă
bostan بوستان bostănărie
bulvar بولوار bulevard
büfe بوفه bufet
bülbül بلبل bolbol
bülent بولنت bleanda
bütçe بودجه buget
cambaz جانباز geambaş
cebr, cebir جبر gebrea
188  YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU
cellat جالد călău
paradis جنت، پردیس cennet
cerrah جراح chirurg
cihat جهاد jihad
çadır چادر ceadiriu
şacal شکال، شغال çakal
çay چای ceaı
çerçeve چارچوب cercevea
cimber دایره، چنبر çember
cevahir جواهر giuvaier
çikolata شکالت ciocolată
çoban چوپان cioban
çorap جوراب cıorap
cumartesi شنبه sâmbătă
daire دایره dairea
davul طبل tobă, tebr
deste دسته testea
devlet دولت stat
diktatör دیکتاتور diktatură
diş دندان dinte
divan دیوان divan
dokuz نه novă
dudak لب lip, labial
ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER  189
durmak ایستادن stan
dut توت dudă
dükkan دکان dulgheană
düsman دشمن düşmani
fakir فقیر fachir
fare موش muş
fıstık پسته fistic
fındık فندق funduc
frengi, avrupalı فرنگی frenghie
firavun فرعون faraon
gaz گاز gaz
gâvur کافر ghiaur
genç جوان june
gerdan گردن gherdan
gădila غلغلک دادن gıdıklamak
göç کوچ ghioci
gâdila غلغلک دادن gıdıklamak
gök gürültüsü تندر tunet
haber خبر habar
hagiu حاج – حاجی hacı
hak حق hac
hal حال hal
han خان han
190  YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU
halka حلقه halca
hançer خنجر hanger
haraç خراج haraçi
helva حلوا halva
hanım جانم hanima
haram حرام haram
harem حرم harem
han خان hân
hançer خنجر hanger
hariç خارج hareci
harita خریتا hartă
hat خط hat
helâl حالل halal
hayır خیر nu, eu nu
hendek خندق hindichi
hiç هیچ hici
hizmet خدمت hizmet
hoca معلم hoge
hosaf خوشاب horsaf
huri حوری hurie
hurma خرما curmală
huzur حضور huzur
hüküm حکم hochim
ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER  191
hürmüz هرمز hurmuz
ibric ابریق ibrik
ibrisim ابرشم ibrisim
iki دو două
iklim اقلیم clima
ilaç دارو drug
imam امام imam
prenume نام، اسم isim
istanbul استانبول stambol
işkence شکنجه schingi
kadro کادرو cadre
kafes قفس cafas
kâfur کافور camfar
kahve قهوه cafea
cafegiu قهوه چی kahveci
cafenea قهوه خانه kahvehane
kağıt کاغذ caıet (paper)
kamyon کامیون camion
kandil قندیل candela
karavan کاراوان caravană, karavan
karpuz هندوانه harbuz
kayık قایق caic
kaz غاز gâscă
192  YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU
kayıt ثبت caid
kebap کباب chebab
kehribar کهربا chihlimbar
chel کل-کچل kel
kelime کلمه chelimet
kemer کمربند chimir
kemik استخوان osatură
kenar کنار chenar
kılıç شمشیر simsir, cimisir
kına حنا caned(la)
kırmızı قرمز cărmăz
kim کهاست cine este
köfte کوفته chiftea
köşk کیوسک quiosquaquiosqu chioșc
köy روستا rustıc
kubbe گنبد cubea
kupon کوپن cupon
kurt گرگ vierme,
kuș پرنده pasăre
kutu قوتی cutie
دم kuyruk
külâh کاله chiulaf
lamba المپ lam
ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER  193
lale الله lalea
leğen لگن lighean
leke لکه lichea
leş الش leş
limon لیمو lămăie
limonî لمونی limoniu
lokma لقمه locma
lüle حلقه lulea
makat مقعد macat
macun معجون magiun
madde ماده madea
mahmur مخمور mahmur
mağma ماگما magma
mal ماله mal
mala ماله mala
marifet معرفت marafet
masallah ماشاءاهلل masala
masa میز masă
maya مایه maia
menzil منزل menzíl
mercan مرجان margean
meydan میدان maidan
menekse بنفشه micsunea
194  YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU
merkez مرکز merchez
mertebe مرتبه mertepea
mest مست mesiai
meydan میدان meidan
mısırlı مصری misirliu
mihenk محک mehenghi
mihmandar مهماندار mehmendar
mihrap محراب mihrab
minare مناره minaret
miras میراث miraz
mobilya مبل mobila
mumya مومیا mumie
molla مال mola
müezzin موذن muezin
mukallit مقلد mucalit
mukarrer مقرر mucarer
mukavva مقوا mucava
muşamba مشمع muşama
muhayyer مخیر muhafiz
muhafız محافظ muhaia
musamba مشمع musama
müdür مدیر mudir
müftü مفتی muftiu
ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER  195
mühür مهر muhur
mühürdar مهردار muhurdar
müslim مسلمان moslim
müsteri مشتری musteriu
nafaka نفقه nacafa
naftalin نفتالین naftalina
nakit نقد naht
nalbant نعلبند nalbant
narenci نارنجی narangiu
narghilea نارگیله-قلیان nargile
naz ناز nazuri
nazar نظر nazar
nazır ناظر nazar
ne چه Ce
nefer نفر nefer
nergis نرگس narcisă
ne چه ce
ney نی nai
neisan نای زن- نی زن neyzen
niçin چرا de ce
nilüfer نیلوفر nufar
nizam نظام nizam
nohut نخود naut
196  YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU
numara نومره numar
nur نور nur
ocak اجاق hogeag,ogeac
oda اتاق odaie
osmanlı عثمانی osmanlau
măsura مساحت کردن ölçmek
ölmek مردن muri
ölü مرده mort
öpücük بوسه bezea
paye پایه paia
peyk پیک paic
papuc پا پوش-کفش pabuç
padişah پادشاه padişah
palto پالتو palton
pasa پاشا pasa
pasaj پاساژ pasaj
patlıcan بادمجان patlagea
pazar بازار bazar
pehlivan پهلوان pehlivan
perde پرده perdea
pijama لباس خواب-پاجامه pijama
pilav پلو pilaf
برنج pirinç
ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER  197
piriz پریز piriză
proje پروژه projet
pudra پودر pudra
pompa پومپ pompa
rahat راحت rahat
reaya رعایا raia
ramazan رمضان ramazan
refah رفاه refec
renç رنج renghi
renk رنگ renghi
rende رنده rindea
rüsvet رشوه rusfet
sabır صبر sabur
sade ساده sadea
sahra صحرا sahara
sacaz سقز-آدامس sakız
salata ساالت salată
salon سالن salon
saltanat سلطنت saltanat
samur سمور samur
sandal صندل sandală
sandık صندوق sunduc
saray سرای serai
198  YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU
sarraf صراف zaraf
satır سطر satira
satranç شطرنج satrange
sedef صدف sidef
sefer سفر sefter
selâmün aleyküm سالمعلیکم salamalec
selâmet سالمت selemet
semâh سماع sema
semâver سماور semaver
sen تو tuesti
senet سند sinet
sepet سبد sipet
serdar سردار serdar
sermaye سرمایه sermaia
sınıf کالس clasă
silah سالح sileah
sini سینی sinie
sofra سفره sofra
sufism صوفیگری sofizm
su آب apà
sultan سلطان sultan
suret صورت suret
süleyman سلیمان suliman
ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER  199
sümbül سنبل zambila
şah,satranç شاه şah
şahin شاهین şoim
şal شال şal
sehzade شاهزاده sahzadea
şalvar سلوار şalvari
şeker شکر zahăr
şerbet شربت serbet
şeyh شیخ şeyh
şeytan شیطان diavol, seitan
şiddetli شدید strident
şurup شربت sirap
şok شوک şoc
tablo طبلو tablou
tabiat طبیعت tabiet
tafta تافته tafta
taht تخت taht
tahta تخته tabla
taklit تقلید taclit
taksim تقسیم taxim
talas تاالس talaş
talim تعلیم talam
tamam تمام taman
200  YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU
tambur طبل tambura
tandır تنور tandur
tane دانه tanea
taraf طرف taraf
tarhun ترخون tarhon
tatar تاتار tatar
tayfun طوفان taifun
tava تابه tava
trablus طرابلس tarabulus
tellâl دالل telal
tembel تنبل tembel
temenni تمنی temeni
terazi ترازو terezie
tergiman مترجم، ترجمان tercüman
tertip ترتیب tertip
tetre تترا tetrea
tevatür تواتر tevatura
tek nefes نفس تک tignafes
tebdil تبدل tiptil
tiryak تریاک tiriac
top توپ top
topçu توپچی topciu
turfan تورفان trufan
ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER  201
tüfek تفنگ tufec
tufecciu تفنگ ساز tüfekçi
tulumba تلمبه tulumbă
tura طغرا tura
Türkçe ترکی turceşte
tütün تنباکو tutun
ulema علمای )دین( ulema
uzak, hasret دور dor
vade وعده vadea
vali والی vali
vekil وکیل vechil
vermek دادن da
vesail, kapkacak وصایل veselă
viran ویران viran
virgül ویرگول virgulă
vezir وزیر vizir
zerdali زردالو zarzar
zorlamak زور zori
yalamak لیسیدن linge
yelek جلیقه jiletcă
iasomie گل یاس yasemin
yavaş یواش yavas
yedek یدک edec
202  YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU
SONUÇ
Diller sürekli araştırılan alanlardan biri olmuştur. Özellikle sınırları
birbirine yakın olan ülkelerin dillerinin birbirinden etkilenmesi doğaldır.
Dolayısıyla kelimeler zaman zaman lehçe farklılıkları göstermektedir.
Kelimeler gittikleri coğrafya halkının hançeresiyle yankı bulur. Bu bakımdan
kelime kökenini başka bir topluma ait dilden alsa da yeni bir
dile karıştığında o dilin diğer kelimeleri arasında kaybolur gider. Bazen
konuşmalar esnasında kelimelerde duyulan ses benzerliği dilin kökenine
dair zihinlerde ipuçları verir bazen kelime bariz bir şekilde kendini göstererek
adeta içinde bulunduğu topluma yabancı olduğu izlenimi uyandırır.
Araştırmacılara düşen görev karşılaştırdıkları kelimelerin kökenlerinin
izini sürmeleridir. Çünkü farklı toplumların dillerinden geçen her
bir kelime pek çok tarihi hikâyeyi bünyesinde barındırır. Böylece o keliyeni
نو nou- nouveau
yıldız ستاره stea
yürüyerek رهی پیاده pe jos
zarif ظریف zarif
zayıf ضعیف zaif
zevk ذوق zef
zefliu با ذوق zevkli
zerdeçal زردچوبه zerdiceaf
zembil زنبیل zimbil
zilhicce الحجه ذی dhu’l-hijja
zilkade القعده ذی dhu’l-ka’dah
zor زور zor
zülüf زلف zuluf
zulüm ظلم zulum
ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER  203
meden hareketle etkileşimin ne şekilde olduğu hakkında bilgi sahibi
olunur. Kültürler arası etkileşimin ticari ilişkilerle mi savaşılarak mı yoksa
sanatsal faaliyetlerle mi ağır bastığı yönündeki sorular cevap bulur.
Romen dilindeki Farsça kelimelerin varlığı araştırılmamış bir çalış-
madır. Bölgede baskın gelen Türkçe kelimeler arasında Fars kültürüne
ait kelimelerle karşılaşılması şaşırtıcıdır. Sonuç olarak Roman dilinde
Farsça kelimelere rastlanılmasının iki nedeni olabilir. Bir tanesi bölgedeki
Türk hâkimiyeti ve Türkler vasıtasıyla Farsça kelimelerin Roman diline
yerleşmesi diğer bir nedeni ise Farsça ve Romence’nin aynı dil ailesinden
olmalarıdır.
KAYNAKÇA
BALCI, Fatih (1984). Dillerin Doğuşu, Dil-Ekim Sızıntı Dergisi
BAUBEC Agiemin- BAUBEC Kamer G.Deniz (2010). Dictionar TürkçeRomence
& Romence-Türkçe Ex Ponto – Constanta – Romania
BÖLÜKBAS, F. ve KESKİN, F (2010). “Yabacı Dil Olarak Türkçe Öğretiminde
Metinlerin Kültür Aktarımında İşlevi”, Turkish Studies, Volume
5/4, Fall 2010,
GİRAY, Bozkurt Saynur (2008). “Geçmişten günümüze Romanya’da
Türk Varlığı” Karadeniz Araştırmaları, C:5 S:17 Bahar, s.1-31
GÖKALP, Z.(1990). Türkçülüğün Esasları, (Haz. Mehmet Kaplan). Ankara:
Kültür Bakanlığı
GÜVENÇ, B. (2002). İnsan ve Kültür. (9.bs.). İstanbul: Remzi Kitabevi.
KARAİSMAİLOĞLU, Adnan (1999). Klasik Türk Edebiyatının İran Edebiyatı
ile Münasebeti, Dergâh,110 s.15
KONGAR, Emre (2005), Kültür Üzerine, s.5 İstanbul: Remzi Kitapevi
MANKALYALI Z.Mehmet (2013).Türkçe-Romence Sözlük, Türk Dil
Kurumu.
Melikuşşuarâ-ı Bahâr, (1373 hş.) Sebkşinâsî/Târîh-i Tatavvur-i Nesr-i
Fârsî, Tahran.
SALİM,Orhan (2012).Dil politikaları, dil hakları ve Türkiye’de uygulamaları.
Ankara Üniverstesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Kamu Hukuku
Anabilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, Ankara
204  YRD. DOÇ. DR. BERNA KARAGÖZOĞLU
SİVRİOĞLU, Ulaş Töre (2013). “Avesta Dilinin Tarihi Coğrafyası”, Turkish
Studies, Volume 8/8 Summer 2013, p.1141-1165.
TAMURA, Taralunga Elena, (2004) On the Origin of the Romanian People
(http://www1.tcue.ac.jp/home1/c-gakkai/kikanshi/ronbun7-
2/tamura.pdf)
TURAL,Sadık(2000), “Düşünmek, eleştirmek,ve Eleştirilmek Bir İhtiyaç-
tır”, Bilge, Sayı 24, Bahar 2000
YAZICI, Tahsin- ÖZTÜRK, Mürsel (1999). “İran”, Türkiye Diyanet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları.
http://atauzem.atauni.edu.tr/dosya/ortak/materyal/T%C3%BCrk%20Dili
%20I-%C3%9Cnite%202.pdf
Wikipedia, History of DobrogeaRegion. (2014). Availableonline at:
http://ro.wikipedia.org/wiki/Istoria_Dobrogei (accesed 07.02.2015).
http://www.cemvakfi.org.tr/makale-deneyimler/iran%E2%80%99dangocenlerin-
varna%E2%80%99ya-dobruca-cevresine-iskan-edildikleri/
http://www.felsefedersligi.com/FileUpload/op30412/File/dillerindogusu.
pdf
سینمای ایران
DOÇ. DR. SABER EMAMİ 
ÖZ
Bu makale'de başlangıçtan İran İslâm devrimi ve İran-Irak savaşı-
na kadar İran sineması incelenmiştir. Sinema tekniği Kaçar Şahı Nâsı-
ruddîn Şah ve oğlu Muzafferüddin Şah’ın Avrupaya seferleriyle,
çağdaş uygarlık ürünü olarak İran’a getirildi. Farsça ilk sesli sinema
Rıza Şah zamanında “Dohter-i Lor: Lor Kızı” adlı film ile başladı. Ardından
devlet tarafından teşvik edilen bir sinema, “olay”, “ahlak”,
“müzik” ve “cinsel cazibe” ögelerine danyanarak şekillenmiştir. Bu
sinema, daha çok dinsel objeleri ortadan kaldırarak halkı laubaliliğe,
hayvani heveslerden zevk almaya, düşünceden uzaklaşmaya teşvik
etmektedir. Buna karşılık siyasi ve toplumsal temalı sinemanın temeli
büyük tiyatro ve sinema sanatçılarının çabalarıyla atıldı. 1979 İran
İslam Devrimi’nin ardından İmam Humeyni’nin ''Biz sinemaya karşı
değiliz, müstehcenliğe karşıyız'' sözüyle İran'da devrim sinemasının
temelleri atıldı.
Anahtar kelimeler: Sessiz sinema, Belgesel, Toplumsal ve dini Sinema
ABSTRACT
The study investigated the Iranian cinema from the Iranian Islamic
Revolution to the Iran-Iraq war. Cinema technique was introduced to

 DOÇ. DR. SABER EMAMİ Tahran Hüner Üniversitesi, Sinema ve Tiyatro
Fakültesi, Tiyatro bölümü Öğretim Üyesi. Atatürk üniversitesi, Edebiyat
Fakültesi, Fars Dili ve Edebiyatı Bölümü Misafir Öğretim Üyesi. Saber_alef@yahoo.com.
206  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
Iran as contemporary civilization product with the expedition of Europe
by Shah of Kaçar Nâsıruddîn Şah and his son Muzafferüddin Şah. The
first sound cinema in Persian started during the period of Rıza Shah with
the film “Dohter-i Lor: Lor Kızı.” Then, encouraged by the state, a kind of
cinema appeared, based on the themes like “plot”, “morality”, “music”
and “sexual attraction.” This cinema mostly leads the public into levity,
animal desires and alienation from religion, removing the religious objects.
On the other hand, the foundation of political and social cinema
was laid with the attempts of the great dramatists and cinema artists.
After 1979 Iranian Islamic Revolution, the foundations of cinema of revolution
were laid in Iran with the words of Humeyni: “We are not against
the cinema, but vulgarity.”
Key words: Silent Motion Pictures, Documentary, Social and Religious
Cinema.
چکیده
در این مقاله سینما، از آغاز آن تا بعد از انقالب اسالمی ایران و جنگ مورد بررسی
قرار می گیرد. صنعت سینما باسفر های ناصرالدین شاه قاجار و فرزندش مظفرالدین شاه
به اروپا به عنوان ابزار تمدن جدید به ایران وارد می شود. سینمای هنری فارسی با فیلم »
دختر لر« که در زمان رضا شاه پهلوی ساخته شد آغاز می شود. در ادامه سینمای
داستانگوی بی خطر دولتی با تکیه بر عوامل چهارگانه حادثه، اخالق، موسیقی و جاذبه
جنسی، شکل می گیرد. این سینما با حذف عامل دین مردم را به بی بند و باری و لذت
بردن از داستان و غرایز حیوانی و دور ماندن از اندیشه و تفکر ترغیب می کند.
در مقابل، سینمای متعهد و مردمی با اهتمام هنرمندان بزرگ تئاتر و سینما شکل می
گیرد. انقالب 57 فرا می رسد و جمله مشهور امام که گفت: ما با سینما مخالف نیستیم،
ما با فحشا مخالفیم، بنیانگذار سینمای نوینی می شود که از آن به سینمای انقالب اسالمی
ایران تعبیر می کنند.
کلید واژه ها: سینمای صامت ، داستانی ، مستند،متعهد ، سینمای دینی
207  سینمای ایران
سينما
اگر از عالقه های شخصی ناصرالدین شاه قاجار، که برخی او را نخستین عکاس
ایرانی می دانند )تهامی نژاد، ١٣٨٠،ص ١٠ )و کنجکاوی های مظفرالدین شاه که
نخستین وارد کنندة سینما به ایران بود )امید، ١٣٦٩ ،ص١١ )بگذریم، و البته اگر از
تالش های عکاس باش های دربار قاجار و کسانی همچون ابراهیم خان عکاسباشی،
میرزا ابراهیم خان صحاف باشی، روسی خان، اردشیر خان، علی وکیلی و خان بابا خان
معتضدی چشم بپوشیم، می توان گفت سینمای ایران، با نمایش فیلم صامت “حاجی آقا
اکتور سینما” ساختة آوانس اوگانیانس در یازده بهمن ١٣١٢(ه. ش( )امید ١٣٦٩،ص
١١٦ )و همچنین نمایش فیلم ناطق »دختر لر« در سی ام آبان همان سال)همان ، ص
١75 )آغاز می شود.
سینما از همان ابتدا، به عنوان ابزار تمدن جدید، در آموزش مدرنیته، آن هم به شیوة
غربی مورد توجه واقع شد و مسؤولین امر به امتیاز و انحصار عکس متحرك و نقش آن
در نشان دادن احواالت زندگانی ملل حالیه و قدیمه و ماشین آالت محیر العقول و اوضاع
کارخانجات دنیای صنعتی عنایت کردند.) تهامی نژاد، ١٣٨٠ ،ص٢١ )
در همین رابطه سخن آیت ا... سید حسن مدرس شنیدنی است:
» در رژیم نویی که نقشة آن را برای ایران بینوا طرح کرده اند، نوعی از تجدد به ما
داده می شود که تمدن مغربی را با رسواترین قیافه، تقدیم نسل های آینده خواهند
نمود... سیلی از رمان ها و افسانه های خارجی که در واقع جز حسین کرد فرنگی و رموز
حمزه، چیزی نیست، به وسیلة مطبوعات و پرده های سینما به این کشور، جاری خواهد
شد به طوری که پایة افکار و عقاید و اندیشه های نسل جوان از دختر و پسر تدریجاً بر
بنیاد همان افسانه های پوچ قرار خواهد گرفت و مدنیت غرب و معیشت ملل مترقی را
در رقص و آواز و دزدی های عجیب آرسن لوپن، و بی عفتی ها و مفاسد اخالقی دیگر،
خواهند شناخت، مثل آن که آن چیزها، الزمة متمدن بودن است.« ) همان، ص٢٣)
208  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
با فروپاشی قاجار و سقوط زمام امور به دست پهلوی ها، همراه با تاخت چهار نعل
رضا شاه در مدرن سازی تمدن ایرانی، سینما که تیغ برانی بود در دست سیاست گزاران
حکومت پهلوی، به تدریج در یك توسعة تدریجی شکل گرفت.
سینمای این دوره با تعظیم به تمدن سازی سردار سپه و گردن گزاردن بر تبلیغات
امور، راه دشوار آغاز راطی کرد، در این باب، توجه به پوستر تبلیغی دختر لر، خالی از
فایده نیست:
» دختر لر/ یا ایران دیروز و ایران امروز/ اوّلین فیلم ناطق و موزیکال فارسی/..... در
این فیلم اوضاع ایران سابق و ترقیات سریع ایران را در تحت سلطنت شاهنشاه دادگر و
توانا “اعلیحضرت پهلوی” مشاهده و مقایسه خواهید نمود/ دختر لر کمپانی فیلم برداری
فارسی در امپریال فیلم کمپانی بمبئی « )امید، ١٣٦٩ ،ص ١7٤)
همان طور که مالحظه می شود، بهره برداری سیاسی از سینما تا آنجا پیش رفته است
که پوستر فیلم به جای تبلیغ فیلم، در تبلیغ دادگری ها و آبادسازی های پهلوی اوّل، داد
سخن سرداده است.
با این همه، سینما در مسیر رشد و یافتن سبك و هویت خود، تئاتری ها را به خود
جذب کرد. به قصه اهمیت داد. به مخاطب و تمایالت او در امور نفسانی و قهرمان
پرستی اندیشید، به اجتماع، امنیت اجتماعی افراد، آرزوها و آیندة مردم در تالش زندگی
پرداخت، تأمین ضعیف و شکنندة اجتماعی افراد در مناسبات خشن اقتصاد و سیاست
وارد قاب تصویر شد. به موضوعاتی از قبیل تهدیدهای مردان طبقة متوسط به وسیلة زنان
عنایت ورزید، کافه و قمار و متعلقات آن، در چهار راه حوادث داستان قرار گرفت، و
اینگونه سینما در چهار ضلع حادثه، اخالق، موسیقی و جاذبة جنسی، قدم در دوران پهلوی
دوّم گذاشت. )همان، ص55)
عوامل گوناگونی اعم از حکومت، سیاست، درك هنری و اقتصادی تولید کنندگان
فیلم، جامعه شناسی، آرزوها و روان شناسی مخاطبان، دست به دست هم داد، تا سینمای
ایران در تجربه ای گرم و جاندار، قدم به قدم، به سوی سینمایی که آقای تهامی نژاد از
209  سینمای ایران
آن به عنوان سینمای “ رؤیا پرداز” نام می برد حرکت کرد. او درتعریف این سینما ابعاد
درونی آن را اینگونه توضیح می دهد:
» منظور از انتخاب کلمه ی “رؤیا پرداز” برای این سینما، گر چه برعدم درك
حقیقت پدیدارها تکیه دارد، امّا اشاره اش به گریز مطلق از واقعیت ها نیست، زیرا
چنانکه خواهیم دید، ”واقعی نمایی” و تکیة اساسی بر برخی مناسبات اجتماعی، از اصول
مهم این سینماست، همان طور که رؤیا پرور نیز خبر از زمانه ی خود می دهد، اما بیشتر
حقیقت را می پوشاند، رنگ می زند، دگرگونه جلوه می دهد، و خواب وار نقشی از
خیال، بر واقعیت می زند، هر چند مادة خام آن واقعیت جهان خارج است.« )تهامی
نژاد، ١٣٦5،ص١١)
از آنجا که مردم در ناخودآگاه جمعی خود، زیبایی را چه در چهرة دختری زیبا و
معصوم یا شاهزاده ای دالور و محبوب در داستانهای عامیانة مکتوب و شفاهی خود
ستوده بودند، و با عنصر قهرمانی، فردی که برای حل مشکل و گشودن گره از کار
بیچارگان و درماندگان، از جان و مال و زندگی خود دریغ نمی کرد آشنا بودند، با
عنصر خیر و شر در قالب دیوان و فرشتگان، پیامبران و پادشاهان، روشنی و تاریکی،
نیکوکاران و شروران، ... در اساطیر و فرهنگ مکتوب و قصه های شفاهی زیسته بودند
و با پدیده ای به نام تصادف که همیشه به شکلی مرموز به کمك نیروهای خیر می
شتافت و آدم های خوب قصه را معجزه وار از دست شرارت و هالکت نجات می داد
انس دیرینه داشتند. و پایان خوش داستان ها و ماجراها راکه با فطرت پاك هر انسانی
ارتباطی غیر قابل انکار و ناگسستنی دارد، دوست داشتند.
سینمای رایج در جهت رسیدن به مقبولیت عمومی، در عین اینکه از این پایگاه های
موجود استفادة بهینه را می برد، به کمك عواملی چون آواز، موسیقی، پرده برداشتن از
صحنه ها و روابط خصوصی حریم شخصی افراد، که هر چند با تقوا و عفت عمومی
مخالف بود امّا کنجکاوی مخاطب را تحریك و ارضا می کرد، با سود جویی از نشانه ها
و تکنیك های سینمایی مانند نورپردازی، رنگ و ریتم و ضرباهنگ تدوین و تنظیم
210  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
سرعت حرکت برای فرار از مالل مخاطب و جلب دقت و همسویی او با ماجرا، توانست
سینمای داستانگوی بی خطر و مقبول طبع مخاطب عامه را خلق بکند. سینمایی که تا
انقالب سال ١٣57 با قدرت تمام و بال منازع تاخت و پیش رفت.
عالی ترین شکل این سینما در فیلم گنج قارون نمود پیدا می کند.
» فیلم در سال ١٣٤٤ به نمایش درآمده است. یعنی در سال تصویب آیین نامه ی
جدید سانسور، دو سال بعد از پانزده خرداد چهل ودو ، و دوازده سال پس از بیست و
هشت مرداد سی ودو، و یك سال پس از ترور حسنعلی منصور نخست وزیر،] فیلم[
اعالم می کند که اگر بورژوازی به راستی بخواهد بماند،باید به مردم و فرهنگ آنان
عنایت داشته باشد، و به اعتقادات و رسوم آنها تمکین کند، زیرا بورژوازی در عرصه ی
داخلی، » تنها، بیمار، فرتوت، عصبی و ضربه خورده است« در عوض مردم طبقات روبه
رشد با وجود شکست های پیاپی، سالم ، قوی بنیه، زنده و فعال ایستاده اند.یعنی جامعه بر
روی بشکةباروت است. می توان در تحلیلی تازه، به گناهان اعتراف کردد و مردم را در
بخشی از ثروت های اجتماعی سهیم ساخت. دستگاه را از شناخته شده های آلوده دست
تصفیه کرد و نقش پدری خود را به دست آورد. این پیشنهاد قشر سازندگان“ گنج
قارون” به سرمایه داران برای حفظ گنج یا سرمایه و ثروت در دست آنان بود. براساس
این طرح، بورژوازی در آستانة سقوط توسط خود این مردم نجات پیدا می کند و نیازی
به خودکشی هم نیست.« )تهامی نژاد، ١٣٦5 ،ص ١٦7)
به این ترتیب در گنج قارون، یك کارگر بدبخت، با پیدا کردن و نجات دادن
تصادفی پدری ثروتمند، در لذت داشتن ثروت و گنج فرو می رود و تغییر زندگی می
دهد.
امّا این ماجرا که به آرزوها و امیال طبقة زجرکش و محروم، همچون خوابی امکان
برآورده شدن می دهد، درجهانی از احساسات دروغ، دست و پای مردم را می بندد. آنها
باید احساس بکنند که می توانند از امکانات ثروتمندان متنعم شوند، صحنه های رقص و
آواز و شنای فردین در استخر خصوصی با دختر آقای زرپرست، آنها باید احساس بکنند
211  سینمای ایران
که نه تنها با طبقة بی درد مرفه مشکلی ندارند، احتماالً باا آنان فامیل و همخون هم
هستند، مردم باید برای رسیدن به خوشبختی و پول، دست از مطالبات بر حق خود
بردارند و گذشته را برای همیشه فراموش کنند، به این ترتیب مردم می توانند به آمال و
آرزوهای خود برسند، و از برآورده شدن آسان آرزوها لذت ببرند، بی آنکه زحمتی
بکشند و دردسری را تحمل کنند، مردم نباید برای حل مشکلی دست به دست هم بدهند،
اجتماع و اقدام دسته جمعی برای انجام کاری یا گشودن گرهی الزم نیست، یك مرد می
تواند با اعمال قهرمانی، و زرنگی های فردی، با تکیه بر زور بازو و چاالکی هایی که در
قصه های عامیانه ای ... چون نخودی، محمد شاه و... شاهد آن بودیم ، مردان خبیث و
ضد قهرمان ها را در هم بشکند، و سرانجام با عبور از افعی های روی خمره ها ، به
جواهرات برسد.
به این ترتیب این سینما با حذف عامل دین و ایمان، و انکارحضور آتشفشانی و
کارساز و خطر آفرین این نیرو در زیر خاکستر طبقات اجتماعی، اوالً تالش می کند از
اقدامات و تحوالت بنیادین پیشگیری کند و ثانیاً تغییر زندگی مردم را نه بر اساس تالش
آنان بلکه بر اساس بخت و اقبال و شانس و تصادف قرار می دهد.
بدیهی است در رسیدن به چنین فضایی، قوانین سانسور آن روز که بعد از تشکیل
حزب رستاخیز به طور کلی چنین اعالم می شود نقش اساسی دارد:
» هر فیلمی که با قانون اساسی، نظام شاهنشاهی و تمایالت حزب رستاخیز ملت
ایران مخالف باشد، اجازه نمایش نخواهد گرفت، در غیر این صورت هیچگونه سانسور
وجود نخواهد داشت.«)همان،ص١٢٣)در چنین شرایطی هنرمندانی مستقل و اصیل نیز
وجود داشتند که دغدغه رسیدن به سینمایی تأثیرگذار، دانا، متعهد و هنری را داشتند.
داریوش مهرجویی در تحلیل آن سالها و نقش هنرمندان مستقل و آگاه می گوید:
طبقة مستمند و مستضعف، آن موقع تحت سلطة طبقة بورژوایی که باالی سرشان بود،
و به آنها فشار می آورد، قرار داشت. بنابراین ما هم به عنوان روشنفکر متعهد که در
واقع همان بوی تظلم را استنشاق می کردیم و همه سیاسی بودیم و همه نگاه سیاسی
212  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
داشتیم، فکر می کردیم وظیفة ما این است که به این طبقه بپردازیم، معضالت و
گرفتاری ها و بدبختی های این طبقه را مطرح کنیم، به این امید که آنها بتوانند، به
خودآگاهی برسند و طبقة حاکم بفهمد که اوضاع از چه قرار است.« )تهامی نژاد، ١٣٨٠ ،
ص٦7)
بدین ترتیب سینمای نوین ایران با تکیه بر ادبیات متعهد و ادبیات بیداری که
هوشیارانه در پی ارتباط با واقعیت های تلخ اجتماعی بود، و جامعه و مردم آن را به دور
از تخدیر، رؤیا و فریب، مورد بررسی قرار می داد شروع شد. در این سینما می توان از
خشت و آیینة ابراهیم گلستان “اون شب که بارون اومد” کامران شیردل، “گاو” داریوش
مهرجویی،“ شوهر آهو خانم” داوود مالپور، “آرامش در حضور دیگران” ناصر تقوایی،
“قیصر” مسعود کیمیایی، “خانه سیاه است” فروغ فرخزاد، برخی فیلم های کانون پرورش
فکری کودکان و نوجوانان، از جمله “ نان و کوچه” عباسی کیا رستمی و... یاد کرد.
بدون شك جهت گیری حکومت پهلوی در ساختن مدنیت ایرانی که می خواست از
ایران آینه ای برای تمدن بی بند و بارغربی بسازد، نمی توانست شاهد رشد و شکوفایی
سینمای مذهبی در فرهنگ و هنر کشور باشد، امّا با همة اینها، با شروع سینمای جدّی و
سینماگرانی مسؤول و دلسوز که نمی توانستند واقعیت های جامعه را نادیده بگیرند، با
نزدیك شدن عدسی دوربین آنها به جامعه، خودبخود مذهب که در بافت و تاروپود
جامعة ایرانی حضوری زنده و گرم داشت، در گوشه و کنار و الیه هایی از فیلم های آنها
متجلی می شد.
در این خصوص صحنه ای که گلستان،در “ خشت و آیینه” عکس امام خمینی را در
کارگاه آهنگری قرار می دهد و فیلم می گیرد و سمبل تصویریی که می سازد قابل
توجه است. در جریان و هنگام ساخت فیلم ماجرای خرداد سال ١٣٤٢ اتفاق می افتد و
گلستان که می خواهد تصویری از اعماق جامعة خود را در این خشت و آیینه بتاباند، می
گوید:
213  سینمای ایران
»خرداد ٤٢ بود که آیت اهلل خمینی شورش کرده بود، یك عکس خمینی را ور
داشتم آوردم، گذاشتم توی اون مغازه ی آهنگری ... عکس را گذاشتیم اوجا، اینجور فضا
ساختیم، و این عکس اگر دقت کنی توی فیلم خوب دیده می شود، همان وقت هم
هست که از کوره مسگر جرقه های آتش بیرون می زند، گفتم وقتی ما از اینجا به تندی
رد می شیم تو این کوره ات را تندتر بکن، همین کار را هم کرد... .«)جاهد،١٣٨7 ،ص
)١٨7
خشت و آیینه، داستان یك راننده تاکسی را باز می گوید که زن ناشناسی، طفلی را
به عمد در تاکسی او جا می گذارد، رانندة تاکسی دربه در به دنبال مادر بچه می گردد.
در این مسیر، دوستی که یك زن است، با راننده تاکسی همراه می شود. زن می خواهد
بچه را نگه دارد امّا راننده راضی نمی شود و سرانجام بچه به پرورشگاهی سپرده می شود.
گشتن به دنبال مادر بچه، بها نه ا ی می شود تا کارگردان کوچه پس کوچه ها،
سبزه میدان ها و ماجرا هایی که در آنها اتفاق می افتد را از نزدیك نشان دهد، و به
ناچار مسجد نیز یکی دیگر از زمینه های تصویر قرار می گیرد، نزدیك شدن به واقعیت
زندگی مردم تهران، و دور شدن از سینمای رؤیا پرداز و کافه ها و رقص ها و جاذبه
های جنسی و قهرمان بازی هایش، روزنامة کیهان را بر آن می دارد تا در تبلیغ آن
بنویسد:» فیلمی که شاید شما را برنجاند، و حتّی وادارتان کند که از سالن سینما بیرون
بروید، امّا حتماً وادارتان می کند که فکر کنید.« )همان، ص ١٨٤)
و همة این اتفاقاتی که در اعالن تبلیغی فیلم آمده بود، براستی واقع می شوند، چرا که
“خشت و آیینه” خواب و رؤیای مخاطب عام فیلم فارسی را به هم می ریخت و زندگی
او را، واقعیت زندگی او را به او نشان می داد.
شب نشینی در جهنم هر چند روی کردی فکاهی دارد و اسلوب سخن را بر اساس
مضحکه قرار داده است، از نخستین فیلم های سینمایی ایران است که دقیقاً بر یك اعتقاد
مذهبی بنا نهاده شده است. اساساً باور به معاد و بهشت و دوزخ که از بدیهی ترین
باورهای مذهبی است، ساختار و شکل این فیلم را می سازد و در الیه های زیرین با پاسخ
214  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
به کنجکاوی های مذهبی مخاطب، با او ارتباط برقرار می کند. حاجی جبّار پیرمرد
پولدار و خسیس، همه ی زندگی و خانواده اش را فدای طمع ورزی ها و حرص و آز
خود کرده است، با دیدار فرشتة مرگ و یك شب اقامت در جهنم، بعد از بیداری از
خواب کابوس گونة خود، دچار تحول روحی می شود و همه ی اموالش را به مستحقان و
نیازمندان می بخشد و جان می سپارد. سعید مستغاثی در تحلیل سینمای ایران دربارة شب
نشینی در جهنم می نویسد: “ شب نشینی در جهنم” ساختة ساموئل خاچیکیان و موشق
سروری، یکی از ماندگارترین آثار تاریخ سینمای ایران است... شاید اوّلین فیلم سینمای
ایران در ژانر تخیلی است که با دکورهای متعدد، گریم های در آن روزها استثنایی،
قصه ای فانتزی که در عمق الیه های خود، مایه های انسانی، اخالقی و مذهبی داشت و
با ساختاری متناسب، توانست در آن دوران آغازین سینمای ایران، نمونه ای از سینمای
صنعتی را پیاده کند. ) مستغاثی ، ١٣٨١ ،ص١٣ )
“ شب قوزی” که با اقتباس از داستان خیاط و احدب)قوزی ( و یهودی و مباشر و
نصرانی هزار و یك شب، ساخته شده است، با دست به دست کردن جسد قوزی که
هنگام غذا خوردن خفه شده است، به طبقات مختلف جامعه سر می زند، و کسانی
گوناگون از آنها را که به نحوی در ماجرایی گناهکاراند، به تصویر می کشد. در این
فیلم انتقاد از جامعه و هویت آدم ها در قالبی طنز و فکاهی، با سینمایی متکی به ادبیات،
به نمایش گذاشته می شود . “سیاوش در تخت جمشید” که ساخته فریدون رهنما بود،
اسطوره ها و افسانه های کهن پارسی مانند رستم و اسفندیار و سیاوش و ... را در خرابه
های تخت جمشید به نمایش می گذاشت، این فیلم دوّمین تجربة رهنما، در پرداختن به
فرهنگ کهن ایران زمین بود. او در آن سالها با نگاهی مدرن به داستان سیاوش شاهنامه
نگریسته بود و شخصیت های این داستان را در دو فضای متفاوت خود قصه و بیرون
آن، درگیر مسائل و معضالت انسان، انسان دیروز و امروز کرده بود. توجه داشته باشیم
که داستان سیاوش مذهبی ترین و عرفانی ترین و اخالقی ترین و در عین حال انسانی
215  سینمای ایران
ترین داستان شاهنامه است. منوچهر آتشی شاعر معاصر دربارة رهنما و کارهایش می
گوید:
»... سراپا چشم نگران ایران و گم گوشه های انسانی، تاریخی و طبیعی آن بود...
دلهره ی مبهم خود را در چگونگی پیوند درست دادن بین تاریخ و فرهنگ امروز نشان
می داد... و این او بود که سیاهی و هم زده ی تاریخ کهن را در فضای تخت جمشید
سرگردان می کرد و آنها را با سیاهی امروزی روبرو می ساخت تا حضور هر دو گونة
فرهنگی ایران،گذشته و حال را به یاد بیاورد...«)همان، ص١7١)
در میان فیلم هایی از این دست، باید از “گاو” مهرجویی یاد کرد. فیلم گاو که با
اقتباس از داستان های “عزاداران بیل” غالم حسین ساعدی ساخته می شود، با الیه های
تودرتوی اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و عرفانی از پر سرو صدا ترین فیلم های
آن دوره است، با صرف نظر از تالش صمیمی و موفق فیلم در نمایش زندگی اقتصادی
و اجتماعی و اعتقادی روستایی کشور، روی کرد فلسفی فیلم، بحث های متفاوتی از
تناسخ، الیناسیون و عرفان در سینمای معاصر را دامن زد.
در نگاهی اینچنین مهرجویی با نزدیك شدن و شناخت درست از عشق و عاشق و
معشوق در ادبیات فارسی و عرفان و تصوف ایرانی، فنا شدن عاشق در وجود معشوق را
که از پشتوانةاهداف تربیت مذهبی در فرهنگ اسالمی برخوردار است، به خوبی نشان
می دهد.
اوج این فنا در نعره های مش حسن که فریاد می زند:“ من مش حسن نیستم، من
گاوم، من گاو مش حسنم” به نمایش در می آید.
با توجه به اینکه فیلم واقعیت زندگی روستایی را بدون واسطه از فاصلة نزدیك
بررسی می کند، ناچار به صحنه هایی از مراسم دعا وسوگواری که برخاسته از باورهای
مذهبی است می رسد آنجا که پیرزنانی پوشیده در لباس های سیاه، در حالی که جارو به
آب تربت می زنند و باالی سرمردان تکان می دهند، زیرلب دعا می خوانند و به درو
216  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
دیوار آب تربت می پاشند،“ در واقع گاو را باید محصول و برآمد تجربه های کمیاب
سالمی دانست که در سینمای ایران، از اوایل دهةچهل در حال شکل گرفتن بود، تجربه
هایی که به مقدار فراوانی از تئاتر و ادبیات تأثیر پذیرفته و حامالن آن عموماً همان آدم
های صحنة نمایش و فعاالن ادبیات بودند، شاید نتوان هیچ فیلمی را مثال آورد که به
اندازة گاو ترکیب سینما را با ادبیات نمایشی و ادبیات داستانی تا این اندازه بارز و
نمایان، نشان بدهد.”)مرادی،١٣٦٨،ص 5١ )
علی حاتمی در ادامة سینمای مستقل و جدی، فیلم “ستارخان” را می سازد. فیلمی که
به مهم ترین فراز تاریخ معاصر ایران، انقالب مشروطیت، می پردازد. حاتمی در ستارخان
با دیدی فرا تاریخی و فرا سیاسی، همچنانکه بعدها در “سلطان صاحبقران” ، “کمال
الملك” ، “ حاجی واشنگتن” و هزار دستان؛ به ماجرا می نگرد، و به قول خودش بدون
در نظر گرفتن سلیقه ها و ذائقة مخاطب، به دنبال بیان درد و فهم وحرف خودش است:
» نمی خواهم بگویم نقش تماشا گر در سینما مهم نیست، دیگر در پی راضی کردن
تماشاگر نبودم. در پی آن چیزی بودم که فکر می کردم باید به تماشاگر داد. نمی
خواهیم حرف پیچیده ای را مطرح کنیم. امّا صرفاً در پی راضی کردن او هم نیستم.«
)مستغاثی، ١٣٨١ ،ص٢٦٣)
با چنین نگرشی ستارخان فیلمی کامالً متفاوت از آب در می آید آنچنانکه نمایندگان
مجلس شورای ملی زمان تولید فیلم سال های ١٣5١ ،از هضم پیام فیلم در می مانندو هم با
مسئولین امر مقدمات توقیف آن را فراهم می آورند. در نگاه حاتمی، قهرمانی وجود
ندارد، همان طور که ستارخان فیلم او، اساساً به خاطر ریاست یك فوج صد نفری به
انقالب می پیوندد، و حیدرخان که گرایشات چپی دارد، آنجا که منافعش می طلبد،
میدان را خالی می کند. آنچه در اینجا در پی بیان آن هستم، حرف هایی است که با
جسارت تمام در این فیلم مطرح می شود. آنجا که حیدر عمو اغلی با ستارخان از یك
انقالب حرف می زند:» حیدر: ببین ستار، این مملکت در شرایط فعلی، در این زمان، از
دو طرف داره غارت می شه. طرف اوّل اروپایی ها هستن، روس ها و انگلیسی ها، که
217  سینمای ایران
پولدارشون ریختن تو این مملکت و دارن تیکه تیکه اونو می خرن، دومین دسته ،
خودیان، اونایی که حق من و تو را می فروشن، نوکراشون،
علی: دسته ی سوّم را فراموش کردی، حیدر! بی طرفا، بالتکلیفا، آدمایی که سکوت
می کنن، فقط ناظرن، بی تفاوت ها،...
حیدر: همه چیز درست میشه . عنقریب یه انقالب جهانی در می گیره، من دارم شعله
ی اون آتیشو می بینم.
ستار: من فقط یه آتیشو می بینم، اونم آتیش قلیونه که اگر بهش پك بزنم، خاکستر
میشه، عینهو جنگ ما ...«)همان، ص ٢5٩)
در ادامة همین سکانس، وقتی حیدر اسلحةکمری خود را از جیب بیرون می آورد
ستارخان می گوید:
» ستار: مگه زیر رخت ببندی، حالل زاده که نمی بیند
باقر: آقام علی، ذوالفقارش را از روی رخت می بست. شمام اگه مشروطه چی
هستین، اسلحه تونو از زیر لباس درآرین.«)همان، ص ٢٦٠)فیلم با خلع سالح مشروطه
چیان، و از پا افتادن ستارخان و باقرخان در پارك اتابك، به پایان می رسد.
در تنگسیر امیر نادری که برگرفته از رمان صادق چوبك به همین نام است، ما با
ستاندن حق، که یك دستور مذهبی است، و در فرهنگ تربیتی مذهب جایگاه واالیی
دارد روبروییم. زایر محمد، شخصیت اوّل داستان را همه می شناسند. او در جنگ
تنگستان، در کنار“ رئیس علی دلواری” و دیگران، علیه تجاوز انگلیس جنگیده و
شجاعتش زبانزد خاص و عام است.
فیلم باطفیان گاو سکینه شروع می شود و زایر محمد وقتی گاو را به چنگ می آورد
و آرام می کند با جمله ای نیش دار از سکینه، به گرفتن حق خود ترغیب می شود.»
بیننده می بیند که او پس از زخمی کردن گاو و شنیدن سرکوفت سکینه با پشتی خمیده
و سرافکنده راه بیابان در پیش می گیرد. کنار ساحل می نشیند تا آب پاك دریا
218  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
تطهیرش کند، سراغ اشخاصی که پولش را باال کشیده اند می رود تا ناله و زاری
کند و از آنها بخواهد که ]حتّی اگر شده [ به قسط پولش را پس بدهند، در این حرکات
و سکنات هیچ نشانی از قهرمانی نیست، و تنها پس از آنکه از عجز و البة خود نتیجه
نمی گیرد، “ یاعلی” گویان از پیش مقتدران عالی جاهی که پولش را خورده اند برمی
خیزد و...« )مرادی، ١٣٦٨ ،ص ٨٤ )
در تمام فیلم، زایر با یك غیرت مذهبی ظاهر می شود و با کمك گرفتن از نیروهای
معنوی با توکلّی سرشار از اعتماد، با آرامش تمام پیش می رود. یکی از خورندگان حق
او که با ظاهر سازی و ریا از دین سپری برای ستمگری هایش ساخته است، به خانه
مجتهد شهر می رود تا از چنگال انتقام زایر در امان باشد. زایر محمد به خانه شیخ
ابوتراب می رود دو برای آنکه خانة آقا را با خون آلوده نکند، او را به حیاط می برد و
چند گلوله در تن زالو صفت او خالی می کند. به خاطر تنگی مقال،با صرف نظر از فیلم
هایی همچون“ آقای هالو”، “ داش آکل” ، “ غزل” ، “ کالغ”، “ شازده احتجاب ”، “
بوف کور”، “ آرامش در حضور دیگران” و “ دایرة مینا” و ... که بعضی در افشای ستم،
و برخی در اشاره به فرهنگ غنی روحانی و عرفانی و اخالقی ایران، تالش کرده اند، این
بحث را با فیلم“ سفر سنگ” کیمیایی که در سال ١٣5٦ ،سال آغاز انقالب اسالمی
ساخته شده است ادامه می دهیم. ماجرای فیلم، به بیش از اصالحات ارضی برمی گردد.
مبارزه اهالی یك روستا، با خان روستا که برای سودجویی بیشتر، انحصار آسیاب را در
دست دارد و از گسترش آن جلوگیری می کند. خانه سفید او در دل روستای مفلوك،
می تواند تداعی گر کاخ سفید هم باشد. چیزی که مهم است همة عوامل موجود در
تصویر این فیلم، به دلیل انعکاس واقعیت زندگی روستایی مردم ما، مشحون از نشانگان
مذهب است. لباس، نور، رنگ، چهره ها، سخنان، خواندن نماز،مکان هایی همچون
مسجد، امام زاده، بقعه های متبرك، روحانی ده همسایه که در ادامةماجرا شهید می شود،
حضور قرآن در دستان او، همه و همه ، فیلم را به نمونه ای از سینمای مذهبی،آن هم از
نوع مذهب شیعه که تاریخ خونینی در مبارزه با ستم و ظلم دارد نزدیك می کند.
219  سینمای ایران
» در صحنه هایی از فیلم “ سفر سنگ” نورپردازی به عنوان نشانه بکار رفته و
توانسته است، تصاویر ذهنی فیلمساز را به روشنی عیان سازد... جایی که نور از پشت سر
به رضا فاضلی که دستاری سبز بر سر دارد تابیده و سعید راد می گوید:
- نوری که تو صورت این مرد هست، و امیدوارم که قبله ام باشد.« )تهامی نژاد،
)٩٨ ص، ١٣٦5
در صحنه ای از فیلم مردان نماز می خوانند، در جلوی سنگ، در برابر آنها، اسلحه
هایشان دیده می شود. در یك نمای واحد قرآن و شمشیر هر دو به چشم می آیند.
در ادامة داستان وقتی سنگ آسیاب تراشیده شده است، مرد روحانی، صلوات بر
پیغمبر می گیرد و سنگ و مردان کشندة آن را از زیر قرآن رد می کند، در صحنه ای
از فیلم، در تشویق مرد آهنگر به اقدام و آغاز، مرد زخمی می گوید اگر تو از خانه ات
بیرون بیایی خیلی ها به دنبالت می آیند و اهلل اکبر سر می دهند، و درست همان سال و
سال بعد یکی از شعارهای اساسی انقالب سال 57 مردم، صلوات و اهلل اکبر بود.
کیمیایی در این فیلم، گفتگوها را به طور دقیق از زبان مردم که برخاسته از فرهنگ
مذهبی تشیع و تاریخ خونین و مظلوم آن است، گرفته است، کربال، عاشورا، امام علی،
به عنوان تندیس عدالت و مردانگی، جابجا در سخنان فیلم حضور دارند، در رویارویی
مردم و ارباب، جمالتی که رد و بدل می شود قابل تأمل است، آهنگر در برابر ارباب به
مردم می گوید: » زمین مال بندة خداس که روش کار می کنه. ما سنگ و نیروی کار و
براتون می آریم. این مرد ]اشاره به ارباب[ نون ترس شما رو می خوره مردم! دستتان را
نگذارید تو دست زور. با یزید بیعت نکنید.
یاور: قرآن ما می گه با زور بجنگین. از علی فقط قسم خوردنش مانده، جنگید نشو
یاد بگیرین،...« )بالدوکی و شیراوژن، ١٣77 ،ص ١٤٤)
220  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
سرانجام سنگ آسیاب، که می تواند نمادی از دشواری حرکت، و ایستادگی و
پافشاری عزم و اراده و سرسختی ملت باشد، از باالی تپه به سوی دهکده می لغزد و
خانة سفید ارباب را ویران می کند.
در کنار سینمای داستان پرداز، نیم نگاهی کوتاه به سینمای مستند، خالی از فایده
نخواهد بود. از آنجا که ذات سینمای مستند، انعکاس بدون واسطة جامعه و موضوع
فیلمبرداری است، و تخیل و خالقیت نویسنده و کارگردان دنیای دیگری را به عنوان
مثال و تمثیلی از واقعیت و حقیقت نمی سازد، انعکاس حیات مذهبی مردم ایران، با همة
اما و اگرهای سیاست های سینمایی آن روز، چشمگیر و گسترده است تنها نگاهی به نام
بسیاری از آنها، بیانگر واضح این حقیقت است.
“خانه خدا” در سال ١٣٤5 فیلم مستند توصیفی است که بوسیلة ابوالقاسم رضایی و
جالل مقدم ساخته می شود. تهامی نژاد می گوید:
» بسیاری از شهروندان، از جمله والدین من، برای اوّلین بار، به خاطر تماشای
گزارش حج تمتع پا به داخل سینمایی گذاشتند که تمام مظاهر معمول را از در و دیوار
سالن انتظارش محو کرده بودند.« )تهامی نژاد ، ١٣٨١ ،ص٦7 )
“جام حسنلو”یك مستند تجربی دیگری است که در سال ١٣٤٦ ،در کنار نشانگانی از
اساطیر و فرهنگ و تاریخ باستانی ایران، از ویرانه های حسنلو، واقع در جنوب دریاچة
ارومیه، با قرار دادن روایت حسین منصور حالج، عارف قرن سوّم هجری از کتاب
تذکره االولیای فرید الدین عطار به یك اثر معرفتی، از انسان، وجود، هستی و حقیقت و
رنج آگاهی تبدیل شده است.
“اربعین” کار ناصر تقوایی در سال ١٣٤٩ ،همانگونه که از نام فیلم انتظار می رود به
سینه زنی ها و مراسم سوگواری و عزاداری های محرّم جنوبی ها و مردمان کار و دریا و
لنج و قایق می پردازد.
221  سینمای ایران
در مستند “فاجعه کربال” کار زکریا هاشمی در سال ١٣٤٨ ،شجاعت بیان به صراحتی
غیر قابل باور می رسد. پس از ظهر عاشورامردم صحنه را ترك می کنند و میدان ده
خالی می ماند. مفسر فیلم از گویندة محلی می پرسد:
» ببینم این مردم از تعزیه چی یاد می گیرن؟
- اگه می خواستن یاد بگیرن که تا به حال دنیا عوض شده بود...«
)همان،ص١٠٠)
سرانجام باید از فیلم های “ باغ سنگی” که در آنجا کیمیاوی دنیای شهادت را در
برابر دنیای غیب می گذارد، و تهامی نژاد تالش می کند این فیلم را به ماجرای خواب
حضرت یعقوب در سفر پیدایش که هنگام سفر از کنعان، در راه بر سنگی سر می گذارد
و می خوابد و در خواب نردبانی را می بیند که از آن محل تا آسمان و بهشت کشیده
شده است و ماجراهای آن پیوند بزند. و فیلم “ یا ضامن آهو” و “ پ مثل پلیکان” یاد
کرد. که در آنها، حرم، زیارت، پارچه گره زدن، دق الباب، سینه زنی، نوحه خوانی،
توسل، برافروختن شمع، تالش برای ارتباط شهودی و رسیدن به مرحلة حضور قلبی انجام
می گیرد، سرانجام با صدای ناگهانی نقاره، در یا ضامن آهو، یا شروع صدای طبل ها در
پ مثل پلیکان، انتظار به پایان می رسد و با آمدن عنصر تمثیلی دیگری به صحنه
خورشید، لحظة واقعه، لحظة ارتباط دنیای شهادت با دنیای غیب، تصویر می شود.
درحال و هوای تولید مستندهایی از این دست، باید یادی از مستند“ رقص درویشان”
کار سهراب شهید ثالث در سال ١٣٤٨ کرد که این مستند صحنه هایی از مراسم ذکر و
سماع دراویش در خانقاهی در غرب کشور را نشان می دهد. بدون شك دراویش و
خانقاه، بر بنیان های باورهای مذهبی جوانه زده اند و بالیده اند.) دهباشی، ١٣7٨ ،ص٩)
سرانجام با اشاره به تجربه های علی حاتمی که داستانهایی از مثنوی معنوی موالنا را
برای تلویزیون ملی در سالهای آغازین دهة پنجاه، به تصویر می کشود داستانهایی
همچون“ سلطان و کنیزك” ، “ طوطی و بازرگان ” ، “ پیر چنگی” ، “ صوفی” ، “ خلیفه
222  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
و اعرابی” ... )حیدری، ١٣75 ،ص ٣٦١ )و نصیب نصیبی که مستند “ معبد آناهیتا” یکی
از کارهای اوست، سخن از سینمای قبل از انقالب را به پایان می بریم و به سینمای بعد
از انقالب اسالمی، می پردازیم.
در فضایی اینچنین، که رژیم می کوشید با فیلم هایی مستهجن و بی پرده که به فیلم
فارسی مشهور شده بودند، اخالق و عفت جامعه را به سوی بی بند و باری و توغل در
نفسانیات و لذات زود گذر دنیایی و شهوانی سوق دهد، و به کمك فیلم های وارداتی
فرهنگ غرب و شرق را جانشین فرهنگ دیر سال اسالمی بکند، و در شرایطی که
فیلمسازان مستقل و مسؤول و دردمند و آگاه می کوشیدند این ابزار قوی را از دست،
کافه، رقص و خواب و خیال و تفریحات مبتذل نجات دهند، انقالب اسالمی از راه فرا
رسید و باران طهارت بخش و حیات آفرین انقالب بر پیکر آلوده و بیمار سینمای فارسی
باریدن گرفت.
یکی از جاهایی که در جریان انقالب، آماج خشم مردم انقالبی بود، سینماها بود.
مردم که سینمای شاه را مرکز رواج فساد، گناه و آلودگی می دانستند، در روزهای
پرتموج انقالب بسیاری از مراکز سینمایی را به آتش کشیدند، آنها با این عمل انزجار
خود را از سینمای مبتذل و دست اندرکاران و تولید کنندگان بی اخالق آن اعالم کرده
بودند.
اکنون انقالب پیروز شده بود و با وجود آنکه نظر امام دربارة سینما در دهم آبان
سال ١٣57 قبل از پیروزی بوسیلة روزنامة گاردین منتشر شده بود:
»ما با سینماهایی که برنامة آن ها، فاسد کنندة اخالق جوانان و مخرب فرهنگ
اسالمی باشد، مخالفیم، امّا با برنامه هایی که تربیت کننده و به نفع رشد سالم اخالقی و
علمی جامعه باشد، موافق هستیم.« )طالبی نژاد، ١٣77 ،ص 5 )
و جمله انقالبی و برندة امام که در بهشت زهرا با صدای رسا اعالم کرده بود:
223  سینمای ایران
» ما با سینما مخالف نیستم، با فحشا مخالفیم.« سینما حیران مانده بود و جامعه و
فضای انقالبی آن دربارة سینما به یك تصمیم درست و راهکاری روشن نرسیده بود.در
یکی دو سال اوّل، مسؤلیت سینمای کشور در یك سردرگمی از اداره ای به اداره ای
دیگر پاس داده شد.
جشنوارة فیلم های کودك و نوجوان در آبان ١٣5٨ شکل گرفت. جشنوارة میالد در
سال ١٣٦٠ بوجود آمد، جشنوارة محراب در سال ١٣٦٠ سینماگران آما تور را به دورهم
فرا خواند. و سرانجام جشنوارة هنری فیلم فجر، از دوازده بهمن تا بیست و دوّم آن در
سال ١٣٦١ آغازی شد برای انسجام، بررسی و نگاهی بهتر. بنیاد سینمایی فارابی در سال
١٣٦٢ به عنوان یك سازمان مستقل که می توانست بازوی وزارت ارشاد در سامان دادن
به صنعت و هنر سینما باشد، شروع به کار کرد.
حوزة هنری که بعدها به سازمان تبلیغات اسالمی پیوست به روی کار آمد، بخش
فرهنگی هنری، دفتر تبلیغات اسالمی حوزةعلمیه قم، فعالیت گسترده ای را جهت آشنا
کردن طالب حوزةعلمیه قم با هنر و بویژه سینما آغاز کرد.
بالفاصله بعد از پیروزی جنگ شروع شد، و این خود می توانست منبع عظیمی از
الهام و موضوع و سوژه در اختیار هنرمندان قرار بدهد.
از 5٢٤ سینمای فعال، بیش از ٢٠٠ سینما در کوران حوادث انقالب طعمة حریق شده
بودند و سینماهای باقی مانده با فیلم هایی از سینمای مبارز قبل از انقالب، البته با جرح و
تعدیل هایی، و بیشتر فیلم های وارداتی جهان شرق، عموماً با ایدئولوژی های چپ و
مارکسیستی ارتزاق می شدند. فیلم هایی همچون “زِد” اعتراف، حکومت نظامی ، کودتا،
شب روی شیلی، نبرد الجزایر و محمد رسول اهلل پردة سفید سینما را رنگ می زدند.
نگاهی به آمار فیلم های خارجی، قابل توجه است:
224  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
» در فاصلة مهر ١٣5٩ تا آبان ١٣٦٠ شوروی با 75 فیلم، ایران ٤٠ فیلم) محصول
پیش از انقالب و پس از آن( امریکا ٢5 فیلم، انگلستان ٢٢ فیلم، ایتالیا ٣٩ فیلم، فرانسه
١٣ فیلم، یوگساوی 7 فیلم، کرةشمالی، کوبا و رومانی ٤ فیلم« )همان ، ص١١)
در چنین فضایی، بدون شك عوامل سینمای فارسی قبل از انقالب، با توجه به تسلطی
که بر صنعت سینما داشتند و نبض گیشه را می فهمیدند، تالش کردند با نقابی تازه و
همسویی با زمان و اقتضائات آن، در سینمای بعد از انقالب جای پایی برای خود باز
کنند، فیلم هایی همچون فریاد مجاهد، و برزخی ها و دادا، ودست شیطان و آفتاب نشین
ها و... از آن دسته بودند که هر کدام عکس العمل های متفاوتی را در میان مطبوعات و
متخصصان فن برانگیختند، در این میان فیلم برزخی ها به کارگردانی ایرج قادری و همة
عوامل سازندة آن به شدت از سوی محافل هنری انقالب و مطبوعات انقالب، در هجوم
انتقادهای سخت، قرار گرفت. این امر به خوبی نشان داد که سینمای بعد از انقالب از هر
گونه قرابتی، با اسالف قبل از سال ١٣57 به شدت بیزار است. و فرزندان انقالب، هنر آن
را از هر گونه ویروسی که امکان آلودگی دارد پاس می دارند.
با صرف نظر از نخستین فیلم ها که به نوعی فرصت طلبی محسوب می شدند، فیلم
هایی مثل راهی به سوی خدا، خشم الهی، شجاعان ایستاده می میرند،انفجار، سرباز اسالم،
مسافر شب، کرکسها می میرند، سیم خاردار، قیام، افیون، برزخی ها و... می توان گفت
فیلم خونبارش ساختة امیر قویدل، نخستین فیلمی بود که به واقعیت ها و حوادث انقالب
اسالمی درست نزدیك می شد و آنها را قاب می گرفت. در این فیلم که فیلمنامة آن در
صدا و سیمای انقالب تصویب شده بود، یك رخداد انقالب اسالمی در هفده شهریور،
فرار سربازها ازارتش شاه و پیوستنشان به مردم، با شخصیت های واقعی، بازسازی شده
بود.
فیلم توجیه، به عنوان نخستین فیلم داستانی حوزه هنری، با کارگردانی مخملباف
ساخته شد ولی به خاطر ضعف های عمدة فیلم که از نبود شناخت کافی سازندگانش از
رسانة سینما مایه می گرفت توفیق الزم را به دست نیاورد. بعد از توجیه، مخملباف“ توبه
225  سینمای ایران
نصوح” ، “استعاذه” و “ دو چشم بی سو” را ساخت. این فرصتی طالیی بود که انقالب در
اختیار جوانان، وبویژه شخص مخملباف قرار داده بود تا با خیال راحت برای رسیدن به
سینمای مقبول انقالب اسالمی، به دور از هر گونه نگرانی گیشه، بافراخبالی تمرین کنند.
در این میان “ خانة آقای حقدوست” در صدا و سیما ساخته می شود، نخستین اثر
کمدی بعد از انقالب، فیلمی در نهایت سادگی، کم خرجی و مورد پسند عموم
تماشاگر.زمان گذشت و بنیاد سینمایی فارابی با مدیریت درست و قابل تحسین و
حمایت مسئولین درجة اوّل زمان که هنر و سینما را می فهمیدند، سقف تولید را باال برد،
و در همان یکی دو سال اوّل سینما های کشور از نمایش فیلم خارجی بی نیاز شدند و در
سال ١٣٦٤ فیلم های شهر موش ها، گل های داوودی، عقاب ها، تاراج، و مردی که زیاد
می دانست، رقم فروش هفت میلیون تومان در نمایش نخست را به دست آوردند و با
احتساب فروش در شهرستان ها، برخی از آن ها، به ویژه سه فیلم اوّل، نزدیك به بیست
میلیون تومان فروش داشتند، که نسبت به سقف هزینة تولید در آن زمان ) حداکثر پنج
میلیون تومان( رقم قابل توجهی است.) طالبی نژاد، ١٣77 ،ص55 )این شکستن رکورد
سقف فروش در تاریخ سینمای ایران تا آن روز بی نظیر بود.سینمای نوزاد انقالب حاالبر
روی پاهای خود راه می رفت. سینما حد و مرز خود را شناخته بود. جشنواره ها، همایش
ها و پژوهش هایی که دربارةسینمای دینی جریان داشت در کنار نقدها و تمرین های
عاشقانة هنرمندان جوان، همراه با تجربه های سینمای جدی و روشنفکر قبل از انقالب،
سینمای انقالب را در رشد و کمال، یاری کرده بود.
اکنون مخملباف با دستفروش، بایسیکل ران، ناصر الدین شاه اکتورسینما، عروسی
خوبان، نوبت عاشقی و هنر پیشه، و عباس کیا رستمی“ با خانة دوست کجاست؟” ،
“کلوزآپ” ، “زندگی و دیگر هیچ” “ وزیر درختان زیتون” و... در محافل جهانی شناخته
شده بودند، و بیضایی با کارهایی همچون “ مرگ یزدگرد” ، “ شاید وقتی دیگر” ، “
مسافران“ و “ باشو غریبه کوچك” و... مهرجویی با “ اجاره نشین ها” ، “ هامون” ،
“سارا” ، “ پری” ، “ بانو” و... کیمیایی با “ سرب” ، “ تیغ و ابریشم” ، “ گروهبان” و...و
226  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
حاتمی کیا با “دیده بان” ، “مهاجر”، “ از کرخه تا راین” و... مجیدی با “ رنگ خدا”، “
بچه های آسمان” ، “ آواز گنجشك ها” و... مال قلی پور با “ بلمی به سوی ساحل” ، “
پناهنده” ، “ پرواز در شب” و ... و سینما گرانی همچون تقوایی، نادری، رخشان بنی
اعتماد، تهمینه میالنی و آوینی با روایت های فتحش و... صف سینمای انقالب را
درخشنده تر از همیشه به پیش می راندند.
در سینمای جنگ، حاتمی کیا، نخستین کسی است که صمیمانه به واقعیت جنگ
نزدیك می شود. او بدون اینکه دچار شعارگویی و خیال پردازی شود، از آنجا که خود
در جنگ حضور داشته است، و همراه با گروه روایت فتح از چشم دوربین نیز جغرافیای
جنگ را تماشا کرده بود، در نهایت سادگی و صمیمیت ، یك رزمندة واقعی را با همة
ترس ها و آرزوها و باورهایش به تصویر می کشد. دیده بان که در فیلم به عمده عارفی
نامیده شده است در سیری ساده، طبیعی و انسانی به فرجام وصالیعنی شهادت می رسد:»
او در ابتدای مأموریت- عزیمت از منطقه ای به منطقة دیگر جبهه- از مرگ می هراسد
و می گریزد و این ترس و گریزی طبیعی و انسانی است؛ مرتب خمپاره در کنارش
منفجر می شود و او با موتورش ترسان به جلو می رود. پس از دیدن عده ای از همرزم
هایش که زخمی شده اند، نیاز بقیه را به خود در منطقة دیگر بهتر درك می کند و برای
یاری به آن ها، در رفتن شتاب می کند، اما همچنان مضطرب و ترسان است، به خصوص
این که موتورش را در همین اثنا از دست می دهد و باالجبار پای پیاده و تنها عازم
منطقة جدید می شود. دوربین روی دست نیز ترس و ضعف و کشمکش درونی او را به
خوبی القا می کند. دیده بان از ترس مرگ، سر به زمین می ساید، خمپاره ای در کنارش
می افتد و عمل نمی کند. او می گرید و گریان برمی خیزد و دوباره نگاهی به خمپارة
عمل نکرده می اندازد. باد هم از جلو مانع پیشروی او است، اما به زودی پس از غلبة
نسبی بر ترس و ایجاد دگرگونی روحیش، همین باد با وی همراه می شود و او را به جلو
سوق می دهد. پس از نخستین تجربة مرگ، ترس او کم رنگ می شود. صدای خمپاره
ها که دم به دم در کنارش فرو می افتد، بدل به مارش نظامی جمعیتی بزرگ می شود و
227  سینمای ایران
او خود را جمعیت می بیند؛ جمعیتی از یاران و همرزم هایش. نماهای پاهای دیده بان، او
را مصمم می نمایاند و راه رفتن به دویدن و سرانجام به پرواز می انجامد، با لبخندی
فاتحانه. و دوربین از زیر به باال می رود و او در آسمان می گیرد. دوباره خمپاره ای در
کنارش فرو می افتد و باز عمل نمی کند؛ تجربة دیگری از مرگ. دیده بان در کنار
گودال آبی به زمین می افتد و با دست تالش می کند چیزی را در آب ببیند؛ شاید چهرة
معصوم خود را یا نوری یا لبخندی یا ... . گریان برمی خیزد و نگاهی دوباره به خمپارة
در آب می اندازد. صدای خنثی شدن آن، حس نزدیکی مرگ را به خوبی می رساند. او
مرگ را تجربه کرده، اما هنوز انتخاب نکرده، لذا مرگ هم به سراغش نمی آید. جاده از
نگاه او به سرعت پیش می رود. این اغراق در پیشروی به منظور القای روحیةمصمم و
عزم او است. تمام این سیر دگرگونی انسانی، با تصاویر سادة سینمایی، بدون شعار و
دیالوگ به ما منتقل می شود، و گویا و شفاف هم منتقل می شود و حس به خوبی از
کار در می آید، و این یعنی تمام حرف در سینما.« ) فراستی، ١٣٨٩ ،ص٦)
اینگونه او به شهادت از نوع انتخابی اش دست می یابد، اکنون او در شرایطی ،
ناگزیر به انتخاب مرگ است. او وقتی در محاصرةدشمن قرار می گیرد یا باید با ذلت
تسلیم می شد، یا خودکشی می کرد. خودکشی با باورهای او متناقض بود، او مرگی
حماسی را برمی گزیند و با دادن گرانی مکانی که خود در مرکز آن ایستاده است و در
دورتادورش دشمن بعثی صف بسته است صحنة مرگش را در نمایی که خورشید از
پشت سرش می تابد و در مکانی برتر از دشمنانش قرار دارد و لبخند پیروزی بر لبانش
گل داده است، به زیباترین لحظةپرشکوه حیاتش، لحظة شهادت تبدیل می کند.
او در مهاجر به خوبی نشان می دهد که رزمندگان اسالم برای کشتار به جبهه نرفته
اند، آنها می خواهند از مرزهای خود دفاع کنند و درر این راه با تالش آگاهانه به انسان
که مخلوق خداست احترام می گذارند، و اگر قرار است برجی از دشمن ویران شود و به
آتش کشیده شود، حتّی در لحظات آخر حمله، اگر سربازی از دشمن، یك انسان، بر
228  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
روی برج دیده شود شلیك را متوقف می کنند و منتظر می مانند تا برج خالی از
هرگونه موجود زنده، طعمة انفجار و حریق شود.
حاتمی کیا در فیلم از کرخه تا راین، با کشاندن رزمندگان مجروح به آن سوی
مرزها تا ساحل راین در سرزمین آلمان، دوباره به انسان و هستی پیچیده و چند بعدی او
نزدیك شد و دردمندی و فریاد مظلومیت در گلو ماندة رزمندگان انقالب اسالمی ایران
را به تصویر کشید و با قرار دادن سعید و نوذر در برابر هم، راه هر گونه انتخابی را برای
انسان، باز گذاشت و توانست یك بار دیگر در جمعی از خواهر و برادر و دوست
مخالف، بحث عشق و عقل را به نیکی بپردازد.
بیضایی در با شو غریبة کوچك، از جنگ می گوید از ستم، ویرانی و مصیبت های
آن، او در این فیلم غربت و آوارگی انسان ایرانی، و سرانجام به سامان و مهربانی رسیدن
او را در آغوش مادر که می تواند نمادی از وطن باشد به نمایش می گذارد.
باشو نوجوان جنوبی در هنگامة بمب باران های جهنمی جنوب، به کامیونی پناه می
برد، و فردا از خطة سرسبز وبهشتی شمال، سردر می آورد. بیضایی او را در برابر سوسن
تسلیمی قرار می دهد، مادری که شوهرش در جبهة جنگ است و اکنون باید با پسر بچه
ای گنگ و غریبه به ارتباط و تفاهم برسد. ماجرا کاویدن انسان است و مصائب و
نیازهای آن و درد غربت او بر روی زمین.
در روند تفاهم یکی از صحنه های زیبای داستان اتفاق می افتد، در جریان یك
کشمکش با بچه ها، باشو به زمین می خورد و کتاب فارسی ابتدایی را که از دست بچه
ها به زمین افتاده است برمی دارد، اکنون او به زبان فارسی صفحة فرزندان ایران را می
خواند.
اینگونه بیضایی بر وحدت ملی ایران تأکید می کند. ما همه با هر رنگ پوستی که
داریم، از جنوب تا شمال از شرق تا غرب، و با هر زبان و گویشی، فرزندان یك
کشوریم، فرزندان یك میهن، فرزندان ایرانیم. باشو اکنون می تواند کلمات شمالی را یاد
بگیرد، مرغانه، داس و... و خود خدمتگزار و در مراحلی، حامی مادری باشد که شوهرش
229  سینمای ایران
در جبهه است. جنگ تمام می شود. پدر خانواده برمی گردد با دستی از دست داده، و
باشو که جنگ خانه، کاشانه، پدر و مادر و خواهرش را با بی رحمی از او ستانده، در
آغوش مادری مهربان و پدری زجر کشیده از جنگ به آرامش می رسد.
اینگونه باشو فیلمی می شود انسانی، وطن دوست و مهربان، فیلمی که در آن وحدت،
یکپارچکی، انسانیت ملت ایران به نمایش درمی آید و با دعوت به مهر و عاطفه، فریاد
سرمی دهد: دست در دست هم دهیم به مهر، میهن خویش را کنیم آباد.
با وجود مجال اندك، باید از “ بچه های آسمان” بنویسم، بچه های آسمان مجید
مجیدی، که حاال دیگر بچه های آسمان سینمای ایران، سینمای آرمانی، ملی، و متعهد
انقالب اسالمی ایران است.
فیلم در عین اینکه فقر موجود را نشان می دهد با ورود به دنیای پاك کودکانه، قاب
هایش را با یك شادی ساده و صمیمی می آکند. خواهر و برادری برای رفتن به مدرسه
فقط یك جفت کفش کنافی پاره پوره دارند. آنها در صحنه ای از فیلم کفش ها را می
شویند،و این شستن با طراحی درست صحنه، صدا، موسیقی، بازی حباب ها و تدوین
کامل، شادی کودکانه ای را می آفریند که تکیه بر آسمان دارد و این همان شادی است
که دین مومنان و باور کنندگان را به سوی آن هدایت می کند. زیستن شاد و امیدوار،
در هر شرایطی باتکیه بر آسمان ،در این فیلم شمال شهر نیز تصویر می شود. طبقة متمول
در برابر طبقة فقیر دیده می شود. امّا این نگاه، نگاهی سیاه، که کینه بیاورد و تنفر بزاید
نیست. نگاه، نگاهی انسانی است که فقط می تواند با پشتوانه جهان بینی مذهبی و دینی،
یك نگاه برخاسته از باور به خداوند و مشیت او، بوجود بیاید.
پدر مردی زحمتکش و متعهد است که با امانت داری و ادب، دشواری های زندگی
را می پذیرد، با صاحبخانه برخوردی درست و حق به جانب دارد، با بچه ها و خانواده
اش مهربان است، و بچه ها بی آنکه از او بترسند، با یك شرم و حیای ذاتی، شریك غم
ها و شادی های خانواده اند، و تصمیم آنها برای کفشدار شدن از مسیر یك مسابقه،
مسابقه ای که به خاطر جایزه اش، یك جفت کفش، مقامم سوّم آن را می خواهند نه
230  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
مقام اوّلش را، دست به دست هم می دهد و از این فیلم، به راستی نمونه ای واال برای
سینمای مذهبی می سازد. مکان های فیلم، آن خانه، پنجره ، کوچه های تنگ و داالن
های تاریك، همه دست به دست هم می دهندو تماشاگر را به سوی آن حوض آبی، با
آن ماهی های قرمز پیش می برند، تا علی پاهای تاول زده اش را در آب حوض فرو
برد، و تماشاگر در نمایی از باال، او را در مرکز هستی ببیند که تمام ذرات جهان و
ماهی ها شعورمند شده اند، و به چنین پاهای فداکار و بخشنده بوسه می زنند. نام دو
بازیگر کوچك آن علی و زهرا، در آن خانةکوچك ، با آن همه عشق و عاطفه و ایثار
و مهربانی، خود می تواند کتاب حجیمی باشد برای سخن، چنین است که مسعود فراستی
می گوید:» باز هم می گویم بچه های آسمان فقط یك فیلم خوب، عمیق، زیبا، و
آرمانی نیست،که همة اینها هست، بلکه بیش از این ، به باور من،نوعی متر است، معیار
است... برای تشخیص یك سینمای آرمانی و ملی... با پشتوانةجدی اعتقادی، اما بدون
شعار... به باور من بچه های آسمان از بهترین فیلم های تاریخ سینمایی ایران است... .«
)فراستی، ١٣٨٩ ،ص ٣7٣)
مجیدی در فیلم رنگ خدا، دیدن و ندیدن را به نمایش می گذارد، ممکن است چشم
هایی از نظر زیست شناسی سالم باشد و نگاه کند و دنیای مادی، طول و عرض و ارتفاع
را ببیند، امّا در واقع ازدیدن خیلی از زیبایی های نورانی محیط اطراف خودد کور باشد.
و همیشه اسیر تاریکی ها و سایه ها باشد همچون پدر سالم محمد پسر بچه فیلم رنگ
خدا و ممکن است چشم هایی از نظر زیست شناسی کور باشد، طول و عرض و ارتفاع و
جهان پر از نور و رنگ را درك نکند، امّا ببیند، همچون محمد، پسر کور پدر سالم فیلم
رنگ خدا.
رنگ خدا یك باور شناخته شدة فرهنگ دینی را، که خدا در همین جا در همین
نزدیکی است .خداوند در تمام هستی سریان دارد و میتابد، اگر چشم دیدن داشته باشیم و
دیده بگشاییم به راحتی می توان آن را دید، لمس کرد و از حضور رنگ های وجود او
231  سینمای ایران
غرق شادی و سرور و لذت شد، با جدیدترین و سایل روز، دوربین و با مدرن ترین
منطق و شکل و زبان هنری، سینما، بیان می کند.
محمد جهان و هستی را لمس می کند او با گوش و انگشتانش جهان را به تماشا می
نشیند و مخاطب از پشت شانه های محمد، جهان را که تجلی خداست با همة رنگهایش
می بیند امّا نه با چشم های سر او که با چشم دل او.
فیلم از زمین آغاز می شود به آسمان بر می شود، نرم نرمك به زمین برمی گردد و
با نور دستهای تماشاگر محمد، بسته می شود.
بدیهی است اگر بخواهیم از تك تك فیلم های بعد از انقالب حتّی بی آنکه وارد
جزئیات شویم سخن بگوییم، مقالة حاضر به ده ها کتاب در کنار ده ها کتاب دیگری
که چاپ شده است تبدیل خواهد شد، ضمن اینکه عالقه مندان را به مطالعة آنها حواله
می دهم، اجازه می خواهم سخنی فشرده از سینمای مستند بعد از انقالب، سخن را با یك
جمع بندی به پایان ببریم.
اگر از فیلم های مستند پراکنده ای که راه پیمایی های مردم، حوادث انقالب، و چند
صدایی انقالب را در جنگ با امپریالیسم جهانی تصویر می کرد بگذریم، با صدور فرمان
امام خمینی مبنی بر تأسیس جهاد سازندگی) تیر ماه ١٣5٨ )واحد تلویزیونی جهاد
سازندگی شکل گرفت و سینما گرانی همچون محمدرضا اسالملو، بهروز افخمی، منوچهر
مشیری و ... و سرانجام سید مرتضی آوینی با دو کار “ شش روز در ترکمن صحرا” و “
سیل در خوزستان” به واحد تلویزیونی جهاد پیوستند. با روی کرد جهاد به سوی مردم
محروم و کشاورزان دوربین هم به راه افتاد و فلیم های “ حدیث درد” در جاسك و “
قصة ما این بود” در قروةدامغان ساخته شد.) تهامی نژاد، ١٣٨١ ،ص ١٣٠ )در همان
سالها، عباس کیارستمی، در کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان، فیلم مستند “
قضیه شکل اوّل، شکل دوّم” را ساخت و محدرضا اصالنی فیلم “ کودك و استثمار” را
در کانون ساخت، ادامة این حرکت یه فیلم “ کوره پزخانه” کانون رسید که محمدرضا
مقدسیان آن را در سال ١٣5٩ ساخت او در این فیلم از استثمار کودکان و کار طاقت
232  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
فرسای آنان در کوره آجرپزی سخن گفت و فیلم در همان سال جایزة بهترین فیلم
مستند فستیوال مسکر را به دست آورد.)همان، ص١٣٢ )جنگ شروع شد. هیجان جبهه و
غیرت دفاع از وطن و انقالب به جوش آمد، اوّلین گروه سینمایی یا کارگردانی محمود
بهادری فیلم کوتاه “ خرمشهر، شهر خون، شهر عشق” را ساختند که در اوّلین جشنوارة
فیلم فجر برندة جایزة بهترین فیلم مسند کوتاه جنگ تحمیلی شد. با شروع جنگ واحد
تلویزیونی جهاد در اختیار جنگ قرار گرفت و در کنار ساخت فیلم های مستند جنگی،
مؤسسه روایت فتح در جهاد سازندگی شکل گرفت.
نام سید مرتضی آوینی، سید شهیدان اهل قلم، با همین فیلم ها، تا دورترین آبادی
های ایران، به تسخیر دلهای مردم مسلمان و انقالبی ایران رفت.
آوینی در مصاحبه ای مفصّل، دربارة گفتار فیلم های روایت فتح می گوید: » گفتار
فیلم ها در روایت فتح، از یك سو دارای جنبه ی توصیفی است، یعنی صحنه های موجود
در فیلم را توصیف می کند، و ارتباط موضوعی صحنه ها را با یکدیگر توضیح می دهد،
و از طرف دیگر، گفتار سعی می کند با ذکر ماهیت تاریخی اتفاقات و ارزش آن در
جهت اقامه ی عدل و قسط در سراسر جهان، عمق تاریخی صحنه ها را ارائه کند .
مخاطب خویش را همواره ناظر بر این اعماق، نگاه دارد.« )بابایی، ١٣٨٣ ،ص٩٦)
او در رابطه با روانشناسی انسان و فطرت ذاتی بشر وارتباط آن با فیلم های مستند
خود می گوید:»...ما معتقدیم که فطرت الهی بشر، الجرم در مقابل حق خاضع است و
آن را خوب می شناسد، بنابراین سعی می کنیم هرگز از جاده ی عفاف و بیان حقیقت،
خارج نشویم و دروغ نگوییم، بنیان کر ما از نظر روانشناسی فیلم، همین فطرت
است.)همان، ص ٩٨)
سخنان شهید آوینی هر چند دربارة فیلم های روایت فتح گفته شده است، امّا از یك
نظر کلی تر، می توان گفت زاویة دید وجهان بینی و سمت و سوی نگرش هنرمندان
مسلمان را در ارتباط با دوربین و سینما بیان می کند. او دربارة نمایش اسلحه، جنگ،
حادثه و اتفاقات هیجان آفرین کاذب می گوید:
233  سینمای ایران
» ... ما برای جلوگیری از حکومت شیطان بر جهان، و اقامه ی عدل و قسط چاره ای
نداریم جز اینکه با دشمن حق قتال کنیم. این مجموعه ی اعتقادات در تدوین فیلم های
روایت فتح تأثیر اساسی دارد. در هیچ یك از فیلم ها نیست که ما به خود جنگ و یا
ماشین و ابزار جنگ اصالت داده باشیم، همواره ایمان رزمنده هاست که اصالت دارد.به
همین ترتیب از شجاعت های کاذبی که معموالً در فیلم های آمریکایی شاهد آن هستیم،
پرهیز داریم. شجاعت مؤمنانه از یقین }دینی به خدا{ ناشی می شود، نه از جنگ طلبی و
ماجرا جویی و عجب و تکبر.« )همان، ص٩٩)
به این ترتیب فیلم های مستند روایت فتح، در جهت نشان دادن ایمان مذهبی
رزمندگان و باور آنها به اسم های زیبای خداوند و تالش آنها در جهت استقرار این
اسمهای متبرك، مقدس و زیبا بر روی، حرکت می کنند. شاید از این نظر بتوان گفت
مستندهای جنگی بعد از انقالب سینمای ایران، سالم ترین و بی نظیرترین مستندهای
جهان باشند که در آنها جنگ طهارت با آلودگی و ناپاکی، جنگ برای نفی زور و ستم،
اقامة قسط و استقرار صلح پایدار، به تصویر کشیده شده است.
بدون شك پشتوانه توفیق فیلم های روایت فتح در ارائه درخشان نبرد ایمان بسیجیان
مسلمان این اعتقاد پاك آوینی است:
» آنچه که جبهه های جنگ ما را از دیگر جبههای جنگ در سراسر دنیا، جدا می
کند و به آن چهره ای خاصی و روحانی می بخشد، این است که این جنگ از عمیق
ترین اعتقادات ایمانی ملت ما برخاسته است... انگیزه ی ما از شرکت در جنگ قدرت
طلبی نیست، ما معتقدیم که این جنگ نبرد بین حق و باطل است. و این راهی که ما طی
می کنیم رائه ی همان راهی است که انبیای الهیی از آغاز هبوط بشر بر کره ی زمین
برای تکامل و تعالی معنوی بشر و برقراری قسط و عدل در پیش گرفته اند.«) همان،ص
)١٠5
با تأمل در جریانات سینمایی و آرمان های انقالب، به راحتی روشن می شود که
انقالب اسالمی قرارداداهای نا نوشتة سینمای فارسی قبل بهمن ١٣57 را در کوبید. سینما،
234  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
با تعطیل کردن کافه ها، کاباره ها، مشروب فروشی ها، و موسیقی و رقص حرام، با
دعوت جامعه و هنر به سمت عفت و تقوا، برهرگونه تصویری که باعث تحریك و
عصیان نفسانیت مخاطب می شد و با سوء استفاده از انگیزه های غریزةجنسی و نفسانی و
شهوی تماشاگر، از او برده ای می ساخت برای سینمایی پوچ و بی محتوا خط بطالن
کشید، و با از میان برداشتن صحنه های خشونت، بویژه زد و خوردهای دروغین و بی
اساس قهرمان فیلم فارسی با مردان شرور و به اصطالح الت فیلم، عناصر و عوامل مسحور
کننده و مخدر سینما را از آن گرفت و سینما و سینماگران را در تالش برای بقا، به
سوی هنر راستین و اصیل در تحلیل انسان و جامعه فرا خواند.
اکنون سینماگران در برابر هر عامل کاذب و سهل الوصول، به نوعی از سوی
مخاطب انقالبی و به نوعی از سوی قوانین اداره جات ناظر هنر و سینما، با ممنوعیت
روبرو بودند، سینما هنر گرانی بود و توجه به گیشه و ایجاد عالقه و جذبه برای مخاطب،
نقش اساسی در آن داشته و دارد. باید کاری می شد. انگیزه ها جوانه داد و خالقیت ها
شکفت و توجه به درام و زیر بنای اساسی آن یعنی تضاد، تضاد و نبرد انسان با انسان،
انسان با محیط و جامعه، انسان با طبیعت، و بخصوص ستیز انسان با خویشتن، زمینه های
اصلی آفرینش های سینمایی را فراهم آورد. جامعة پویای ایران بعد از انقالب، با جنگی
که بر او تحمیل شده بود، و با روی گردانی ذهن و اندیشة این جامعه، از خواب و خیال
و رؤیا و تخدیر، و توجه به واقعیت های تلخ و شیرین و خشن و ملموس خود و اطراف،
سینمای ایران را خیلی زود در ردیف محبوبترین سینماهای جهان قرارداد. سینمای
انقالب با نزدیك شدن و جهت گیری به سوی واقعیت ها، در موضوعات سیاسی به
آثاری چون “مرگ یزد گرد” بیضایی، “حاجی واشنگتن” حاتمی، بایکوت و بسیاری از
فیلم های مخلباف و فیلم هایی همچون شیر سنگی، میرزا کوچك خان، توهم ، شیالت
و... دست یافت، درسینمای جنگ با کارگردان هایی همچون حاتمی کیا، درویش،
مالقلی پور،و... جنگ از ابعاد گوناگون بویژه از منظر انسانی مورد کاوش قرار گرفت.
در سینمای خانواده، زن، و اخالق بیشترین فیلم ها پرداخته شده است و از آن میان می
235  سینمای ایران
توان از مترسك، گل های داوودی، بی بی چلچله، بگذار زندگی کنم، ایستگاه، طوبی،
بچه های طالق، ریحانه، زمان ازدست رفته و مادر، دندان مار، رابطه، مادیان، شیرك،
جهیزیه برای رباب و... را نام برد.در سینمای کودك و نوجوان، شهرموشی ها ، گلنار،
کارگاه ٢ ،شنگول و منگول، دزد عروسك ها، سفرجادویی، گربة آوازخوان علی و
مخول جنگل، شهر در دست بچه ها و... باروی کردایجاد لحظات شاد برای بچه ها ساخته
شد.
در فیلم های عرفانی، می توان از هبوط، دو چشم بی سو،)در جهت ایمان به معجزه(
دلشدگان، جستجوگر، یا دو دیدار، مسافران مهتاب و هامون )در پرداختن به خویشتن و
اعماق خود، هر چند می توان آن را به نوعی فیلم روان شناسانه به حساب آورد.( و... نام
برد.
در اسلوب کمدی می توان از اجاره نشین ها، ناصر الدین شاه اکتورسینما، خارج از
محدوده، زرد قناری، کفش های میزا نوروز، دیگه چه خبر؟، گراند سینما، خواستگاری
و مجموعة تلویزیونی قصه های مجید و سریال های طنز و کمدی مهران مدیری و... نام
برد.
آنچه مهم است توجه این نکته است که در همة موضوعات و با همة فیلم ها، واقع
گرایی از اساسی ترین و ویژگی های سینمای بعد از انقالب استبعد از واقع گرایی می
توان به زن و نقش آن در سینمای بعد از انفالب به عنوان یك ویژگی نگاه کرد. انقالب
زن را از عروسك پشت ویترین سینما بودن نجات داد. به تبع همین امر، زن از مزد و
رکافه بودن، و از عروسکی بی اختیار بودن که با نمایش جاذبه های زنانة خود، از رنگ
تفریح بودن و عامل جذابیت های کاذب، رهایی پیدا کرد. و دوش به دوش مرد، به
عنوان یك انسان، به عنوان عضوی از اعضای جامعه، در رابطه با حقوق فردی،
روانشناسی انسانی، حقوق اقتصاد و اجتماعی یك انسان، در فیلم های بعد از انقالب در
عرصه تحلیل و بررسی قرار گرفت. بگذریم از به عنوان یك سینماگر در تولید فیلم ها با
موفقیت گام برداشتند، در متن داستان فیلم نیز به عنوان یك انسان مورد توجه قرار
236  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
گرفتند، و شاید بتوان گفت از نظر موضوعات محوری، بیشترین سهم را در سینمای بعد
از انقالب داشته اند.
در این خصوص می توان به زن و شخصیت آن در فیلم های حاتمی کیا، رخشان بنی
اعتماد، در سه گانه داریوش مهرجویی، بیضایی، مسعود کیمیایی، تهمینه میالنی و...
رجوع کرد.
در این خصوص شورای فرهنگی اجتماعی زنان که در کتاب نمای آبگینه مقاالت
همایش زن و سینما را جمع کرده است مدعی است:
» سینما باید با نگاه معرفت شناختی براساس خاستگاه و مبانی برگرفته از اسالم ناب،
به زن در محصوالت خود بنگرد. شخصیت زن را از پیرایه ها و رسوم بدوی و خرافی
گذشته پاك نماید و پیشرفت های زنان را به عنوان محور اصلی در توسعه کمی و
کیفی، فرهنگ و معنویت، تربیت نیروی انسانی بالنده و پویا به تصویر بکشاند و از این
رهگذر، اصالح گر، نگرشهای غلط و فاقد اصالت، نسبت به زن باشد.)نمای آبگینه،
١٣7٨ ،مقدمه( و براستی تالش در جهت سیاستی اینچنین، برخورد با زن را به یك
ویژگی اساسی برای سینمای انقالب اسالمی کرده است.بعد از ویژگی زن در سینمای
انقالب، می توان از خصیصه دیگری تحت عنوان استفاده از نابازیگران نام برد. هر چند
این ویژگی در فیلم هایی از سهراب شهید ثالث در قبل از انقالب نیز دیده شده بود، امّا
بعد از انقالب بسامد باالی این خصیصه می تواند آن را به یکی از ویژگی های سینمای
بعد از انقالب ایران تبدیل کند.
استقبال از این ویژگی در فیلم های بعد از انقالب که در نزدیك کردن آنها به
واقعیت و واقعی نشان دادن آنها سهم اساسی دارد، در فیلم های بعضی از کارگردان ها،
از جمله کیا رستمی به یك اصل تبدیل شده است. از بهترین نمونه های آن می توان از
“ خانة دوست کجاست” “ باشو غریبة کوچك” و “دونده” و“ آب باد خاك” و... نام
برد.
237  سینمای ایران
به تبع استفاده از نابازیگران، شیوع گویش های محلی و لهجه های گوناگون نواحی
ایران در متن فیلم ها نیز،یکی دیگر از این ویژگی هاست. کارگردانان و فیلمسازها در
جهت عمیق کردن آثار از نمادها و تمثیل ها و رمزها و اسطوره های ایران باستان، و
فرهنگ غنی دیروز و امروز ایران فراوان سود می جویند که این بهره برداری در آثار
کسانی همچون بیضایی، حاتمی، مخملباف، مهرجویی و... به یك ویژگی تبدیل می شود.
به این تربیت توجه به فیلمنامه و نثر آن، از نکاتی است که بعد از انقالب در حدّ یك
ویژگی مورد تأکید و دقت قرار گرفت. و از همین مسیر “ سینماگران مؤلف”، به عنوان
یك اصطالح در فرهنگ سینمایی آشنای محافل اهالی سینما واقع شد.
توجه به نثر سالم، گفتگوهایی که در عین برخورداری از گویش های بوی، قابل
درك و فهم برای مخاطب باشد، سالمت نثر، در عین توجه به تنوع در گویش های
شخصیت های فیلم،از ویژگی های اساسی سینمای بعد از انقالب است. هر چند
کارگردان های صاحب سبکی همچون بیضایی در نگارش فیلمنامه های خود توجه به
جنبه های باستانی سخن، امروزین و جنبه های شاعرانه آن را به شکلی جدّی در دستور
کار خود دارند، او در “ مرگ یزدگرد” “طومار شیخ شرزین” “ و شب هزار و یکم” و “
سیاوش خوانی” از همة نقش های زبان سود می جوید و با فرا بردن زبان در الیه های
تودرتوی معانی، با بسامد باالی نقش شعری، زبان را بی آنکه به رابطةتفاهم با مخاطب
آسیبی برساند، به مرزهای شعر نزدیك می کند.
در اینجا با ارائه نمونه ای کوتاه از مرگ یزدگرد، عالقه مندان را به کتاب های
مربوطه حواله می دهم:
» نه! ای بزرگواران، ای سرداران بلند جایگاه که پا تا سر زده پوشید! آنچه شما
اینك می کنید، نه دادگری است و نه چیزی دیگر، آنچه شما اینك می کنید، یکسره
بیداد است. گرچه خون آن مهمان نخوانده اینجا ریخت امّا گناهش هیچ بر من نیست...
.« )عبدی، ١٣٨٣ ،ص١٤5)
238  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
آقای عبدی در تحلیل گفتگوهای “ مرگ یزدگرد” می گوید در چند دقیقة اوّل،
همه شخصیت ها معرفی می شوند و بیننده با تك تك آنها ارتباط برقرار می کند، و در
ادامة فیلم گفتگوهای ریتمیك و آهنگین، هم قصه را به پیش می برند و هم طنز تلخی را
در نهان می پرورند:
» - آسیابان: من پادشاهم به من بنگرید من پادشاهم}به زن{
تو خندیدی!
دختر: او خندید!
آسیابان: من پادشاهم!
زن: هر کس پادشاه خانة خود است و بدین سان پادشاه این ویرانه آن مردك بینوای
آسیابان است.
آسیابان : او شمشیر کشید.
دختر: او شمشیر کشید!
زن: اگر پهلوانی برو با دشمنان بجنگ، چرا پیش ما پهلوانی می کنی؟« )همان، ص
)١٤5
سینمای انقالب، همچنانکه در هنرهای دیگر نیز، همچون شعر، قصه و نمایش دیده
می شود، در یك حرکت بازگشت به خویشتن به دنبال کسب هویت ایرانی اسالمی خود
است. گاهی این توجه و بازگشت به خویشتن در شکل و رؤیه کار نیز تأثیر می گذارد
و خود را نشان می دهد، مانند استفاده از شکل و رؤیه کار نیز تأثیر می گذارد و خود را
نشان می دهد، مانند استفاده از شکل روضه در “مادر” حاتمی و شکل تعزیه در
“مسافران” بیضایی و نمایش های میدانی در “باسیکل ران” مخملباف و سیال ذهن با
شکستن زمان و نمادهای شرقی در نارونی و هامون مهرجویی و... در این خصوص عالقه
مندان را به نقدها و تحلیل های مجالت و کتاب های سینمایی از جمله کتاب در حضور
سینمای آقای احمد طالبی ارجاع می دهم.
239  سینمای ایران
سرانجام باید از نقش مطبوعات و مجالتی همچون ماهنامة سینمایی فیلم، گزارش فیلم،
فرهنگ و سینما، فیلم و سینما، دنیای تصویر، فصلنامة فارابی و... در ارتقای سینمای بعد
از انقالب یاد بکنیم، رشد و شکوفایی که حتّی رقیبان و سردمداران سینمایی جهان
استکبار را نیز ناچار به اعتراف کرده است.
روزنامة پاریسی “لیبراسیون”، ضمن بررسی هفتة فیلم های ایرانی در پاریس، به این
نکته اشاره می کند که:
» ... ما }اروپایی ها{ آنها فیلم های تبلیغاتی ساده ای بسازندکه فرهنگی نیست. امّا
از نظر ایرانیان مسئله فرق می کند، در ایران هنرمندان و منتقدانی وجود دارند که از
طریق سینما به فرهنگ غنی فارسی خدمت می کنند، با بیانی که از افسانه ها، ضرب
المثل ها، و تمثیل های زیبا پوشانیده شده است.«) خسروشاهی، ١٣7٠ ، ص١7)
آنها که با پیش داوری فکر می کردند، سینمای ایران یك سینمای تبلیغاتی و
حکومتی است و تسلط و کنترل همة امور و سلیقه ها و زاویة دیدها توسط حکومت، از
آن سینمایی تك بعدی و حکومتی خواهد ساخت، با دیدن سینمای خالق و اصیل بعد از
انقالب، با شگفتی اقرار می کنند که:
» ما با یك سینمای انتگرالیست و سیاسی روبرو نیستیم، بلکه برعکس سینمایی
جسور، بی پروا و فرهنگی در برابر ماست، که به دور از هر گونه تنگ نظری، از
واقعیات کشور صحبت می کند، این سینمای جدید در ایران، غیرقابل پیش بینی و یك
امر فرهنگی شگفت آور است.«) همان ، ص١7 ،بخشی از یك سخنرانی، در بیست و
ششمین جشنوارة بین المللی سینمای نودر پزارو(
منابع
امید، جمال، تاریخ سینمای ایران، چاپ اوّل ١٣٦٩ ،نشر نگاه ، تهران.
بابایی، علی آقا، مستند جنگی، چاپ اوّل ١٣٨٣ ،نشر روایت فتح، تهران.
240  DOÇ. DR. SABER EMAMİ
بالدوکی و شیراوژن، پیرو بهرام، سنگ قیصر، چاپ اوّل ١٣77 ، نشر رسالت، تهران.
تهامی نژاد، محمد، سینمای ایران، چاپ اوّل ١٣٨٠ ،دفتر پژوهش های فرهنگی، تهران.
تهامی نژاد، محمد، سینمای ایران، چاپ اوّل ١٣٨١ ،نشر سروش،تهران.
تهامی نژاد، محمد، سینمای رؤیا پرداز ایران، چاپ اوّل، ١٣٦5 ،عکس معاصر، تهران.
جاهد، پرویز، نوشتن با دوربین، چاپ چهارم ١٣٨7 ،نشر اختران، تهران.
حیدری، غالم، معرفی و نقد فیلم های علی حاتمی، چاپ اوّل ١٣75 ،دفتر پژوهش های
فرهنگی، تهران.
خسرو شاهی، جالل، بازتاب سینمای نوین ایران در جهان ، چاپ اوّل١٣7٠ ،نشر غزال،
تهران.
دهباشی، علی، یادنامة سهراب شهید ثالث، چاپ اوّل ١٣7٨ ،نشر شهاب ثاقب و سخن،
تهران.
شورای فرهنگی اجتماعی زنان، نمای آبگینه، چاپ اوّل ١٣7٩ ،نشر سفیر صبح، تهران.
طالبی نژاد، احمد، در حضور سینما، چاپ اوّل ١٣77 ،بنیاد سینمایی فارابی، تهران.
عبدی، محمد، غریبه ی بزرگ، چاپ اوّل ١٣٨٣ ،نشر ثالث، تهران.
فراستی، مسعود، لذت نقد، چاپ ١٣٨٩ ،نشر ساقی، تهران.
مرادی، شهناز، اقتباس ادبی در سینمای ایران، چاپ اوّل ١٣٦٨ ،نشر گوته ، تهران.
مستغاثی،سعید، سینمای ایران)روزگار نو( چاپ اوّل، ١٣٨١ ،نشر الست فردا، تهران.
آداب حرب مغول درتاریخ جهانگشای جوینی
DR. RUKİYYE HİMMETİ
-DR. ABDULLAH VELİPUR 
ÖZ
Tatar ulusunun Cengizhan’ın çıkışından sonra bedevi yaşamları gereği
yaşamın çeşitli alanlarında uyguladıkları özel töreleri ve adetleri
vardı. Bu törelerin en önemlisi Atâmelik Cuveynî’nin, Moğol sarayında
uzun süren varlığı nedeniyle çok iyi bilgidiği ve hemen hemen tamamını
Tarih-i Cihanguşa’da aktarmış olduğu Moğol askeri strateji ve savaş töreleriydi.
Bu makalede tarih ve edebiyat alanındaki araştırmacılara Moğol
ulusu tarihinin karanlık köşelerinin aydınlanması amacıyla bu edebitarihi
değerli eserden faydalanılarak Moğolların savaş adetleri ve törelerini
sunmaya çabaladık.
Anahtar Kelimeler: Adetler ve töreler, Moğol, Tarîh-i Cihânguşâ, Savaş,
savaş stratejisi.
ABSTRACT
Tatar people after the insurrection of Genghis Khan, due to their
primitive life had special Customs in different fields of life. One of the
most important customs، was the Mongol campaign that Atamalek
Joveyni because his continued present in Mongolian court had great
knowledge about them، and almost all of them have written in »Tarikhe
Jahangsha«. In this paper, using this valued historical – literary text، we
exploit all Mongolian customs to clear the dark corners of the Mongolian
people history, for researchers of history and literature.

 DR. RUKİYYE HİMMETİ, Peyâm-i Nur Üniversitesi Fars Dili ve
Edebiyatı Öğretim üyesi. Email: ro.hemmati@yahoo.com
 DR. ABDULLAH VELİPUR, Peyâm-i Nur Üniversitesi Fars Dili ve
Edebiyatı Öğretim üyesi. Email: vabdollah@yahoo.com.
242 DR. RUKİYYE HİMMETİ-DR. ABDULLAH VELİPUR
Key words: Customs، Mogul ،Tarikhe Jahangoshaye Joveyni War.
چکیده
قوم تاتار پس از خروج چنگيزخان به اقتضاي زندگي بدوي خود داراي آداب و رسوم
خاصي در زمينههاي مختلف زندگي بودند. از جملة مهمترين اين آداب، آداب جنگ و
لشكركشي مغول بود كه عطاملك جويني به دليل حضور طوالني خود در دربار مغوالن
از آنها آگاهي زيادي داشته و تقريباً تمامي آنها را در تاريخ جهانگشا آورده است. در
اين مقاله با استفاده از اين متن گرانسنگ تاريخي– ادبي به استخراج آداب و رسوم
حرب مغوالن ميپردازيم تا گوشههاي تاريك از تاريخ قوم مغول بر پژوهشگران عرصة
تاريخ و ادبيات روشن شود.
كلید واژهها: آداب و رسوم، مغول، تاريخ جهانگشا، جنگ و لشكركشي و...
مقدمه
دوره تسلط مغول بر آسياي شرقي و به ويژه ايران و ممالك اسالمي تا مرزهاي اروپا
و به دنبال آن تشكيل دولت عظيم ايلخانان، يكي از شگفت انگيزترين ادوار تاريخ جهان
است. حمله مغول و تسلط آن قوم بر ممالك اسالمي را عصر زوال و انحطاط و سقوط
فرهنگ و تمدن اسالمي دانستهاند. ميتوان گفت كه اين عصر در تاريخ دوره اسالمي
نقطه عطف اساسي است. با هممرز شدن دولت امپراطوري چنگيزخان با حدود قلمرو
سلطان محمد خوارزمشاه، روابط اين دو كشور نخست دوستانه و طبيعي بود ولي به
دنبال آن، قتل و كشتار تجار مغولي در اترار توسط حاكم آنجا، عداوت و خصومت
چنگيزخان را نسبت به اين مناطق برانگيخت. البته تاريخ نويسان علل اساسي ديگر را
نيز در اين حمالت خانمانسوز چنگيزخان به اين مناطق برشمردهاند كه يكي از
مهمترين آنها روحيه خاص جهانگشايي چنگيزخان بود. وي بهانهاي مي جست تا اين
هدف و آرزويش را به منصه ظهور بنشاند. اغلب مورخين از نوع لشكركشيها و تخريب
مناطق مختلف توسط مغوالن مطالبي در كتابهايشان آوردهاند كه در اين ميان تاريخ
جهانگشاي جويني يكي از مهمترين آنهاست. به جهت حضور جويني در اكثر وقايع آن
زمان، مطالب اين كتاب موثق و قابل اعتماد است. لذا نگارنده با در نظر داشتن اين مهم
243  آداب حرب مغول درتاریخ جهانگشای جوینی
پس از بررسي سه جلد تاريخ جهانگشاي جويني، تصحيح عالمه محمد قزويني، به
مواردي از اين نوع لشكركشي و تخريبها دست يافت كه درساير كتابهاي نوشته شده
در اين زمينه،كمتر به چشم مي خورد. لذا در طي اين مقاله به تمام آنها پرداخته مي
شود.
تشکیالت سپاهی مغوالن
چنگيزخان به سپاه به عنوان عاملي بزرگ در جنبش گسترش طلبانه و تسخير
ممالك اطراف، به دليل روحيه جهانگشايي خود، اهميت خاصي معطوف مي داشت. وي
از روي نمونه هاي ديرينه مغول براي ترتيب و تنظيم لشكر شيوه اي را انتخاب كرد كه
در دورههاي بعدي يعني دوره قاآنها نيزسرمشق قرار گرفت. نظر به اهميت لشكركشي
هاي مغول در تسخير سرزمين هاي مختلف، در اين مقاله مواردي كه به ترتيبات
لشكري مغول، مناصب لشكري و شيوه لشكركشي و نوع جنگ و انواع اسلحه و همچنين
رفتار مغول با مردمان مناطق غارت شده، مربوط هستند، مورد بررسي و تحليل قرار مي
گيرد.
1 -ترتیبات و دسته بندی لشکریان
قشون چنگيز به لشكر هاي ده هزار نفري كه هركدام را يك تومان مي گفتند،
تقسيم مي شد. هر تومان منقسم بود به ده قسمت هزار نفري)هزاره( و هر هزاره به ده
قسمت صد نفري)صده( و هر صده به ده، دهه. كوچكترين واحد سپاه را دهه تشكيل
ميداد كه در تحت فرماندهي يكي از سپاهيان قرار داشت و از گروههاي اميران، يك
نفر، امير صد نفر و از گروه اميران صد، يكنفر امير هزار نفر و همينطور تا اميران گروه ده
هزار نفري كه اميرتومان ناميده مي شدند، و همگي با هم سپاهي واحد را تشكيل مي
دادند. در تاريخ جهانگشاي جويني نيز به مواردي از ترتيبات لشكر مغول به همين شيوه
بر مي خوريم. چنانكه جويني در معرفي لشكرگاه مغول مي نويسد: » و عرضه گاه و
شمار لشكر را وضعي ساخته اند كه دفتر عرض را بدان منسوخ كرده اند و اصحاب و
نواب آنرا معزول. تماميت خلق را ده ده كرده و از هر ده يك نفس را امير نه نفر ديگر
كرده و از ميان ده امير يك كسي را امير صد نام نهاده و تماميت صد را در زير فرمان او
244 DR. RUKİYYE HİMMETİ-DR. ABDULLAH VELİPUR
كرده و بدين سبب تا هزار شود و به ده هزار كشد، اميري نصب كرده او را امير تومان
خوانند و بدين قياس و نسق هر مصلحتي را كه پيش آيد، به فردي يا چيزي احتياج
افتد به امير تومان حوالت كنند، امير تومان به امير هزار، برين قياس تا به امير ده
رسد...«)جويني: 1382 ،ج1ص22 ،)گويا همين امير تومان به عنوان عارض لشكر و
حاكم آن به شمار مي رفته است و به استناد گفته جويني، دفتر عرض و يا لشكر نويسي
موجود نبوده است.
همچنين سپاه مغول در لشكركشي ها به قسمتهاي جناح راست، جناح چپ و قلب و
طاليه تقسيم مي شدند. در دوره هاي قبل از مغول نيز اين ترتيبات لشكري وجود
داشته است. »جناح به معني بال است و جناح لشكر كنارة لشكر است. يعني آن عده از
سپاهان كه در يكي از دو جانب چپ و راست موضع گيرند. «)انوري: 1377،ص 129 )
»قلب ، ميانة لشكر ، و هر لشكري پنج جهت دارد. ميسره، ميمنه، ساقه، قلب «
)همان:ص 138 « .)طاليه ظاهراً مأخوذ از طليعه يا جمع آن طاليع است و آن گروهي
از سپاهيان بود، كه پيشاپيش لشكر حركت ميكرده تا از وضع دشمن آگاه شود. «
)همان:ص 138 )مواردي از اينگونه تعبيههاي لشكر مغول در تاريخ جهانگشا آمده
است.» چنگيز خان پسران و امراي بزرگ و نونيان و هزاره و دهه و صده را مرتب و
مبين كرد و جناحين و طاليه معين و ياساي نو فرمود. «)جويني: 1382 ،ج1ص62.)
ترتيب لشكر هالكوخان در حركت به بالد غربي نيز به همين شيوه بود.» سوغونجاق
نوين و بايجو نوين در مقدمه راست رفته بودند. بر راه اربل ، ميمنه از راه كوههاي
شهرزوز و دقوق و كيت بوقا نوين و انكيا نوين بر ميسره از جانب كريت و بيات و پادشاه
در قلب لشكر بر راه كرمان شاهان و حلوان حركت فرمود.« )همان، ج3
صص282و283.)
همچون دوره هاي پيشينِ حكومت در ايران، امراي بزرگ و شاهزادگان مغول در
قلب لشكر قرار داشته اند.» چون الغ نوين روان شد بر جناحين امرا تعيين كرد و در
قلب او به نفس خويش و مقدمه بر سبيل طاليه در پيش انداخت. )همان، ج 1 ص
)118
245  آداب حرب مغول درتاریخ جهانگشای جوینی
2 -مناصب لشکری
الف - امیر تومان و امیر هزار
كه شرح آنها پيشاپيش آمد، جزو مناصب لشكري بوده اند. امير تومان، ده هزار نفر
و امير هزار، كسي بوده كه هزار نفر از لشكريان تحت فرمان وي بوده اند. فرماندهان يا
اميران تومان اغلب از بزرگان مغول بودند كه خود رياست قبيله اي را برعهده داشتند.
جويني مي نويسد: » اميرارغون از قبيله اويرات است و پدر او تايجو امير هزار بود.«
)همان: ج2 ص242)
ب- رئیس سپاه
رئيس كل سپاه كه فرماندهي كل نيروها را عالوه بر شخص فرمانروا برعهده داشت،
» در ميان مغوالن گويا بيگلر بيگي و در ميان ايرانيان امير االمرا يا مير ميران مي
ناميدند « )اشپولر: 1368،ص 339 )چنگيزخان اين وظيفه را برعهده تولي پسر بزرگ
خود محول كرده بود. جويني در ذكر ابناي چنگيزخان آورده: » و تولي را به ترتيب و
توليت جيوش و تجهيز جنود ترجيح نهاده.« )جويني: 1382 ،ج1 ص 29)
ج- امیر جیوش و سرخیل چریك
گويا امير گروه سواران لشكر، امير جيوش يا امير لشكر ناميده مي شد. چنانكه
سرخيل چريك پياده نيز امير گروه پيادگان لشكر بود. در چند جا از تاريخ جهانگشا نام
اين منصب آمده.» و لشكر بر شدت صابر، و بر رفاهيت شاكر،و در سرّاء و ضرّاء امير
جيوش را مطواع.« )همان: ج 1ص 21)
د- نونیان
» جمع نوين، نويين، نوئين، فرمانده سپاه، امير ده هزار « )خاتمي: 1380 ،ص188
و نيز شريك امين، ذيل همين مدخل( گويا نوينان همان فرماندهان سپاه بودهاند كه
به زبان مغولي نوين ناميده مي شدند. جويني مي نويسد: » چنگيزخان پسران بزرگتر و
246 DR. RUKİYYE HİMMETİ-DR. ABDULLAH VELİPUR
نوينان را با لشكرهاي بسيار به هر موضعي فرستاد.« )جويني: 1382 ،ج2 ص76 « ) هر
دو نوين با عددي اندك به خدمت چنگيزخان رفتند.« )همان: ج2 ص 138)
ه- پیاده و سوار
پياده و سوار نيز جزو اصطالحات لشكري دوره مغول بوده كه در تاريخ جهانگشا به
آن برخورد ميكنيم وگويا پيادگان در مقابل سوار در جنگ به صورت پياده جنگ مي
كردند. ناگفته نماند كه قسمت اعظم سپاهيان مغول سواركار بودند و احتماالً واحدهاي
پياده را اسراي جنگي تشكيل مي دادند.
و- محافظان
در مورد اصطالحي كه به معني محافظان باشد مطلبي بدست نيامد. جويني يكبار از
محافظان لشكر مغول سخن ميگويد: » و از لشكر بيروني بيست هزار مرد بود مقدم
ايشان كيوك خان... وقت غروب خورشيد با اكثر قوم از حصار بيرون ميآمد. چون به
كنار جيحون رسيدند محافظان طاليه لشكر بر او افتادند و از او اثر نگذاشتند.« )جويني:
)80 ص 1ج، 1382
3 -اسلحه وابزار جنگی مغوالن:
سالح هايي كه مغوالن هنگام كشور گشايي و حمله به مناطق غربي مغولستان
داشتند، حاكي از اين امر است كه آنان سوار كاراني ماهر بوده اند و همچنين آهن در
اختيار داشته اند. اصليترين سالح آنها چنانكه از منابع موجود بر مي آيد، تير و كمان
بوده است. آنان از شمشير نيز به عنوان آلت كشتار استفاده ميكردند. جويني از بعضي
ازسالحهاي آنان هنگام حمله به ممالك سلطان خوارزمشاه و مناطق مختلف ايران نام
مي برد.
الف- شمشیر
247  آداب حرب مغول درتاریخ جهانگشای جوینی
»حربه آهنين و فوالدين معروف وآن را انواعي بوده است. شمشير مهمترين و با
ارزشترين حربه در جنگها بوده است.« )انوري: 1377 ،144)
در تاريخ جهانگشا آمده: » خاليق را كه زير شمشير جسته بودند شمار كردند.«
)جويني: 1382 ،ج1 ص95)
ب- منجنیق
»جمع آن مجانيق، آلتي فالخن مانند و بزرگ كه بر سر چوبي تعبيه كنند و سنگ و
خاك و آتش را در آن كرده به طرف دشمن اندازند. «)انوري: 1377 ص 146 )در دوره
مغول منجنيق در جنگها بيشتراستفاده مي شد و آنها در استفاده از آن آلت، ماهر بوده
اند. چنانكه جويني نيز مي نويسد. » چنگيزخان به نفس خويش سوار گشت و تماميت
حشم را بر مدار شهر بداشت و از اندرون و بيرون جنگ را مستعد گشتند و از گشاد
منجنيق وكمان، تير و سنگ پران شد...« )جويني: 1382 ،ج1 ص 93)
ج- نفط
به عنوان ماده آتش زا در جنگها مورد استفاده قرار مي گرفت. مغول در هنگام
استخالص جايي)به ويژه خوارزم( محله ها و كوچه هاي آنجا را آتش مي زدند. » و
لشكر به قوارير نفط دور و محالت ايشان مي سوختند.« )جويني 1382 :ج1ص 100)
د- تیر
» از سالحهاي متداول همه ادوار تاريخ تا اين اواخر بوده است و آن چوب راست و
باريك بوده با نوكي آهنين و گاه زهر آلود كه با كمان پرتاب مي كرده اند. « )انوري:
1377 ،ص146 «)و به تير و منجنيق، خاليق را بر يكديگر مي دوختند« )جويني:
)100ص 1ج،1382
ه- نیزه
248 DR. RUKİYYE HİMMETİ-DR. ABDULLAH VELİPUR
» نيزه چوب يا نيي دراز كه بر سر آن آهني نوكتيز تعبيه كرده باشند و آن سالحي
بود كه در جنگ بكار مي بردند« )معين: 1375 ،ج 4 ذيل همين مدخل(. » تير پران بر
آن قوم مقدم كردند و بعد از آن شمشير و نيزه را محكم و ايشان را مي راند.« )جويني:
)98 ص 1ج، 1382
و- كمان
»و از جانبين تنوره جنگ بتفسيد و بيرون منجنيقها راست كردندوكمانها را خم
دادند و سنگ و تير پران شد.« )همان: ج1 ص82)
ز- عراده
» معرب اراده كه باآن سنگ بر قلعه ها پرتاب مي كردند
.
)145 ،1380 :خاتمي« )
در استخالص بخار آمده: » و از اندرون عراده و قاروات نفط روان...« )جويني: 1382،
ج1ص82)
ح- خرك:
»چيزي كه بدان رخنه كنند« )خاتمي: 1380 ،115 )وسيله اي بوده براي رخنه
كردن و برانداختن برج و باروها و حصار هاي بلند براي نفوذ در داخل شهرها. » و در
چهارم صفر... بظاهر شهر نزول كردند و لشكر بكبس خندق و استعداد آن از خرك و
منجنيق و نردبان و غيره آن اشتغال نمودند...« )جويني: 1382،ج1ص69)
ط- نردبان:
آلتي از چوب بوده براي صعود به باره هاي بلند، و براي باال رفتن از ديوار قلعه ها از
نردبان استفاده ميكردند. » چون پلها بسته شده و مردان نردبان به حصارها باز نهادند.
ايشان نيز در حركت آمدند...« )جويني: 1382 ،ج1ص 69)
249  آداب حرب مغول درتاریخ جهانگشای جوینی
ی- كمان گاو
از جمله سالحها و كمان مخصوصي بود كه توسط استادان ختايي ساخته شده بود و
لشكريان هالكوخان در حمله به بالد غربي از آن استفاده مي كردند. » و كمان گاو را
كه اساتذه ختايي ساخته بودند آماج آن مقدار دو هزار و پانصد گام بر آن كون خران
چون جزآن درمان نداشت بر كار كردند...« )جويني: 1382 ،ج3ص 128)
4 -عدد لشکریان مغول و شیوه انتخاب از بین لشکریان در جنگها
در مورد تعداد سپاهيان مغول اطالعي دقيقي در دست نيست. از تاريخ جهانگشاي
جويني نيز در اين مورد، مطلبي بدست نيامده است. گزارشيهايي كه تعداد سپاهيانِ
كمكيِ كشورهاي تحت نظر مغول را صد هزار يا بيشتر نقل مي كنند، بي ترديد مبالغه
آميز است. » رشيد الدين گزارش مي دهد كه در زمان صلح صد و بيست و نه هزار
سپاهي )قشون( در اختيار مغول بوده، و در هنگام جنگ به يك ميليون و چهارصد هزار
تن )چريك( مي رسيد. طبق محاسبه بارتولد در حمله چنگيز خان به قلمرو خوارزمشاه
. صد و پنجاه هزار و دويست سپاهي شركت داشته اند
» )اشپولر: 1368،ص 339 )با
توجه به اين گزارشها به نظر مي رسد كه سپاهيان در لشكركشيها نظر به اهميت آن
لشكركشي انتخاب مي شدهاند. شيوه انتخاب نيز به گونة خاصي بوده. جويني شيوة
انتخاب لشكر هالكوخان و همچنين شيوه انتخاب لشكر در زمان كيوك را چنين شرح
مي دهد. » و در شهور سنه... بر ترتيب تدبير مصالح برادر ديگر هالكو اقبال نمود و او را
به ضبط جانب غربي نامزد فرمود و بر منوال تنفيذ قبالي از لشكرهاي غربي و شرقي از
هر ده نفر، دو نفر معين شد و از پادشاهزادگان يكي برادر خردتر سبتاي اغول را در
مصاحبت او موسوم كرد... «)جويني: 1382،ج 3 ص 90)
همچنين كيوك » امر فرمود تا از طرف هر پادشاهزاده از ده نفر دو نفر بدو پيوندند و
آنچه در آن حدند تمامت بر نشينند و از تازيك از ده، دو بروند...« )همان: ج1 ص 211
5 -آداب جنگ ولشکركشی مغوالن
الف- ایلچی فرستادن و به ایلی خواندن
250 DR. RUKİYYE HİMMETİ-DR. ABDULLAH VELİPUR
رسم چنگيز خان و ديگر دست نشاندگان وي در حمله به منطقهاي اغلب چنين بوده
كه ايلچي و يا رسول به آنجا مي فرستادند و پيشاپيش بزرگان و مردمان آنجا را به
تسليم شدن و ايلي مي خواندند. اگر ايل مي شدند از تعرّض بدانجا دست مي كشيدند
و در صورت ياغيگري يعني عصيان و نافرماني، قتل عام، غارت و ويراني بر مردم آن
شهر نازل مي شد. ياساي )قانون( چنگيزخان در حمله به جايي چنين بود كه» و در
امثله كه به اطراف مي فرستادست و ايشان را به طواعيت مي خوانده، چنانكه رسم
جبابره بزرگ بودست كه بكثرت سواد و شوكت عدت و عتاد تهديد كنند هرگز تخويف
ننمودست و تشديد وعيد نكرده. بلكه غايت انزار را اين قدر مينوشته اند كه اگر ايل و
منقاد نشوند ما آنرا چه دانيم. خداي قديم داند...« )جويني: 1382،ج1ص 18 « )و چون
ياسا و آذين مغول آنست كه هر كس ايل و مطيع شد از سطوت و معرت و بأس ايشان
ايمن و فارغ گشت و متعرض اديان وملل نه اند.« )همان: ج1ص11)
مواردي از اينگونه رفتار مغوالن آورده مي شود. » از بخارا حشري بزرگ براند و در
راه به هركجا برسيد از ديهها كه ايل مي شدند تعرّض نمي رسانيد و هر كجا كه
ممانعتي مي كردند چون سرپل و دبوسيه، لشكر به محاصرة آن مي ماند.« )همان:
ج1ص92)
» و هر چه بنزديكي آن بود تمامت ايلچيان فرستادند و ايل كردند و ايلچي به
نزديك رانا فرستاد به اول ايلي قبول كرد بعد از آن ثبات ننمود لشكر بفرستاد تا او را
بگرفتند و بكشتند.« )همان: ج1 ص109)
ب- رسم ترغو و نزل فرستادن ملوك به خان مغول برای اعالم ایلی
ترغو: » طعام و شراب، نزل. غذايي كه پيش مهمان آرند ] سور و مهماني[ پارچه
ابريشمي ظريف و ابريشم قرمز را نيز گفته اند. « )خاتمي: 1380 ،98 )موقعي كه خان
مغول به در شهري مي رسيد و مردم را به ايلي مي خواند اگر بزرگان شهر با هدايا و
پيشكش يا به اصطالح مغول با ترغو به استقبال او مي آمدند و علوفة لشكر و خراج الزم
را مي دادند، چنگيزخان متعرّض شهر آنان نمي شد. چنانكه » چنگيزخان از معبر عبور
كرد و متوجه بلخ شد ومقدمان پيش آمدند و اظهار ايلي و بندگي و انواع ترغو و
پيشكشي، پيش كشيدند. « )جويني: 1382 ،ج1 ص 103)
251  آداب حرب مغول درتاریخ جهانگشای جوینی
ج- مناطق ایل شده می بایست خدمت خان مغول لشکر می فرستادند
به نظر مي رسد كه اين كار نشان ايلي و بندگي بوده است. » هوالكوخان ايلچي به
خليفه فرستاد كه گفته اي من ايلم، نشان ايلي آن باشد كه چون ما به ياغيي برنشينيم
ما را به لشكر مدد دهي.« )همان: ج3ص280 « )چون چنگيزخان به حد قياليغ رسيد
از امراي آن ارسالن خان پيشتر به ايلي و بندگي تلقي كرد و از بأس سياست او به تضرع
و اصانت نفس و مال توقي نمود و به عاطفت او اختصاص يافته در عداد حشم او با
مردمان خويش روان شد و از بيشباليغ ايدي قوت با خيل خود و از المايغ سقناق تكين
با مردمان خود كه مرد حرب بودند بخدمت او پيوستند و مكثر سواد او شدند. ابتداي كا
ر به قصبه اترار رسيدند.« )همان: ج1 ص 63)
د- نوع تخریب و ویرانی مغول در سرزمینهای مغلوب
عموماً ديده مي شود كه مغول هنگام ايل شدن منطقه اي نيز، به تخريب شهر و
فصيل مشغول ميشدند. چنانكه در هنگام استخالص سمرقند توسط لشكر چنگيزخان
اهالي،» وقت نماز را در دروازه نمازگاه بگشادند و در عناد دربستند تا لشكر مغول
درآمدند و آنروز به تخريب شهر و فصيل مشغول بودند و اهالي شهر پاي در دامن عافيت
كشيدند و ايشان را تعرضي نميرساندند.« )همان: ج1ص94 )در ذيل نمونه هايي از نوع
ويراني به دست مغوالن آورده مي شود.
د.1-آتش در محله ها انداختن
نوع ديگر از تخريب و ويراني مغوالن آتش انداختن در محله ها و ويراني شهرهايي
بودكه ساخت آنها عموماً از چوب بود. » بيشتر از شهر به چند روز سوخته شد. «
)همان: ج1ص 82)
د.2-محاصره كردن و منجنیق نصب كردن
252 DR. RUKİYYE HİMMETİ-DR. ABDULLAH VELİPUR
شايعترين شيوه حملة مغول به مناطق مختلف محاصره كردن و آلت منجنيق
نهادن بود. در ذكر واقعه خوارزم » جغتاي و اكتاي با لشكري چون سيل در انحداد و
مانند عاصفات رياح در اختالف برسيدند و بر سبيل تفرج در مدار شهر طواف كردند و
ايلچيان بفرستاند واهالي شهر را به ايلي خواند و تماميت لشكر چون دايره بر مركز
محيط شدند... و به ترتيب آالت جنگ از چوب و منجنيق و سنگ مشغول گشت...«
)همان: ج1 ص99)
د.3-آب بر منازل بستن
شيوة ديگر از ويراني مغول در شهرها، آب بستن بر محله ها و خانه ها و... بوده
است. » چون خبر اضطراب و آشوب بخدمت قاآن رسيد... فرمان رسانيد... از ديار
خراسان ديار نگذارند و آب بر منازل و مساكن ايشان بندند. « )همان: ج2 ص 221)
6 - رفتار مغول با مردمان سرزمینهای استخالص شده
الف- به صحرا راندن و شمار كردن و سپس قتل عام مردمان
بعد از تخريب مناطق استخالص شده، مغول را عادت برين بود كه مردمان را از زن
و مرد و كودك به صحرا مي راندند. اين كار آنان نوعي سرشماري براي قتل عام بوده
است.
البته پس از قتل عام، در بعضي از شهرها مردان جوان را به حشر مي بردند. تا به
عنوان چريك پياده در جنگها از آنان استفاده كنند. پس ازاستخالص بخار » تماميت
اهالي شهر را از مرد و زن و قبيح و حسن به صحراي نمازگاه راندند. ايشانرا به جان
بخشيدند. جوانان و كهول را كه اهليت آن داشتند به حشر سمرقند و دبوسيه نامزد
كردند...« )همان: ج1 ص83)
ب- شحنه گذاشتن در شهرها پس از استخالص جایی
مغول براي حفظ امنيت نظامي شهرهاي استخالص شده و همچنين براي جلوگيري
از تعرّض به آنجاها توسط ديگران، بعد از ايل شدن اهالي آن سرزمين يا شهر، شحنهاي
253  آداب حرب مغول درتاریخ جهانگشای جوینی
با عنوان باسقاق در آنجا ميگذاشتند. » و باسقاقان كه جور ماغون در هر طرف گذاشته
بود قراجه و تركان او را بكشند.« )همان : ج2 ص 220)
» و او ] جنتمور[ را وقت استخالص خوارزم از قبل خويش باسقاق خوارزم گرداند.«
)همان: ج2 ص 218)
ج- مغول به ویژه چنگیزخان طبق یاسای خود اهل صنایع را آسیب نمی
رساندند.
در هنگام قتل و غارت شهري، مغول به علت عالقه به اهل صنعت و پيشهوران آنها را
جدا كرده، به مغولستان و يا تركستان مي فرستادند. و گويا همين امر موجب جستن
آنان از زير شمشير مغول بوده است.
در هنگام استخالص فناكت: » محترفه و صناع و اصحاب جوارح را معين كردند و
جوانان را از ميان ديگران به حشر بيرون آوردند. «)همان: ج1ص 70)
نيز در استخالص بخارا »آنچه از شمشير باز پس مانده بودند از رعايا و ارباب حرف
بعضي را به حشر بردند و قومي را جهت حرفت و صناعت...« )همان: ج1ص 66)
د- كسب اجازه و فرمان از چنگیزخان در حمله به جایی
چنانكه ازگزارشهاي تاريخ جهانگشا برميآيد، لشكريان مغول به هنگام جنگ با
جايي مستقيماً از چنگيزخان كسب اجازه مي كردند. در رويارويي سلطان جالل الدين
خوارزمشاه با لشكريان مغول اين امر، محسوس است. » آنجا با سلطان مصاف دادند
سلطان جالل الدين غالب آمد لشكر مغول با خدمت چنگيزخان رفتند.« )همان: ج2ص
)196
و هنگاميكه سلطان محمد براي اولين بار با آنها دچار شد. » لشكر مغول در دامن
جنگ چنگ نميزدند و آهنگ كشيده مي داشتند و مي گفتند ما را از چنگيزخان اجازة
محاربت تو نيست ما به مصلحتي ديگر آمده ايم...« )همان: ج2 ص 102)
254 DR. RUKİYYE HİMMETİ-DR. ABDULLAH VELİPUR
ه- مغول به ویژه چنگیز خان شفاعت بزرگان و ائمه و سادات شهر را می
پذیرفتند و به آنها آسیب نمی رساندند
در هنگام استخالص سمرقند »قاضي و شيخ االسالم با قومي از دستاربندان
چنگيزخان مبادرت نمودند وبريقات مواعيد او مستظهر و واثق گشتند.« )همان:
ج1ص193)
و- شیوه مال گرفتن از مغلوبین
به هنگام بخشيدن جان مردم مغلوب، چنگيزخان را رسم بر اين بود كه به عنوان
خراج از آنان مالهاي نقد )پول نقد( ميگرفت و اين تكليف اغلب بر عهده مستظهران و
متموالن منطقه اي بود. ناگفته نماند كه به قول جويني » مغول را در ابتداي به زر و
جواهر التفاتي نبود. چون جنتمور متمكن شد. اين بزرگ اظهار كفايت را مال در دلهاي
ايشان شيرين كرد. ] به طوريكه[ سرمايه همه باليي ساخته بهر كجا كه رسيدي و گذر
ايشان بودي جماعتي كه ايل شدندي مالي بر اهل آن حكم كردي و موضعي كه به بأس
و قتال بگرفتندي، اهالي آنرا شكنجه عقوبت كردندي... و جماعتي كه برايشان ابقايي در
حساب بودي جانها به زر خريدندي.« )جويني: 1382 ،ج1 ص 269)
چنانكه به هنگام استخالص سمرقند » بر بقايا كه اجازه مراجعت يافتند... دويست
هزار دينار بر مستظهران حكم كرد و ثقه الملك و امير عميد بزرگ را كه از كبار مناصب
سمرقند بودند به تحصيل آن نامزد...« )همان: ج1ص96)
البته مغول داراي ساير آداب جنگي نيز بوده اند كه با تأمل بيشتر در ساير نوشته ها
وكتابهاي آن دوره ميتوان به تمام آنها دست يافت. و اين امر نياز به يك تحقيق
گسترده دارد كه در پژوهشهاي بعدي به آنها مي پردازيم.
نتیجهگیری
با توجه به آنچه گذشت ميتوان چنين نتيجه گرفت كه طوايف مغول كه تحت
سركردگي چنگيزخان به ممالك آسياي شرقي و مركزي و غربي حمله كردند، اشتغال
به جنگ و سپاهيگري شغل غالب مردم بود و استادي و مهارت خاصي در آداب تغلّب و
255  آداب حرب مغول درتاریخ جهانگشای جوینی
تسلط بر دشمنان خود را داشتند. چنگيزخان بعد از آنكه قبايل مختلف را تحت فرمان
خود درآورد براي ادارة امور كشوري و لشكري خود چندين شغل را معين كرده بود كه
مشاغل جنگي از مهمترين آنها به شمار ميرفته است. شيوة لشكركشي و ساختار سپاه
چنگيزخان و آداب و رسوم مربوط به آن از موارد جالب توجهي است كه نشان از
تيزهوشي و فراست وي دارد. موارد زيادي از اين گونه آداب و رسوم در طي اين مقاله
استخراج شده است و طيف وسيعي از ياساها و قوانين چنگيزخان كه در ساير كتب
تاريخي به آنها اشارهاي نشده است، مورد بررسي قرار گرفت كه به خوبي ميتواند در
مطالعات مردمشناسي دورة مغول و همچنن روشن كردن زواياي تاريك تاريخ وادبيات
اين مرز و بوم مفيد باشد.
بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
DR. MESUD-İ MUTEMEDİ

-MİHRAN MUTEMEDİ 
ÖZ
Atasözleri, özel konularda söylenmiş özlü söz, dize ya da edebî cümlelerden
oluşurlar. Atasözlerinin izleri bazen klasik dönem metinlerinde
de görülebilir. Bazen de bu özlü sözler kaynaklarını halk dilinden alırlar.
Sözü edilen edebi özgün sözlerin yansımaları kentlerde, kasabalarda
ve köylerde farklı dillerde görülür. Bu kentlerden biri de Kirmanşah
eyaletine bağlı Sungur’dur. Bu eyaletin tamamı Kürtlerden oluşan nüfusunun
tersine bu şehirdeki yerli halk Türkçe konuşmaktadır. Doğal olarak
atasözleri de Türkçedir. Bu atasözlerini klasik Farsça metinlerle ve
aynı zamanda yaygın atasözleriyle karşılaştırmak, konuları ve içerikleri
açısından değerlendirmek söz konusu eyalet ve şehrin birçok özelliğini
gün yüzüne çıkaracak; halk kültürü, yerel halkın gelenek ve görenekleri
Fars Dili ve Türk Dilinin incelikleriyle birlikte ortaya koyacak, aynı zamanda
her iki kültürün dilsel açıdan farklılıklarına rağmen ne denli birbirlerine
yakın olduklarını gösterecektir.
Anahtar kelimeler: Atasözleri, Sungur, Farsça Atasözleri.
ABSTRACT
Proverbs are popular verses or literary sentences in particular subjects.
These proverbs can partly be traced back to old classical literature

 DR. MESUD-İ MUTEMEDİ, Hemedan İslamî Azâd Üniversitesi Fars
Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim üyesi, Email: masood.motamedi2@
gmail.com
 DR. MİHRAN MUTEMEDİ İslamî Azâd Üniversitesi Fars Dili ve Edebiyatı
Bölümü Öğretim görevlisi, motamedi.mehran63@yahoo.com
258  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
and partly are resulted from folk language. This literary genre is crystalized
in urban areas, and as a result in different languages. Sonqor is a
town located at western province of Iran, Kermanshah. The population
of the town, unlike the settlers of other urban and rural areas of the province
who speak in Kurdish language, speak in a Turkish veriety and
naturally their traditional proverbs are in same veriety too. The comparison
of these proverbs with old classical Persian literature and also with
current Persian proverbs and a survey on their topics and contents reveal
many aspects of folklore and lacal culture of this district along with sophisticated
points of Persian language. And shows that despite their lingual
differences the two cultures are very closed to each other
Key Words: Proverbs, Sungur, Persian proverbs.
مقدمه
مَثل یا ضرب المثل و یا صورت فارسی آن، که به » زبانزد « مشهور است، » به
جمله ای اطالق می شود که در ابتدا، در مورد مخصوصی به کار رفته است و سپس
چندان شهرت گرفته است که آن را در هر مورد مشابهی به کار می برند خواه متضمن
قصه و واقعه ای باشد... یا مسبوق به قصه و سرگذشتی نباشد از قبیل سود ناکرده در
جهان بسیار است ... « ) همایی 142 ) پس، » مثل همان تشبیه مفرد به مرکب است،
نوع مرکبی که شهرت و شیاع پیدا کرده باشد « ) همان 143 « ) مثل همان استعارۀ
تمثیلیه است در صورتی که به حد شیوع رسیده باشد ...در فارسی گویند بادنجان بم )
بد ( آفت ندارد « ) همان 191 ) روانشاد دهخدا صاحب کتاب ارزندۀ امثال و حکم،
تعریف یا توضیح خاصی را در این باب نداده است و در لغت نامه نیز ضمن نقل تعاریف
گوناگون از این اصطالح، با توجه به یادداشتهای خود او، چنین می توان گفت که : »
عالقۀ شباهت چون میان دو جمله باشد، آن را تمثیل نامند و چون تشبیه فاشی
االستعمال و شایع باشد، آن را مثل خوانند « دکتر شمیسا در کتاب بیان خویش، مثل
را چنین تعریف می کنند : » در ارسال مثل، معقولی به محسوس مرکب تشبیه می شود
اما مشبه به، جنبۀ ضرب المثل دارد و می توان آن را بدون مشبه خواند . در ارسال مثل
ادات تشبیه ذکر نمی شود « ) شمیسا، 1371 ،106 )آنچه که در این تعاریف بیشتر به
نظر می آید مسالۀ شایع بودن و عمومیت آن است، حتی در تعریف دکتر شمیسا نیز که
259  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
معتقد است مشبه، جنبۀ ضرب المثل دارد، تاکید بر همین نکته شده است، با این حال
می توان گفت بسیاری از مثلها با اینکه شایع نیستند، اما زبان بیان آن به گونه ای است
که می توان آن را در قالب یک مثل پذیرفت، و می توان امیدوار بود که روزی مثل سائر
شود چنانکه بسیاری از ابیات و عبارات کتاب امثال و حکم، در زمرۀ امثال شایع نیست،
اما مرحوم دهخدا آنها را در کتاب خویش آورده است مثال این بیت فردوسی که می
فرماید :
به گرد دروغ ایچ گونه مگرد چوگردی بود بخت را روی زرد ) دهخدا، 1385 ،201)
و مثالهای فراوان دیگری از این دست که به هیچ روی معروف و شایع نیستد، اما
فحوای کالم به گونه ای است که آن را شایستۀ ضرب المثل می کند و یا بخش هایی از
کتابهای گلستان تصحیح روانشاد دکتر یوسفی، و ویس و رامین تصحیح استاد محمد
روشن که با عنوان امثال و حکم از آنها یاد شده است اما مَثل شایع و شناخته شدۀ
همگان نیستند . به قول بوشکور بلخی
به زبانی دیگر چنین کوششی از جانب این بزرگان، خود زمینه ساز فراگیر شدن
امثالی است که تا پیش از آن معروف و مشهور نبوده است اما با بیان ایشان زبانزد و
فراگیر خواهد شد .
با این پیش درآمد می توان به این نتیجه رسید که شایع بودن ضرب المثل شرط
الزم و حتمی برای آن نیست بلکه با خوانشی تازه از یک بیت یا عبارت، می توان آن را
در موضوعی خاص تبدیل به یک ضرب المثل کرد، چنانکه این حقیقت مخصوصاً در
سبک هندی جایگاهی خاص دارد . در حقیقت به اولین مورد استعمال در هر مثلی »
مضرب مثل « و موارد استعمال و شیوع آن » مورد مثل « گویند . )همایی، 1373 ،
) 191
گاه یک عبارت کنایی یا به عبارت دیگر، یک کنایه، یا یک تشبیه یا استعاره و یک
تعبیر مجازی، در جایگاه یک ضرب المثل می نشیند بنابراین نمی توان این مقولۀ
بسیار مهم ادبی و گاه عامیانه را در قالب هر کدام از این تعاریف گنجاند چرا که تنوع و
کاربردهای بسیار فراوان آن، مانع از این تقسیم بندی خاص است، اهمیت این نکته تا
بدانجاست که می توان گفت ضرب المثل، بخشی جدا ناپذیر و بسیار مهم در مقولۀ
260  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
گفتار است، چه عامیانه و چه ادبی، تا بدانجا که حذف آن از زبان، غیر ممکن می نماید
و بدون آن نیز گویی زبان ابتر و یا حتی الکن است .
در واقع می توان گفت که ضرب المثل عبارت از ابیات و جمالتی ادبی است با
موضوعاتی خاص،که در زبان محاوره نیز تبلور یافته است و به نوعی پشتوانه و تکیه گاه
زبان عامیانه است .
شاید تنها یادگار به جا مانده از زبان کهن در زبان امروز، همین ضرب المثلهاست
که همچون واسطه ای، زبان پرمغز دیروز را به زبان ماشینی امروز پیوند می دهد تا
بدانجا که شاد روان همایی می فرمایند : » به عقیدۀ بندۀ مهمترین قسمتهای ادبی هر
زبانی امثال سایرۀ آن زبان است که یک دنیا معنی را در یک جمله می پروراند . و بعالوه
امثال سایرۀ هر ملتی بهترین یادگار و نمونۀ آداب و رسوم و عقاید و روحیات هر ملتی
است . هرقدر ملتی عالمتر و متمدن تر باشد امثال حکیمانۀ او بیشتر است . ... گاهی
یک مثل کوچک، کار یک مقاله و یک رساله را انجام می دهد . مثل در واقع فشردۀ
افکار هر قومی است، تمام افکار و تخیالت و احساسات را عصاره گرفته و آنرا مثل نامیده
اند، از امثال غفلت نکنید که بزرگترین سرمایۀ ادبی شما خواهد بود « ) همان، 144)
اگر چکیدۀ کالم جورج لیکاف و مارک جانسون در کتاب » استعاره هایی که با آن
زندگی می کنیم « این است که بدون استعاره نمی توان زندگی کرد، باید گفت که
بدون ضرب المثل نیز نمی توان زیست، در حقیقت دردل بسیاری از این مثل ها،
استعاره های فراوانی نهفته است که حتی اگر با مفهوم ادبی و فنی استعاره نیز تناسبی
نداشته باشد، از جهت لغوی، حتما استعاره است، زیرا برای اثبات رویدادی که خواننده
بیان می کند و یا می شنود، نیاز به عاریت گرفتن جمله ای کوتاه دارد تا از مقام تاکید
به آنچه که شنیده یا گفته است، نکته ای نغز را بیفزاید . در حقیقت نوعی تخلیۀ
احساس و آرامش دادن به خویشتن خویش است، چرا که بیان بسیاری از حاالت درونی
و یا همسان سازی بسیاری از وقایع و تطبیق آنها با منویات درونی، بیان ضرب المثل را
اجتناب ناپذیر می کند، گویی گفتن آنها به نوعی انسان را سبک می کند و باری از دل
برمی گیرد .
باید گفت این مقولۀ ادبی با اینکه در کلیت خود، آینۀ تمام نمای بسیاری از ویژگی
های خاص یک کشور است، در عین حال در صورتی جزئی تر، بیانگر فرهنگ بومی و
261  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
محلی قومی از اقوام خاص آن کشور نیز خواهد بود، چرا که هر قوم و طبقه ای با توجه
به ویژگی های خاص منطقه یا شهری که در آن زندگی می کند، مثلهای بومی و نژادی
خویش را می سازد و این مثلهای در عین اینکه با باورهای کلی آن کشور هماهنگ
است، با بسیاری از اعتقادات محلی نیز سازگار است و گاه ترجمه ای دیگر و یا نسخه
بدلی دیگر از مثلهایی است که در تمامیت آن کشور رایج است و یا نسخه ای منحصر به
فرد و بسیار اختصاصی از آن ناحیۀ خاص است .
یکی از این نواحی، شهری است از توابع کرمانشاه به نام سنقر کلیایی که بر خالف
تمام شهرهای این استان که به زبان کردی سخن می گویند ؛ به زبان ترکی تکلم می
کنند و در عین حال به زبان کردی نیز که ویژۀ روستاهای اطراف شهر است نیز تسلط
دارند، در حقیقت همانگونه که زبان شهر سنقر با تمام روستاهای تابع خود کامالً
متفاوت است بسیاری از مبانی فرهنگی و آداب و رسوم محلی نیز متفاوت است این
تقابل گونه گون، امروزه به دلیل مهاجرت روستاییان به شهر، و آمیختگی های فراوان،
بیشتر از پیش رنگ باخته است، اما تقابل زبانی همچنان پایدار مانده است . این تقابل
در باب ضرب المثل ها نیز به خوبی حس می شود و با اینکه ترک زبانهای شهر، گه گاه
از مثلهای کرد زبانها استفاده می کنند، کرد زبانهای روستایی به هیچ روی مثلهای ترکی
را به کار نمی بندند چرا که به این زبان سخن نمی گویند و در تعامل با هم که به زبان
کردی است، از مثلهای ترکی بهره نمی جویند . گفتنی است که این مثلها از آنجا که
مربوط به زمانی بسیار پیش از این است و کم کم رواج یافته است بسیاری از ویژگیهای
اقلیمی گذشته را در خود جای داده است، خصوصیاتی همچون طبیعت، آداب و رسوم
بومی، ویژگی های زبانی، تأمالت و داد و ستدهای محلی، همزیستی و ارتباط با
روستاهای کرد زبان و بسیاری نکات دیگر .
اما نکتۀ قابل توجه در این ضرب المثلها این است که اشتراکات همسان آنها با
ضرب المثلهای فارسی، بیشتر در معنا و مفهوم آنها ست نه در قالبهای لفظی و ظاهری،
و اگر در لفظ و ظاهر نیز اشتراکی دیده می شود به دلیل تأمالت و روابط ادبی و
اجتماعی است که البته اجتناب ناپذیر است .
262  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
همچنین تنوع در مثلها نیز قابل توجه است یعنی یک مثل با یک مفهوم خاص یا
نزدیک به آن، ممکن است در مثلهای دیگر نیز بروز کند که نمونه هایی از آن در این
نوشتار، به صورت موضوعی فراهم آمده است .
گفتنی است آنچه در این نوشتار می آید گزیده و چکیده ای است از مثلهای فراوانی،
که مالک در انتخاب آنها بیشتر وجود برابرهای فارسی بود، تا برای خوانندۀ فارس زبان
نیز تداعی معنی شود . بنا براین مثلهای بومی و منطقه ای که اسامی خاص در آنها به
کار رفته در این گزینش حذف گردید .
اما اشکال عمده در این کار این بود که ترکی سنقر، فاقد رسم الخط بخصوصی
است و نگارش آن بیشتر ذوقی و مبتنی بر تلفظ محلی است، بر همین اساس آوا نگاری
آن نیز به دلیل وجود برخی حروف بسیار خاص و ترکیبی، حتماً و قطعاً مطابق با اصل
واژه نیست، با این حال آوانگاری این کار، برگرفته از آن چیزی است که روانشاد دکتر
معین در فرهنگ خود از آن بهره جسته اند وامید که خوانندگان غیر سنقری در خواندن
آن دچار مشکل نشوند . در حقیقت باید گفت تلفظ درست این واژگان را تنها مردم
خود این شهر می دانند، از این روی، بررسی ها و پژوهش هایی را می طلبد که از دید
زبانشناسی تطبیقی بدان نگریسته شود که طبیعتاٌ در این مقال جایی ندارد . با این
حال راهنمای حروف مهم را در این آوانگاری، چنین می توان نگاشت :
) آ ā آز ( ) ق، غ q ( ) g گ ( ) ی y ( )اوکشیده ō بو ( ) او کشیده تر ōo
دیوز ( ) j ج ( ) ž ژ (
برخی از مثل های برگزیده شده از نظر مفهومی و کاربردی در درون خود ایهام
دارند یعنی می توان آنها را مطابق با کاربردهای متفاوت و با توجه به فضای واقعه و
موضوع مورد بحث به کار گرفت، اینگونه مثل ها نیز با شماره در بخش های » معنای
کنایی « مشخص شده است .
نکتۀ قابل توجه در مثل ها ی غیر منظوم، و جود سجع در برخی از آنهاست، که
نمونه های آن در فارسی نیز کم نیست این نکته در مثلهای زیر نیز دیده خواهد شد .
وجود موازنه نیز از خصوصیات دیگر آنهاست، همچنین آهنگین بودن برخی دیگر نیز
شنیدن آنها را دلنشین تر می کند .
263  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
گفتنی است بررسی این مقولۀ بسیار مهم ادبی، از دیدگاه صور خیال نیز بر مبنای
موازین مختلف ادبی ارزش آنها دوصد چندان می کند .
از دیدگاه مردم شناسی و بررسی بسیاری از مباحث مربوط به آن نیز، ضرب المثل
های کهن هر منطقه، را در خور تحقیق می کند .
نکتۀ حائز اهمیت در نوشتار حاضر را می توان در تطبیق آن با مثلهای مناطق ترک
زبان ایران، به ویژه حوزۀ آذربایجان سنجید، چرا که از این طریق وجود تشابهات و یا
تغییرات زبانی و محتوایی هر دو منطقه که در این مثلها منعکس شده است، بسیاری از
ناگفته ها را روشن می کند البته این حقیقت در خصوص ترک سنقر صادقتر است چرا
که تنها سندانشعاب این ترکی از ترکی آذربایجان عالوه بر اشتراکات زبانی، همین ضرب
المثل هاست .
خالصه اینکه گردآوری و تدوین این مثلها نه تنها زنده نگاه داشتن ادبیات کهن
است بلکه مانع از تخریب بیش از پیش این مرده ریگ ارزندۀ زبانها و گویشهای
گوناگون ایرانی است، و این پژوهش گامی اندک در این راه است
بررسی ضرب المثلها:
آز یَه، حکیمه یالوارمَه، دیووز، گی، حاکِمَه یالوارمَ
Āz ya hakima yālvarma dūoz gi hakema yālvarma
)کم بخور تا به پزشک التماس نکنی، مسیر راستی و درستی را برو، تا به حاکم
التماس نکنی(
آز یَه، دیوز، یَه ya dūoz ya ōz ( کم بخور، درست بخور(
معنای کنایی: برای رعایت اعتدال و کم خوردن وتندرست ماندن و درستکاری و
قناعت و خرسندی به کار می رود
برابر فارسی: در فارسی دو تمثیل کم بخور همیشه بخور و آهسته برو همیشه برو
نزدیک به این ضرب المثل هاست است، که در این نمونه های ترکی، جمع هر دو با یک
تاکید اخالقی نیز همراه است همچنین است مثال های زیر:
تو پاک باش و مدار ای برادر باک
264  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
زنند جامۀ ناپاک گازران بر سنگ ) سعدی، 1374 ،70 )
تو نیکو روش باش تا بدسگال
به نقص تو گفتن نیابد مجال ) همان،96 )
چو کم خوردن طبیعت شد کسی را
چو سختی پیشش آید سهل گیرد )همان، 111)
کم بخور همیشه بخور ) دهخدا، 1385 ،1233 )
آهسته برو همیشه برو ) همان،72)
رفتن و نشستن، به که دویدن و گسستن )همان، 870)
آبرو، بهار، گیوگِتی، دیولّی، که هر ایل، گیوگَرسی
ābroo bāhār gūogeti deywlli ke har il gūogarsi
)آبرو چون گیاهان بهاری نیست که هر ساله بروید (
معنای کنایی: آبرویی که ریخته شد یا کاری که انجام شد، برگشت پذیر نیست.
توضیح اینکه تشبیه آبرو به گیاه و تکرار رویش آن در هر سال، بیانگر خصوصیت
خاص اقلیمی است، چرا که وجود این عنصر در جامعۀ شبانی و یا کشاورزی منطقه در
گذشتۀ دور، وجه شبهی ملموس را تداعی کرده است به گونه ای که در ضرب المثهای
شهری، اینگونه عناصر را نمی توان دید و یا اگر هست بسیار کم است .
برابر فارسی: آب ریخته شده جمع نمی شود یا آب رفته، به جوی برنمی گردد
در حفظ آبرو زگهر باش سخت تر
کین آب رفته باز نیاید به جوی خویش )سعدی، 1384 ،611) ،
مریز آب رخ خود برای نان کاین آب
265  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
چو رفت نوبت دیگر به جو نمی آید ) همان، 564 )
نشاط جوانی زپیران مجوی
که آب روان باز نیاید به جوی ) دهخدا، 1385 ،1812)
آز، یَرَم، نَنه م، وُوری، چُوخ، یَرَم، دادام، وُوری
Āz yaram nanam voori, chookh yaram dādām voori
)کم می خورم مادرم می زند، زیاد می خورم پدرم می زند (
تند، گییَسَه، دییَلَه گُرجدی ٫ یاواش، گییَسَه، دییَله گیجدی
Tond giyasa diyalla gorjdi yāvāsh giyasa diyala gijdi
)تند بروی، می گویند زرنگ است، آرام بروی می گویند گیج است (
معنای کنایی: میان زمین و آسمان بودن، سرگردانی، بال تکلیفی
برابر فارسی: ای وای بر اسیری کز یاد رفته باشد در دام مانده باشد صیاد رفته
باشد
نه دست صبر که در آستین عقل برم
نه پای عقل که در دامن قرار کشم
نه قوتی که توانم کناره جستن از او
نه قدرتی که به شوخیش در کنار کشم) سعدی، 1384 ،560)
شدم چوب دوسر خال. یا: از اینجا مانده از آنجا رانده . یا : نه در غربت دلم شاد و نه
رویی در وطن دارم
آتلونی، آتدَّ، اَ نِّریanneri atda ātlooni( سواره را از اسب به زیر می کشد(
قَرقَه، گیوزینی رَ، چِخاری chekhari gūozinira qarqa( حتی چشم کالغ را
هم در می آورد(
266  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
ایالن، یِمی٫ اولمی اژدها eždehā ōlmi yemi ilan ( مار خورده اژدها شده
جن گُورمِمی، آرم، بوغاو bōqāo āram gōrmemi jen ( جن ندیده، آدم را
خفه می کند (
معنای کنایی: اشاره به چاالکی و چابکی دارد، و گاهی به کسانی که ادب را رعایت
نمی کنند و به اصطالح بسیار گستاخ و دریده هستند نیز، اطالق می شود
برابر فارسی: رو که رو نیست سنگ پای قزوینه
شوخی نرگس نگر که پیش تو بشکفت
چشم دریده ادب نگاه ندارد ) حافظ، 114،1370 )
آت و قاطر، نال یاو دِلَه، قورواغَرَ، قِچینی، قاوزِری
Āt o qāter nālyāodela qōrvāqara qechini qāozeri
)اسب و قاطر را نعل می کردند، قورباغه هم پایش را بلند کرد (
منم آتمی، باغالوز، خان، آتی یانِنَه
Manem ātemi bāqlāoz khan āti yanena
)اسب مرا هم در کنار اسب خان ببندید (
هر که، دادا، گیوزی، چِخارسی٫ کور اوغلی، اولمز
Har ka dādā gūozini chekhārsi koor ōqli ōlmaz
)هر که چشم پدرش را در آورد، پسر کوراوغلی محسوب نمی شود (
معنای کنایی : در باب کسی است که خود را هم تراز دیگران می داند بی آنکه
زمینۀ آن را فراهم آورد
برابر فارسی :
نه هر که چهره برافروخت دلبری داند
نه هر که آینه سازد سکندری داند
267  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
نه هرکه طرف کله کج نهاد و تند نشست
کاله داری و آیین سروری داند
هزار نکتۀ باریکتر زمو اینجاست
نه هر که سر بتراشد قلندری داند ) حافظ، 1370 ،132)
البته بیشتر بیت نخست و مصراع آخر این شعر حافظ به صورت تمثیل رواج یافته
است .
نه هر که بست کمر، راه سروری ورزد
نه هر که داشت زره نهمت خطر دارد ) دهخدا،1385 ،1862)
تکیه بر جای بزرگان نتوان زد به گزاف
مگر اسباب بزرگی همه آماده کنی ) حافظ، 1370 ،251 )
آت،آلمِمی، آخور، باغلیاو bāqliyāo ākhor ālmemi Āt
)هنوز اسب نخریده، آخور می بندد (
سووَه، چاتمِهمی، تومان، غازاو qāzāo tōman chātmemi Sōa
)به آب نرسیده شلوارش را در می آورد (
قاو سِز، قِینِمی qynemi sez qāv
) مانند آبی است که بی ظرف می جوشد (
لُچمِمی، بیچاو bichāo olchmemi ( اندازه نگرفته می بُرد (
معنای کنایی: پیشبرد عجوالنۀ کاری بی آنکه مقدمات آن فراهم شود
برابر فارسی: غوره نشده مویز شده ) دهخدا، 1385 ،1130)
به آب نرسیده، لخت میشه
آب ندیده موزه کشیدن، چاه نکنده منار دزدیدن، گز نکرده پاره کردن ) همان، 14)
268  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
تکیه بر جای بزرگان نتوان زد به گزاف مگر اسباب بزرگی همه آماده کنی )
) 251 ،1370 ،حافظ
مکتب نرفته استاد شده.
آت، ایوز، مینَ نِنی، تانیر tānir minaneni ūoz āt ( اسب تنها سوار خود
را می شناسد (
معنای کنایی: 1 - سرکش نکردن، مطیع شدن، 2 - وفاداری 3 -لیاقت و کاردانی
و تجربه در کارها 4 - رعایت تناسبها
اسب ران را می شناسد ) دهخدا، 1385 ،168 )
کار هر کس نیست خرمن کوفتن
گاو نر می خواهد و مرد کهن
به کارهای گران مرد کاردیده فرست
که شیر شرزه درآرد به زیر خم کمند ) سعدی، 1374 ،161)
آت، می نَنونی، دون، گیدِرَ نُوُنی gideranoni dōn minanoni ōt
) اسب از آنِ کسى است که سوارش می شود، جامه هم از آن کسی است که آن را
می پوشد (
معنی کنایی: 1 -صاحب مال باد آورده کسی است که آن را یافته است2 -
شایستگی و جسارت هر کس، در کاری است که انجام می دهد
برابر فارسی: سودِ ناکرده در جهان بسیار است ) منشی، 1362 ،117)
آرزو می بریم چه توان کرد سود ناکرده سخت بسیار است ) دهخدا، 1385 ،
) 995
آتِّلَن، دیووشَر dūoshar ōtelan( کسی که بپرد سرانجام می افتد. (
269  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
ایوجهَ، آتَه مینَن، تیز، دیووشَر dūoshar tiz minan āta ōoja
) کسی که بر اسب بلند بنشیند، زود به زمین می افتد (
معنای کنایی: بلند پروازی بی جاو سرکشی به هنگام جاه و مقام
برابر فارسی: فواره چو ن بلند شود سرنگون شود ) همان، 1149)
به مهلتی که سپرت دهد ز جای مرو
ترا که گفت که این زال ترک دستان گفت ) حافظ، 1370 ،101)
به بال و پر مرو از ره که تیر پرتابی
هوا گرفت زمانی ولی به خاک نشست ) همان، 81)
برفلک چون بدر گردد، کاستن گیرد قمر ) دهخدا، 1385 ،424)
چوگشتی تمام، آیدت کاستی ) همان،91 )
آج آرم، داشدَ، یَر yar da dāsh āram ōj( گرسنۀ واقعی، سنگ هم می
خورد(
معنای کنایی: برای رد ادعای کسی که مدعی گرسنگی است اما غذا را نمی پسندد
برابر فارسی:
کوفته بر سفرۀ من گو مباش
کوفته را نان تهی کوفته ست ) سعدی، 1374 ،103)
در بیابان فقیر سوخته را
شلغم پخته به که نقرۀ خام ) همان، 115)
آق، ایتو، قَره، گونی goni qara itō ōq ( سگ سفید هم روزگار سیاه دارد
)
270  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
گاه بَوچِنّی، گاه، بشّاق bshshaq gā būchenni gā ( گاه زمان درو است و
گاهی نیز زمان خوشه چینی (
معنی کنایی: روزگار همواره به کام انسان نیست و همیشه یکسان باقی نمی ماند
برابر فارسی: بگفت احوال ما برق جهان است
دمی پیدا و دیگر دم نهان است
گهی بر طارم اعلی نشینم
گهی در پیش پای خود نبینم ) همان،90 )
روزگار است اینکه گه عزت دهد گه خوار دارد
چرخ بازیگر از این بازیچه ها بسیار دارد ) دهخدا، 877،1385)
زانقالب زمانه عجب مدار که چرخ
ازاین فسانه هزاران هزار دارد یاد ) حافظ، 1370 ،106)
گهی پشت زین و گهی زین به پشت
چنین است رسم سرای درشت ) دهخدا، 1385 ،1337)
گهی بر فراز و گهی بر نشیب
گهی شادمانی و گاهی نهیب ) همان، 1337)
از نسیمی دفتر ایام برهم می خورد
از ورق گردانی لیل و نهار اندیشه کن ) صائب، 1345 ،731)
خود کدامین خوش که آن ناخوش نشد
یا کدامین سقف کان مفرش نشد ) مولوی، 1369 ،1 /2078)
271  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
آق تِف، گورَنَّ٫ اونَ خیال، ایکّی، قَران لوقدی
q tef goran ōna khiyal iki qarān loqdi ō
) اگر آزمندی تف سفید بر زمین ببیند گمان، می کند که دو ریالی ست (
معنای کنایی: نهایت آزمندی و طمعکاری و خیال بیهوده پختن
برابر فارسی: بوی کباب نیست، خر داغ می کنند .
هرگردی گردو نیست، یا هرکه ریش دارد بابا نیست ) دهخدا، 1385 ،1964)
سگی را گر کلوخی بر سر آید
زشادی بر جهد کاین استخوانی است ) سعدی، 1374 ،165)
آق یارمَه، قَره، گونی چیری gonichiri qara yārma ōq ( بلغور سفید
برای روزهای سیاه است (
معنی کنایی: پس انداز و یا ذخیرۀ ضروریات، هراندازه هم ناچیز باشد روزی به کار
می آید
برابر فارسی : چیزی که خوار آید روزی به کار آید
میفکن کول گرچه خوار آیدت
که هنگام سرما به کار آیدت ) دهخدا، 1385 ،1921 )
هر چه در چشمت خوار آید،
نگهدار که وقتی به کار آید) همان، 1921)
مور گرد آورد به تابستان
تا فراغت بود زمستانش ) سعدی، 1374 ،163)
گر دستۀ گل نیاید از ما
هم هیزم دیگ را بشاییم ) منشی، 1362 ،68)
272  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
آل آپارمیش āparmish ōl ( آل او را برده است (
معنی کنایی: حواس پرتی بسیار و یا اینکه، جسماً در میان جمع بودن ولی روحاً
دل با جمع نداشتن
برابر فارسی:
خُودُم اینجا دلُم در پیش دلبر
هرگز وجود حاضر غائب شنیده ای
من در میان جمع و دلم جای دیگر است ) سعدی، 435،1386)
دنیا را آب ببرد او را خواب می برد.
ایشِی، نه بیلی، دیووشِی، نِمِری nemeri dūoshey bili na ishey
) خر چه می فهمد که تشک چیست (
معنای کنایی: نهایت حماقت و گاه رسیدن به جاهی که شایستۀ شخص نیست
برابر فارسی: خر و یاسین، یا :، خر چه داند مزۀ نقل و نبات، الیق هر خر نباشد
زعفران، ) دهخدا،1385 ،721)
بر بهیمه چه سنبل چه سنبله ) همان، 721)
تربیت ستوران و آینه داری در محلت کوران ) سعدی،91،1374)
المنِکینی آلُّو، آلّمنِکی نی رَ، آلَه بیلِسَه؟
Alemnekini ālloo āllemnekinira āla bilesa
) اگر آنچه را در دست داشتم گرفتی، آیا می توانی آنچه را بر پیشانی دارم بگیری؟(
اهلل، بیرِنَ، وِرَنَّ، ننه سِنَّ، آراشمَز
Allah birena veranna nanesena ārāshmaz
) اگر خدا بخواهد به کسی بدهد، از مادرش کسب تکلیف نمی کند (
273  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
معنای کنایی: مانع روزی و تقدیر کسی نمی توان شد
برابر فارسی:
ما آبروی فقر و قناعت نمی بریم
با پادشه بگوی که روزی مقدر است ) حافظ، 84،1370)
به نادانان چنان روزی رسانم
که صد دانا از آن حیران بماند
غم روزی مخور بر هم مزن اوراق دفتر را
که پیش طفل ایزد پر کند پستان مادر را
الرزق علی اهلل
آنچه نصیب است نه کم می دهند
ور نستانی به ستم می دهند ) دهخدا، 1385 ،249)
مخور هول ابلیس تا جان دهد
هر آنکس که دندان دهد نان دهد ) همان، 249)
بِزَ گلَن، بِزَ اُخشیَر okhshiyar beza galan beza (آنکه به خانۀ ما می آید،
همچون خود ماست (
سو گَزَر، ایوز چالینی تاپَر tāpar chalini ūoz gazar soo (آب می گردد و
چالۀ خود را می یابد (
سو چالی تاپر، هیز، هیزیhizi hiz tāpar chāli soo ( آب چاله را می یبابد
روسپی، روسپی را (
ایت یارَسِنی، ایت یالیَر، لوطی بازارینی، خرس گَزری
It yāreseni it yaliyar loti bāzārini khers gazeri
) زخم سر سگ را، سگ می لیسد، بازار لوطی را هم خرس رواج می دهد (
274  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
معنای کنایی: انسانها با همفکران خودشان ارتباط برقرار می کنند
برابر فارسی: خدا نجار نیست ولی در و تخته رو باهم جور میکنه،
کبوتر با کبوتر باز با باز
کند همجنس با همجنس پرواز
با کبوتر باز کی شد همنفس
کی شود همراز عنقا با مگس ) دهخدا، 1385 ،1191)
تشنگان گر آب جویند از جهان
آب جوید هم به عالم تشنگان ) مولوی،1369 ،1/1206)
دیگ می غلتد در خود را می یابد
اوتدَه کیوول توریر، کیوولَه، اوت ōt kūola torir ōt ōtda
) از آتش، خاکستر زاده می شود و از خاکستر، آتش (
معنای کنایی: بیشتر ناظر است به فرزندی که ویژگی های اخالقیش مانند پدرو
مادر اوست
برابر فارسی: از کوزه همان تراود که در اوست
خالی از خود بود و پر از عشق دوست
پس زکوزه آن تراود کاندراوست ) دهخدا، 1385 ،142)
از خم سرکه سرکه پاالید
فعل آلوده گوهر آالید ) همان، 126)
عاقبت گرگ زاده گرگ شود
گرچه با آدمی بزرگ شود ) سعدی، 1374 ،162)
ابر اگر آب زندگانی بارد
275  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
هرگز ار شاخ بید بر نخوری
با فرومایه روزگار مبر
کز نی بوریا شکر نخوری ) همان، 61)
پرتو نیکان نگیرد هرکه بنیادش بد است
تربیت نااهل را چون گردکان بر گنبد است ) همان،61 )
نباشد مار را بچه به جز مار
نیارد شاخ بد جز تخم بد بار ) اسعد گرگانی، 1381 ،138)
باشی، نومُورتَرَ، چِخمِمی chekhmemi nomortara bashi
)هنوز سر از تخم در نیاورده (
آقزی، سارولوغی، چَکِلمِمی chakelmemi sārālooqi āqzi
) مانند جوجه ای است که هنوز زردی دور دهانش مانده است (
بُو، ایلکی قوش، بِلِّرکی قوشی، اورگَدِ رَو
Boo ilki qosh belerki qoshi orgaderāo
) پرنده ای که امسال به دنیا آمده، به پرنده های بزرگ تر یاد می دهد (
معنی کنایی : بی تجربگی و ناپختگی
برابر فارسی : دهنش بوی شیر می دهد
هنوز از شیر آلوده دهانت بشد در هر دهانی داستانت ) دهخدا، 1385 ،
)844
می چکد شیر هنوز از لب همچون شکرش
زانکه در عشوه گری هر مژه اش قتالیست ) حافظ، 1370 ،94)
بوی شیر از لب همچون شکرش می آید
276  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
گرچه خون می چکد از شیوۀ چشم سیهش ) همان، 171)
بِلِّرکی خَرمانی، بو ایل، ساورَو sāorāo il boo kharmāni Belerki
) خرمن پارسال را امسال بر باد می دهد (
معنای کنایی: سخنان فراموش شده، یا درد هاو کینه های کهنه را دوباره بازگو
کردن
برابر فارسی: نمک بر زخم پاشیدن
نگار من چو در آید به خندۀ نمکین
نمک زیاده کند بر جراحت ریشان ) دهخدا، 1385 ،1835 )
ریش ) زخم ( به فلفل آکندن ) همان، 885)
توکه نوشم نه ای نیشم چرایی
تو که یارم نه ای پیشم چرایی
تو که مرهم نه ای ریش دلم را
نمک پاش دل ریشم چرایی ) اذکایی، 1375 ،280)
بوسان، اِیِسی، گِلِی geli eyesi boosān( صاحب بوستان دیر یا زود می آید .(
توضیح اینکه در سنقر به جایی که خیار می کارند بوسان یا همان بوستان می گویند
تله اِیِسی گِلی geli eyesi tala ( صاحب تله دیر یا زود سر می رسد (
اوقِریچی، قَلَنقولوغ، گَجَّه، چوخدی gaja qalanqolōq qerichi
ōchōkhdi
) برای دزد شب تاریک بسیار است (
معنای کنایی: 1 - دعوت به شکیبایی، برای کین خواهی 2 - هشدار و
ترساندن کسی که خالفی انجام می دهد 3 - دنیا همیشه بر وفق مراد نمی ماند
برابر فارسی:
277  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
شب دراز است و قلندر بیدار
نماند ستمکار بد روزگار
بماند بر او لعنت پایدار ) سعدی، 1374 ،75)
هرکه با پوالد بازو پنجه کرد
ساعد مسکین خود را رنجه کرد
باش تا دستش ببندد روزگار
پس به کام دشمنان مغزش برآر ) همان، 75)
ستم بر ستمکاره آید پدید، یا : ستم را میان و کرانه بود ) دهخدا، 1385 ،946)
سیوزی دییَنَه٫ اوتوز ایکی دیش آرسِنَّه، چخی٫ اوتوز ایکی، نفردَ، بیلیش
Sūozi diyana ōtōziki dish ārasenna chekhi ōtōziki nafarda
bilish
)حرفی که می زنی از بین سی ودو دندان رد می شود و سی و دو تن هم خواهد
فهمید (
بوغازو، یدّی، بوغِمی، وار vār boqemi yidi boqāz ( گلو هقت گره دارد (
سیوزی، پیشِر، آنَّه، دانِشdānesh āna pisher sūozi( سخن را بپز آنگاه
بگو(
معنای کنایی : سخن سنجیده گفتن
برابر فارسی :
بر بساط نکته دانان خود فروشی شرط نیست
یا سخن دانسته گو ای مرد عاقل یا خموش ) حافظ، 1370 ،270 )
با خرابات نشینان ز کرامات مالف
278  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
هر سخن جایی و هر نکته مکانی دارد ) همان، 114)
زبان سرخ سر سبز می دهد بر باد
سخن بهتر از گوهر آبدار
چو بر جایگه بر برندش به کار ) دهخدا، 1385 ،951)
بیت، دویشمی، کور اَلِنَه alena koor dūoshmi bit( شپش به دست کور
افتاده ست (
معنای کنایی: 1 - نهایت ناتوانی و درماندگی 2 – زمانی که مشکلی بر مشکالت
افزوده شود
برابر فارسی: هرچی سنگه مال پای لنگه
قوز باالقوز یا : گل بود به سبزه نیز آراسته شد ) اگر با ریشخند گفته شود (
پشه آغزنّه ایوولی ūoli āqzenna pasha ( پشه در دهانش می میرد (
معنای کنایی: 1 - نهایت سستی و کندی و تنبلی
برابر فارسی: حال نداره یه پشه رو از خودش دور کنه
شیر توی دهنش، ماست میشه
در متون قدیم به تنبلی ) حال آوردن می گفتند ( چنانکه در تاریخ بیهقی زمانی که
بونصر مشکان به حال مرگ افتاد و مسعود را از حال او آگاه می کنند، می گوید : »
نباید که بونصر حال می آرد تا با من به سفر نیاید « ) بیهقی، 1368 ،928)
تنبل نرو به سایه، سایه خودش میایه
پیشنی بَزَدِرمی bazadermi pishi ( گربه را بزک کرده است (
ییدی، چایَه، وُورسی، توپوزی، یاش، اولمَز
Yiddi chāya voorsi tōppōzi yāsh ōlmaz
279  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
) اگر به هفت رودخانه هم بزند، دماغش خیس نمی شود (
قارننه قِرخ، تولکی، اوینیَر قارنِنَه، هیچ بیرِنو، قویرُوغی، بیربیریَه، دیمَز
Qārnenna qerkh tolki ūoniyar hich bireno qōyrooqi birbiriya
daymaz
درشکمش چهل روباه بازی می کنندکه دم هیچکدامشان به هم نمی خورد
قویروغلو، تانزی رَ٬ اونی، توتمز totmaz ōni tānzira qōyroqlo
) تازی دم دار هم او را نمی گیرد (
معنای کنایی: نهایت نیرنگ بازی و نمایاندن چیزی جز واقعیت
برابر فارسی: گنجشک و رنگ کرده جای قناری می فروشه
در کلیله و دمنه ازاین کار یعنی قلب کردن واقعیت، با واژۀ ) تمویه ( یاد می کند
یعنی زراندود کردن و باطلی را به صورت حق نشان دادن . ) منشی، 1362 ،79 )
همچنین این بیت :
باطلی گر حق کنم عالم مرا گردد مقر
ور حقی باطل کنم منکر نگردد کس مرا ) همان،66)
سرِچشمه می بره، تشنه برمی گردونه
گربه در انبان داشتن ) دهخدا، 1385 ،1277)
پِیونَه چی، ایاغ یالِن اُولی ōli yālen iyaq pūonachi ( پینه دوز همیشه
پابرهنه است (
چراغ، ایوز دیوِنَه، اِشِّغلوغ، وِرمَز
cherāq ūoz dovrena eshshqlooq vermaz
) چراغ دور خود را روشن نمی کند (
معنای کنایی: کسی که دیگران از او بهره می برند اما سودی به خود نمی رساند
برابر فارسی: کوزه گر از کوزۀ شکسته آب می خورد.
280  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
تانزیه، دییَر، توت، دِیوشانَه، دییَر قاچ toot diyar tanziya
deovshana diyar qāch
) به تازی می گوید بگیر، به خرگوش می گوید فرار کن (
هم داغلَه، هم یاغلَه yaqla ham dāqla ham( هم داغ بگذار و هم مرهم
بنه(
معنای کنایی: دوگانه عمل کردن
برابر فارسی: با دست پس می زند با پا پیش می کشد، یا : از بام خواندن و از در
راندن ) دهخدا، 1385 ،353 )
چه خوش نازی است ناز خوبرویان
ز دیده رانده را دزیده جویان
به چشمی خیرگی کردن که برخیز
به دیگر چشم دل دادن که مگریز ) همان، 353)
هم به میخ می زنه، هم به نعل یا: هم زخم می زند هم مرهم می گذارد.
تاوق، ایووزی، ایوز، باشنهَ، کیوول، اَلیَر
tāoq ūozi ūoz bashena kūol aliyar
) مرغ خودش بر سر خوش خاکستر می ریزد (
معنای کنایی : عامل بیشتر مشکالت انسان، خود اوست
برابر فارسی :
تو به تقصیر خود افتادی از این در محروم
از که می نالی و فریاد چرا می داری ) حافظ، 236،1370)
281  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
خود کرده را تدبیر نیست یا : خودم کردم که لعنت بر خودم باد
به دل گفت خود کرده را چاره نیست
یکی بر از این کار بیغاره نیست ) دهخدا، 1385 ،756)
انوری خود کرده را تدبیر نیست
زهرخند و خون گری خود کرده ای ) همان، 759)
اگر پرنیان است خود رشته ای
وگر بار خار است خود کشته ای ) همان، 196)
زمزم سووینَه، آشنا، توتاو
zamzam sooina āshnā tōtāo
) با تعارف کردن آب زمزم برای خودش آشنا پیدا می کند (
برابر فارسی: از کیسۀ خلیفه می بخشد
خرج که از کیسۀ مهمان بود حاتم طایی شدن آسان بود ) دهخدا، 143)
خدا وردی عینیَه٫ دیشی، یوخدی چِینیَه
khodā Verdi eyniya dishi yookhdi cheyniya
) خدا به عینی - عین اهلل - روزی داده ولی دندان ندارد بخورد (
معنای کنایی: همیشه برای انجام کارها، همۀ زمینه ها فراهم نیست
برابر فارسی:
آن یکی خر داشت پاالنش نبود
یافت پاالن گرگ خر را در ربود
کوزه بودش آب می نامد به دست
آب را چون یافت خود کوزه شکست ) مولوی، 1369 ،1/42)
282  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
همیشه یک پای کار می لنگه
مسکین خرک آرزوی دم کرد
نایافته دم، دو گوش گم کرد ) دهخدا، 1385 ،69 )
کالغی تگ کبک در گوش کرد
تگ خویش را فراموش کرد ) همان، 69)
شاید به نوعی بتوان نام خالف آمد عادت بر آن نهاد به قول حافظ:
از خالف آمد عادت بطلب کام که من
کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم ) حافظ، 183،1370)
یا شاعری دیگر گفته است :
زلف آشفتۀ او موجب جمعیت ماست
چون چنین است پس آشفته ترش باید کرد.
داغ، یِخِلمِسی٫ دره دولمز
dāq yekhelmesi darra doolmaz
) تا کوه فرو نریزد، دره پر نمی شود (
معنای کنایی: آبادانی در گرو خرابی است، زندگانی به دنبال مرگ است، خوشی ها
در پس ناخوشی هاست
تا پریشان نشود، کار به سامان نرسد
کی شود بستان و کشت و برگ بر
تا نگردد نظم آن زیر و زبر ) دهخدا، 529،1385)
283  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
نروید هیچ تخمی تا نگندد
نه کاری برگشاید تا نبندد ) همان، 529)
از پی هر گریه آخر خنده ای است
مرد آخر بین مبارک بنده ایست ) همان، 111)
پس از دشواری آسانی است ناچار
ولیکن آدمی را صبر باید) همان، 111)
دِوَه، یوکِنَّه، یَر yar yokenna deva ( شتر از بار خودش می خورد (
چاوانه، گِرِی، ایوزِنَه، سویی، اولَه٫ سو،توکماغِنَه، دولمز
Chāvānā gery ūozena sooi ōola soo tokmāqena dolmaz
) چاه باید از خودش آب داشته باشد با آب ریختن چاه پر نمی شود (
معنای کنایی: به خود متکی بودن و از کسی انتظار نداشتن
برابر فارسی :
بیرون ز تو نیست هرچه در عالم هست
در خود بطلب هرآنچه خواهی که تویی ) رازی، 1374 ،3)
کس نخارد پشت من
جز ناخن انگشت من ) دهخدا، 1385 ،1205)
به غمخوارگی چون سرانگشت من نخارد کس اندر جهان پشت من ) همان، 1205
)
پاس تو، بِه زتو ندارد کس ) همان، 497)
284  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
هیچکس را تو استوار مدار
کار خود کن کسی به یار مدار ) سنایی، 1359 ،455)
سامان آلتِنَرَ، یِر، سویی، چَکَر، ایُوزِنهَ
sāman āltenara yer sooi chakar ūozena
) زمین، آب را حتی اگر زیر کاه هم باشد، به خود می کشد (
معنای کنایی: آدمی هر اندازه که زرنگ باشد از انتقام الهی نمی تواند بگریزد و
رسوا می شود .
گویا این مثل در مقابل مثل » آب زیر کاه « ساخته شده چرا که آب در زیر کاه
دیده نمی شود اما به هر حال نیرویی هست که او را فرو می کشد و نابود می کند و آن
نیروی الهی است
برابر فارسی:
گیرم که خلق را به فریب خویش فریفتی
با دست انتقام طبیعت چه می کنی
چوب خدا صدا نداره
وقتی که زد دوا نداره
چون تیغ به دست آری مردم نتوان کشت
نزدیک خداوند بدی نیست فرامشت
عیسی به رهی دید یکی کشته فتاده
حیران شد و بگرفت به دندان سرانگشت
گفتا که کرا کشتی تا کشته شدی زار
تا باز که او را بکشد آنکه ترا کشت
انگشت مکن رنجه به در کوفتن کس
تا کس نکند رنجه به در کوفتنت مشت ) ناصر خسرو، 1370 ،519)
285  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
نگر تا چه گفتست مرد خرد
که هرکس که بد کرد کیفر برد ) فردوسی،1376 ،ج6/326)
سحر گیونِنَه، غِزمِمی٫ ایسیاو،آخشَم گیونِنَه، غِزِنَه
Sahar gūonenna qzmemi isiyāo ākh sham gūonena
qezena
) با آفتاب صبح گرم نشده می خواهد با آفتاب غروب گرم شود (
معنای کنایی: از دست دادن زمان وقدر فرصتها را ندانستن
برابر فارسی:
وقت را غنیمت دان آنقدر که بتوانی
حاصل از حیات ای جان این دمست تا دانی) حافظ 1370 ،274)
قدر وقت ار نشناسد دل و کاری بکند
بس خجالت که از این حاصل اوقات بریم ) همان، 203)
فرصت شمار صحبت کز این دو راهه منزل
چون بگذریم دیگر نتوان به هم رسیدن ) همان،212)
تا تنور داغه نان را بچسبان
ای که دستت می رسد کاری بکن
پیش از آن کز تو نیاید هیچ کار ) دهخدا، 1385 ،329)
کنون کوش کاب از کمر درگذشت
نه وقتی که سیالبت از سر گذشت )سعدی، 1369 ،185)
286  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
کنون باید این مرغ را پای بست
نه آنگه که سر رشته بردت زدست )همان،186)
سو، آپارسی بِلَو ٫ نامرد، کُلپیسِنَّه، گیچمییَسَه
Soo āpārsi belāo namard kolpisenna gichmiyasa
) حتی اگر آب هم ترا ببرد، راضی نشو به اینکه از روی پلی بگذری که نامرد آن را
ساخته است (
گیتمَه دالک کُلپیسِنَّه، قو، آپارسی، سو، سِنی، یاتمَه، تولکی دالنَّه، قو، سینِّرسی،
شیر، سِنی
Gitma dallāk kolpisenna qo āparsi soo seni yātma tolki
dālenna qo sinnesi shir seni
) بر روی پلی که دالک می سازد نرو، بگذار آب تو را با خودش ببرد و بر روی پشت
روباه نخواب بگذار شیر کمر تو را بشکند (
معنای کنایی: زیر بار منت نامرد رفتن مشکل است
برابر فارسی :
چو حافظ در قناعت کوش و از دنیای دون بگذر
که یک جو منت دونان دوصد من زر نمی ارزد )حافظ،1370 ،123)
به نان خشک قناعت کنیم و جامۀ دلق
که بار محنت خود به که بار منت خلق ) سعدی،1374 ،110 )
از گرسنگی بمردن، به از آنکه به نان فرومایگان سیر شدن ) وشمگیر،1390 ،52)
شانس اولمییَنَه٫ قاتوق، دیش سینِری
287  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
shāns ōlmiyana qātooq dish sinneri
) اگر بخت یار نباشد، ماست دندان می شکند (
معنای کنایی : نهایت بدشانسی و بدبختی
برابر فارسی : بخت چون برگشت پالوده دندان بشکند ) دهخدا، 1385 ،393)
بخت بد با کسی که یار بود
سگ گزدش ار شتر سوار بود ) همان، 393)
اگر به هر سر مویت هنر دوصد باشد
هنر به کار نیاید چو بخت بد باشد ) همان، 193)
غوره باخی غوریَه٫ سو، گوتِری goteri soo qooreya bākhi qorbāqa
) غوره به غوره نگاه می کند، آبدار می شود (
معنای کنایی: تاثیر همنشین
برابر فارسی: آلوچه به آلو نگرد، رنگ برآرد ) همان، 41)
مکن با بدآموز هرگز درنگ
که انگور گیرد زانگور رنگ ) همان، 41)
همنشین تو زتو به باید
تا ترا عقل و دین بیفزاید ) همان، 41)
بگفتا من گلی ناچیز بودم
ولیکن مدتی با گل نشستم
کمال همنشین در من اثر کرد
وگرنه من همان خاکم که هستم ) سعدی،1374 ،51)
288  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
غازانچِنی آپاردی ٫ غازانی گِدّی
qāzāncheni āpārdi qāzāni geddi
) دیگچه را برد اما به جایش دیگ آورد (
قورتدَّ قاچن، دیوشَر، غول بیابانی اَلِنَه
qorta qāchan dūoshar qoole biyābāni alena
) آنکه از دست گرگ بگریزد، اسیر غول بیابانی می شود (
معنای کنایی: اضافه شدن مشکلی بر مشکالتی که به ظاهر حل شده
برابر فارسی:
از چاه درآمد، و در دام افتاد ) دهخدا، 1385 ،121)
در خم زلف تو آویخت دل از چاه زنخ
آه کز چاه برون آمد و در دام افتاد ) همان، 109)
از چاله در آمد به چاه افتاد یا از چنگ دزد در آمد به چنگ رمال افتاد
که از چنگال گرگم درربودی
چو دیدم عاقبت گرگم تو بودی ) سعدی، 1374 ،100)
قزمَرِم اوتُونَه٫ کور اولِّم، تیوتِنونَه
qezmarem otona koor ollem tūotenoona
) نه تنها از آتشت گرم نشدم، بلکه دود آن کورم کرد (
گَلّوخ، قوم لوغ، ایلیاخ، قان لوغ ایلَروخ
gallokh qāomloq iliyakh qānloq ilarokh
) آمدیم خویشاوند بشویم کار به خونریزی کشید (
معنای کنایی: اگر خیری نمی رسد الاقل منجر به شر نشود
برابر فارسی: مرا به خیر تو امید نیست، شر مرسان )دهخدا، 1385 ،1508)
289  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
آمدم ثواب کنم، کباب شدم ) همان،44)
آمد ابروشو درست کنه زد چشمشم کور کرد.
1 - گَلَنِنَه، یولالشدی ٫ گییَنِنَه، قارداشدی
galanena yūllāshdi giyanena qārdāshdi
) با کسی که آمده دوست است و با آنکه می رود برادر (
2 - یَکینَه، یَکرِی، کوچینَه، کوچّی
yakkyna yakkeri koochina koochi
) با بزرگ به بزرگی رفتار می کند و با کوچک، به کوچکی (
معنای کنایی : سازگاری با مردم
برابر فارسی:
آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است
با دوستان مروت با دشمنان مدارا ) حافظ،1370 ،72)
ای سلیمان در میان زاغ و باز
لطف حق شو با همه مرغان بساز ) دهخدا، 1385 ،32)
راد مردی مرد دانی چیست
با هنرتر زخلق دانی کیست
آنکه با دوستان تواند ساخت
وانکه با دشمنان تواند زیست ) همان،33)
هر کیمو بی دردی وار٫ دیرمانچینو، سو، دردی وار
Har kimoo bi dardi vār deyrmānchinoo soo dardi vār
290  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
) هر که را دردی است، و درد آسیابان آب است (
معنای کنایی: هیچ انسانی در دنیا بی درد و غصه نیست و دردهای خودش در
اولویت است
برابر فارسی: هرکه به فکر خویش است کوسه به فکر خویش است ) همان، 1952
)
هرکه آمد به جهان نقش خرابی دارد در خرابات بگویید که هشیار کجاست )
) 78 ،1370 ،حافظ
هرکس به قدر خویش گرفتار محنت است ) دهخدا، 1385 ،1938)
در این چمن گل بی خار کس نچید آری
چراغ مصطفوی با شرار بولهبیست ) حافظ، 1370 ،93)
یاغ، واروو ٬ سورت، ایوز، قِچووَه
yāq vāroo sort ūoz qechooa
) اگر روغن داری به پای خودت بمال (
معنای کنایی: کسی که در رفع مشکالت خود ناتوان است اما برای دیگران راهکار
می دهد.
برابر فارسی: کل اگر طبیب بودی
سر خود دوا بکردی ) دهخدا، 1385 ،1225)
اگر بابا بیل زنی، باغچۀ خودت را بیل بزن ) همان،192)
اگر دانی که نان دادن ثواب است
خودت می خور که بغدادت خراب است ) همان،129)
دستت اگر چرب است بمال به سرت ) همان، 129)
اگر الالیی می دانی چرا خوابت نمی برد ) همان، 71)
291  بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی
نتیجه
تطبیق ضرب المثل ها در زبان های گوناگون عالوه بر نمایش اشتراکات لفظی و
معنایی، ویژگیهای منحصر به فرد هر منطقه را نیز مجال بروز می دهد، در واقع راهی
است به باورها و اعتقادات و آیین های گذشتگان، عناصر گرد آمده درضرب المثلهای
سنقر که در این گزیده و گلچین نگاشته شد همچون آینه ای، فرهنگ عامیانه و
فولکلوریک آن منطقه را باز تاب می دهد که در قالب عناصر و موضوعاتی فراهم آمده
است که مطابق با جامعۀ آن روزگار است، سادگی و بی پیرایگی، حکمت عوامانه، الهام از
طبیعت، باورهای خرافی، جوانمردی، عرفان و پرهیزکاری، گوشه ای از این عناصر و
آموزه ها ست که به دور از هر پیچیدگی، و تنها مبتنی بر اخالص و پاکی قابل حس و
درک است .
منابع
اذکایی، پرویز، 1375 ،باباطاهر نامه، تهران، انتشارات توس، چاپ اول
اسعد گرگانی، فخرالدین، 1381 ،ویس و رامین، محمد روشن، تهران، نشر صدای
معاصر، چاپ دوم
بیهقی، ابوالفضل، 1368 ،تاریخ بیهقی، خطیب رهبر، تهران، انتشارات سعدی، چاپ اول
تبریزی، صائب، 1345 ،کلیات، مقدمۀ امیری فیروز کوهی، تهران، انجمن آثار ملی، چاپ
اول
حافظ، شمس الدین، 1370 ،دیوان، غنی قزوینی، تهران، انتشارات نگاه، چاپ اول
دهخدا، علی اکبر، 1385 ،امثال و حکم، تهران، نشر هما، چاپ دوم
رازی، نجم الدین، 1374 ،مرصاد العباد، محمد امین ریاحی، تهران، انتشارات علمی
فرهنگی، چاپ ششم
سعدی، مصلح الدین، 1374 ،گلستان، غالمحسین یوسفی،تهران، انتشارات
خوارزمی،چاپ چهارم
سعدی، مصلح الدین،1369 ،بوستان، غالمحسین یوسفی، تهران، انتشارات خوارزمی،
چاپ چهارم
292  DR. MESUD-İ MUTEMEDİ- DR.MİHRAN MUTEMEDİ
سعدی، مصلح الدین،1386 ،کلیات، محمد علی فروغی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ
چهاردهم
سنایی، ابوالمجد، 1359 ،حدیقه الحقیقه، مدرس رضوی، تهران، انتشارات دانشگاه
تهران، چاپ اول
شمیسا، سیروس، 1371 ،بیان، تهران، انتشارات فردوس، چاپ دوم
فردوسی، ابوالقاسم، 1376 ،شاهنامه، سعید حمیدیان، تهران، نشر قطره، چاپ چهارم
قبادیانی، ناصرخسرو، 1370 ،دیوان، مجتبی مینوی مهدی محقق، تهران، انتشارات
دانشگاه تهران، چاپ چهارم
منشی، نصراهلل، 1362 ،کلیله و دمنه، مجتبی مینوی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ
هفتم
مولوی، جالل الدین، 1369 ،مثنوی، رینولد نیکلسون، تهران، انتشارات مولی، چاپ
هفتم
همایی، جالل الدین، 1373 ،معانی بیان، تهران، نشر هما، چاپ دوم
وشمگیر، عنصرالمعالی، 1390 ،قابوسنامه، غالمحسین یوسفی، تهران، انتشارات علمی
فرهنگی، چاپ هفدهم