149
Özet: Günümüzde araştırmacıların önemli bir kısmı, tasavvufun kökenleri
ve temel dayanaklarının ne Hindistan ve ne de Yeni Eflatun felsefesinden
alınmadığı, birçok özelliğinin eski İran yöresel mistik anlayışlarından beslendiği
kanısındadırlar. Bu anlayış eski İranlıların düşünceleri ve dinsel
inanışlarında açık bir şekilde görülür. Mitraizm inanışında Mitra’ya tapanlar,
insan ruhunun tanrının bir parçası olduğu, dinin gizemli dünyasında
tanrının koyduğu kurallara uyanların ruhlarının sonuçta tanrıya erişeceği
kanısını taşırlar.
Öte yandan eski İran değerlerinin bir ansiklopedisi olarak da kabul edilen
Tuslu bilge şair Firdevsî’nin kahramanlık konulu şaheser yapıtı Şahnâme,
bir akıl kitabı olarak hayat, övünç kaynağı yücelikler, üstün ahlak, aşk, inanç
ve ahlakî öğretilerle dopdoludur.
İran ulusal kahramanlık anlatılarında sembolik anlamları olan ve hemen
hemen birçok efsanede yer alan birtakım öne çıkmış simgeler İslâm sonrası
inançlarla da uyum göstererek mistik kahramanlık hikayelerinde de benzeri
özellikleriyle yer almışlardır. Fars edebiyatının iki temel akımı; hamâse ve
tasavvuf üzerinde yapılacak araştırmalar, bu iki konunun Fars kültürünün
egemen ruhu, Fars edebiyatı ağacının en güçlü dalları olabilmeği başarmışlarsa,
bunun en önemli desteği arkalarındaki güçlü düşünce birikimidir.
Baştanbaşa bütün Fars edebiyatında hiçbir akım Hamâse ve ondan sonra da
tasavvuf kadar güçlü bir şekilde edebiyatı etkilememiştir. Fars edebiyatının
en önemli ve en güçlü konuları en üst düzey örnekleriyle ya Hamâse ve bağlı
konular ya da tasavvuf ile ilgilidir. Bu iki tür de Fars edebiyatının zengin ve
kökleri çok eskilere dayanan kültürel mirasına dayanmaktadır.
Anahtar kelimeler: Fars kahramanlık anlatıları, Fars tasavvufu, Şahname,
Mesnevi
* Prof. Dr., Atatürk Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Doğu dilleri ve Edebiyatları bölümü Fars dili ve
Edebiyatı Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. (yildirim2002@hotmail.com; web: nimetyildirim.com; nyildirim.
wordpress.com).
150 FARS EDEBİYATINDA TASAVVUF KONULU KAHRAMANLIK…
MISTIC-EPICS IN PERSIAN LITERATURE
Abstract: Persian poetry can roughly be divided into three broad categories:
Epic, Lyric, and Didactic. The epic category celebrates the stories of
Iran’s ancient past; it is history mixed with legend, and mostly recounts the
lofty deeds of Iranian legendary heroes -though unlike epic in the Western
tradition, it is not limited to just one major character. Firdowsi’s Shahnameh
is the most famous epic in Farsi.
Persian has a rich literary tradition that includes mystical, lyrical, and epic
poetry of a high order. Another great Persian author was Jalalal-din Rumi
whose Masnavi is considered the greatest work of Islamic mysticism.
Nezāmi is considered the greatest romantic epic poet in Persian literature
who brought a colloquial and realistic style to the Persian epic.
Many notable texts in Persian mystic and epic literature are: Firdowsī’s
Shahnameh, Hakīm Sanāī’s Sayr al-’ibād ilá al-ma’ād, Mantiq at-tayr of
Farīduddīn Attār, Imam Ghazali’s Kimya-e-Sa’ādat, The Masnavī of Mawlana
Jalaluddīn Rumī, Hafiz’s Divān e Ghazaliāt…
Keywords: Persian epic and mistic poetry, Persian epic, Şhahnameh,
Masnavī
Günümüzde araştırmacıların önemli bir kısmı, tasavvufun kökenleri ve temel
dayanaklarının ne Hindistan ve ne de Yeni Eflatun felsefesinden alınmadığı, bir-
çok özelliğinin eski İran yöresel mistik anlayışlarından beslendiği kanısındadırlar.
Tasavvufun temelinin gerçekte ruhun ilahi kaynağından ayrılması ve her zaman o
ayrıldığı yere şiddetli dönme arzusuyla yaşadığı ve sonuçta da onda fenaya eriş-
meği yok olmayı istediği felsefesinden oluşmaktadır. Mevlana’nın, Mesnevî’nin
ilk beyitlerinde anlatmak istediği de budur:1
Dinle, bu ney nasıl şikâyet ediyor,
Ayrılıkları nasıl anlatıyor:
Beni kamışlıktan kestiklerinden beri,
Feryadımdan erkek kadın herkes inledi.
Aslından uzak düşen kişi,
Yine vuslat zamanını arar durur. 2
1 Neyyir Nûrî, Abdulhamîd, Sehm-i Erzişmend-i Îrân, Tahran 1377 hş., II, 472.
2 Mevlevî, Celaluddîn, Mesnevî-yi Manevî, Tahran 1384 hş., I, 1.
NİMET YILDIRIM 151
Bu anlayış eski İranlıların düşünceleri ve dinsel inanışlarında açık bir şekilde
görülür. Mitra’ya tapanlar, insan ruhunun tanrının bir parçası olduğu, dinin gizemli
dünyasında tanrının koyduğu kurallara uyanların ruhlarının sonuçta tanrıya erişeceği
kanısını taşırlar. Eski İran dinlerinin çoğunda insanın bir tür ateşten yaratıldığı,
sonuçta dünya hayatında yapısına karışarak iç dünyasına giren şeytandan kurtularak
yine en aydınlıklara erişeceği inanışı yaygındır. Bu inanışların örnekleri ve
yansımaları eski İran kutsal kitaplarında yer alır. Örneğin eski İran’a ait Mazdeist
eksenli metinlerden Ardavirafnâme’de; bir insan olmasına rağmen Ardavirâf’ın
değişik gök tabakalarından nasıl geçtiği, yolculuğu sonunda Ahura Mazda’nın
huzuruna nasıl vardığı, onu görme ve onunla karşılıklı konuşma şerefine nasıl
erdiği anlatılmaktadır.3
İran tasavvufunun kişiyi eriştireceği son nokta, tanrıya
yükselme, onunla bir olma ve fena makamına erişmedir. Bu yükselişin en güzel
örnekleri ruhun gök tabakalarını ve makamları tek tek aşarak hedefine ulaştığı
Senaî-yi Gaznevî’nin (ö. 525/1130) Seyru’l-ibâd ile’l-me’âd adlı eserinde görülür.
Benzeri özellikler Ardavirafnâme’de de vardır. Ferîdüddîn-i Attâr’ın daha sonra
kaleme aldığı Mantıku’t-tayr’da ise ruhun bir kuş simgesiyle en büyük arzusu olan
Simorg’u görme amacıyla nasıl yedi tehlikeli vadiyi aştığı anlatılır. Zerdüşt dinsel
öğretilerinde de bu aşamalar, ruhla gerçekleştirilen “seyr u sulûk” Ardavirâf’ın
serüveninde dile getirilir. 4
Gerçekte İran tasavvufu, İranlıların sınıf ayrımlarından ve birtakım kesimlere
ayrıcalık sağlanmasından bıkıp usandıkları Sasanîler döneminin bir hatırası olarak
gelmiştir. Sasanîlerin hemen ilk dönemlerinde Manî öğretilerinde; ahlakî üstünlükler,
manevi yücelikler, riyazet ve nefis ile kötülüklerle mücadele temeline dayanan
birtakım kurallar konulmuştu. Bunlara göre bu yolun daha başlarında bile bulunan
kişi belirli birtakım ibadetleri düzenli olarak yaptığında en yüce makamlara yükselebilmekteydi.
Bütün bu yolculuğun hedefi gerçeğe, marifete erişmektir. 5
Öte yandan Tuslu bilge şair Firdevsî’nin kahramanlık konulu şaheser yapıtı
Şahnâme, bir akıl kitabı olarak hayat, övünç kaynağı yücelikler, üstün ahlak, aşk,
inanç ve ahlakî öğretilerle dopdoludur. Dünyanın aldatıcı, geçici ve değersiz cilveleri
bütün bunlar karşısında değersizdirler ve de asla ilgi de görmezler:
Kalmaz dünya asla hiç bir kimseye,
Mutlu olunmamalı onunla fazla.
Sanat adam olmak ve doğruluk demektir,
3 Yıldırım, Nimet, Ardavirafname, İstanbul 2011, s. 88-95.
4 Neyyir Nûrî, Sehm-i Erzişmend-i Îrân, II, 472-473.
5 Neyyir Nûrî, Sehm-i Erzişmend-i Îrân, II, 476.
152 FARS EDEBİYATINDA TASAVVUF KONULU KAHRAMANLIK…
Eğrilik alçaltır ve zarar verir. 6
Şahnâme’de bu ve benzeri çok sayıda dizeden Firdevsî’nin tam bir mistik
şair olduğu anlamı çıkarılır. Eser baştanbaşa bu tür anlatımlarla doludur. Örneğin
Zâl hikayesinde Sâm’ın ak saçlı bir çocuğu olur. Oğlunun beyaz saçlı olduğun
görünce, çocuğu bu haliyle görenlerin kendisini alaya alacaklarını düşünerek bu
çocuğun çok uzaklarda bir yerlerde bir daha bırakılmasını emreder. Emir yerine
getirilir. Simorg bu çocuğu bir kayalığın üzerinde aç, susuz ve ağlar bir halde bulur.
Yavrularına yem yapmak için yuvasına götürür. Ancak yücelerden ilahi bir ses bu
çocuğu korumasını, besleyip büyütmesini, çünkü bunun büyük bir adam olacağını
söyler. Simorg çocuğu besler ve büyütür. Delikanlı olduğunda adı sanı her tarafa
yayılır. Bir gece babası rüyasında bütün heybetiyle oğlunu görür. Etrafındaki
komutanlarıyla babasına sitem etmektedir. Bunun üzerine yola koyulur ve Elburz
Dağı’na gider. Orada Simorg’u bulur ve oğlunu teslim alır. Simorg ayrılmadan
önce Sâm’a tüylerinden bir tane verir ve darda kaldığında onu ateşte yakması
durumunda haberdar olup yardımına koşacağını söyler.7
Sîmorg, Şâhnâme’de sadece
ilahî güçlerle donanmış bir yaratık olarak değil, aynı zamanda bütün evrenin
sırlarından haberdar olan, zorlukları aşabilen, geleceği gören yeteneklere sahip bir
yaratık olarak kabul edilir. Çok iri yapısı, son derece güçlü olması, Elburz Dağı’nda
yuvasının bulunması, bilge ve akıllı olması, aynı zamanda evrenin gizliliklerini
bilmesi, her hastalığa çare bulması ve her sorunu çözebilecek bilgilere sahip olması
Sîmorg’un özelliklerindendir. 8
Bir dağ var, adı Elburz Dağı,
Güneşe yakın ve insanlardan uzak.
Sîmorg’un orada yuvası vardı,
O evde yaratıklardan uzaktaydı. 9
Bu olay mistik açıdan değerlendirildiğinde iki önemli özellik dikkat çeker.
Bunlardan birisi, uyku, diğeri de Simorg’dur. Uyku sufî literatürde bütün problemleri
çözebilecek bir anahtar özelliği gösterir. Sufi herhangi bir sıkıntıyla yüz
6 Firdevsî, Ebu’l-Kâsım, Şâhnâme (yay. Mohl, Julius), Tahran 1377 hş.
7 Keymeniş Abbâs, “Peyvend-i Hamâse Bâ İrfân”, Nemîrem Ez În Pes, s. 867; Berzger, H.-Sâdıkî, F.,
“Sîmorğ”, Dânişnâme, I, 861-862.
8 Pûrnamdariyân, Takî, Dîdâr Bâ Sîmorğ, Tahran 1382 hş., s. 67-68; Vahîdî, Huseyn, “Sîmorğ, Morğ-i
Fermânrevâ”, Hestî, I/3 (Tahran 1372 hş.), s. 96-97.
9 Firdevsî
NİMET YILDIRIM 153
yüze geldiğinde Allah’a duada ve yakarışta bulunduktan sonra gördüğü rüyadan
kendisine birtakım çözüm yolları bulmaya çalışır. Rüyada pirin görülmesi “müridini
desteklediği ve elinden tuttuğu” şeklinde yorumlanır. Uyku “salikin olgunluğa eriş-
mesi için” çok önemli bir unsurdur. Birçok gerçek tarikat yolcusu, uyku aracılığıyla
olgunluğun doruklarına kanat çırpmışlardır. Nâsır-i Hüsrev (ö. 481/1088) ve Senaî
de işte böylesine bir tarzda gördükleri gerçek rüyalar sebebiyle dünyadan el etek
çekmiş ve hükümdarlar övgü için şiir yazma işine son vermişlerdir. Yukarıda söz
konusu edilen hikayede de Simorg, “pir” ve “mürşid-i kamil” olarak Zâl’ı büyütmektedir.
Buradaki Simorg tipi, Attâr’ın Mantıku’t-tayr’ındaki “uyanık gönül”,
“faal akıl” ve “ilahi feyz” ile eş görevlidir. Fars tasavvuf edebiyatında “Simorg”un
değişik özellikleriyle yansımaları görülür. Fars mitolojik-tasavvufî rivayetlerinde
Sîmorg, örneğin Attar’da olduğu gibi “kuşların sultanı” olarak değerlendirilir:

Yok saltanat tahtı için Sîmorg gibisi.
Yoktur hükümdarlık için eşi, o yeter.
Hükümdarımız o bizim, bunda şüphe yok.
Bir dağın arkasında, adı o dağın Kâf.
Adı onun Sîmorg, kuşların şahı,
O bize yakın, biz ondan uzak mı uzak!
Her zaman tartışmasız padişah o,
İzzetinin olgunluk derinliklerine dalmış o.
Hep bir ağızdan “biz bu makama geldik ki,
Padişah olsun bize Sîmorg” dediler.
Biz hepimiz şaşkınlarıyız bu dergahın,
Gönlünü kaybetmişleri, kararsızları bu yolun.
Arapların mitolojik kuşlarının adı Anka’dır, yuvası da Kâf Dağı’ndadır. İranlıların
Sîmorg adını verdikleri mitolojik kuşlarının yuvası ise Elburz Dağı’ndadır.
İslâm sonrası dönemde bu iki kuş birleştirilerek aynı kuş olarak bilinmiştir.10
“Sîmorg” ya da “Anka”, halk arasında “Zümrüdüanka” adlarıyla anılan efsanevî,
tanrısal güç özellikleri de taşıyan, “Morğ-i Ahurayî: Ahura Mazda’nın kuşu” adıyla
da bilinen, Şâhnâme’de efsanevî bir yaratık olarak kabul edilen, Elburz Dağı’nda
yaşayan bir kuştur. Eski İranlıların, Avestâ’dan da kaynaklanan inanışlarına göre
10 Şemîsâ, Sîrûs, Ferheng-i İşârât-i Edebiyyât-i Farsî, Tahran 1375 hş., II, 677.
154 FARS EDEBİYATINDA TASAVVUF KONULU KAHRAMANLIK…
Sîmorg’un tüylerinden ya da kemiklerinden bir parçayı beraberinde bulunduranlar
hiç kimseden zarar görmezler. Sıkıntıyla yüz yüze geldikleri an, tüyünü ateşte
yaktıklarında, o gelir ve onları sıkıntıdan kurtarır. Sîmorg’un dalına konduğu
ağaç ilaç etkisi gösterir.11 Gıdasının ateş olduğu, seher yelinin onun nefesi oldu-
ğu, yaşadığı yerin de, Kâf Dağı olduğuna inanılır. Fars edebiyatında Sîmorg ile
ilgili birçok efsane vardır. Sîmorg, ünlü İranlı kahraman Rüstem’in babası Zâl’ı
yaşadığı dağda buldu, onu besledi ve büyüttü. Zâl, Sîmorg’dan ayrılacağı zaman
bir tüyünü kendisine vererek ihtiyacı anında onu ateşe attığında haberin kendisine
ulaşacağını ve yardımına yetişeceğini söyledi. Rüstem’in doğumu yaklaşıp da,
Rudâbe büyük sıkıntılarla yüz yüze geldiğinde Sîmorg’un dediğini yaptı ve onun
yardımlarıyla Rudâbe’nin karnını yararak Rüstem’i dünyaya getirdiler. Sîmorg,
sadece Zâl’a değil Rüstem’e de yardımlarda bulunmuş; Rüstem, İsfendiyâr ile
savaşında ağır yaralanınca yine ondan yardım istenmiş, o gelerek Rüstem ile atı
Rahş’ı iyileştirmiştir. 12
Sîmorg’un ruhanî yönü ve metafizik boyutu, Farsça diğer metinlerde farklı
renklerde kendini gösterir. Esedî-yi Tûsî’nin (ö. 465/1072) Gerşâspnâme’sinde;
Sîmorg’un ruhanî ve kutsal özellikleri görülmez, ancak algılanabilir farklı birtakım
üstün özellikleriyle öne çıkar. Gerşâsp onu bir adada, üzerinde bir saray yapılmış
büyük bir ağacın üzerinde görür. Orası Sîmorg’un ülkesidir. O, kuşların sultanıdır.
Dağlar ve denizlerdeki ejderhaları, timsahları ve korkunç yaratıkları parçalayarak
etkisiz hale getirir. Şâhnâme’den sonra kaleme alınmış hamasî ya da mitolojik
özellikler taşıyan eserlerde; Sîmorg ile sadece birtakım abartılı nitelemelerle mitolojik
görüntüler verilmeğe çalışıldığı, içeriklerin önemli ölçüde boşaltıldığı ve
anlatımların cılızlaştığı dikkat çeker. Öte yandan söz konusu kuşun, Ahura Mazda
eksenli yönü Gerşâspnâme’de sadece yolunu kaybetmiş, azıksız kalmış, güçleri
tükenmişlerin imdadına yetişilmesi şekillerinde ortaya çıkar. Hâcû-yi Kirmânî’nin
(ö. 753/1353) Sâmnâme’sinde ise; Sîmorg’un bütün mitolojik özellikleri bir tarafa
bırakılır, uçtuğunda kanatlarının bütün gökleri kaplaması şeklinde ifade edilen son
derece büyük yapısı dışında diğer özellikleri artık görülmez. Büyüklüğüne rağ-
11 Rezmcû, Huseyn, Kalemrov-i Edebiyyât-i Hamâsi-yi Îrân, Tahran 1381 hş., II, 353; Ayrıntılar için bkz.
Vâhiddûst, Nihâdînehâ-yi Esâtîrî Der Şâhnâme-yi Firdevsî, Tahran 1379 hş., s. 292-312; Cebelî, Nâsır,
“Perendegân-i Efsâneî Der Mutûn-i Pârsî, Nâmvâre-yi Doktor Mahmûd-i Efşâr, IX (Tahran 1377 hş.), s. 5845;
Curtis, Vesta Sarkhosh, Ustûrehâ-yi Îrânî (çev. Abbâs-i Muhbir), Tahran 1373 hş., 57-59.
12 Yâhakkî, Muhammed Ca’fer, Ferheng-i Esâtîr ve İşârât-i Dâstânî der Edebiyyât-i Fârsî, Tahran 1375 hş.,
s. 267; Oşîderî, Cihângîr, Dânişnâme-yi Mezdiyesnâ, Tahran 1371 hş., s. 315; Mazenderânî, Huseyn Şehîdî,
Ferheng-i Şâhnâme/Nâm-i Kesân ve Câyhâ, Tahran 1377 hş., s. 427; Keymeniş Abbâs, “Peyvend-i Hamâse
Bâ İrfân”, Nemîrem Ez În Pes, s. 867; Berzger, H.-Sâdıkî, F., “Sîmorğ”, Dânişnâme, I, 513; Vahîdî, Huseyn,
“Sîmorğ, Morğ-i Fermânrevâ”, Hestî, I/3 (Tahran 1372 hş.), s. 92-95; Cebelî, “Perendegân-i Efsâneî
Der Mutûn-i Pârsî”, s. 5845-5846; Zumurrudî, Humeyrâ, Nakd-i Tatbîkî-yi Edyân ve Esâtîr Der Şâhnâme-yi
Firdevsî, Hamse-yi Nizâmî ve Mantuku’t-tayr, Tahran 1382 hş., s. 220.
NİMET YILDIRIM 155
men artık o, Sâm’dan yavrularını yiyen ve kendisine zarar vermek isteyen devleri
öldürmesi konusunda yardım istemektedir. 13
Fars tasavvuf edebiyatında Sîmorg; efsanevî, nerede olduğu bilinmeyen bir yaratıktır.
Mecazî anlamda da çoğu zaman gözlerden uzak “insân-i kâmil”, “veliler”
ve “pir”i simgeler. Attâr’ın Mantıku’t-tayr’ında Sîmorg, görüntüsü olmayan, hakkı
simgeleyen metafizik bir varlıktır. Aynı zamanda kendisini görmeği arzulayanlar
(Sîmorg) dışında bir şey değildir o.14 Fars şairleri, dizelerinde Sîmorg ile ilgili son
derece ince hayaller, derin tasvirler, ilginç ve derin anlam yüklü mazmûnlar kullanırlar:
“Sîmorg-i âteşîn şehper: güneş”, “Sîmorg-i dil: kamil insanın iç dünyası”,
“Sîmorg-i rûh: tanrısal ruh”, “Sîmorg-i zerrîn bâl/per: güneş”, “Sîmorg şoden:
bulunmaz olmak, kaybolmak”, “Sîmorg-i subh: sabah aydınlığı”, “Sîmorg-i gerdûn
âşiyân: güneş”, “Sîmorg-i meşrik: güneş”…15
Sîmorg, Şahnâme’de Avestâ’da ve Pehlevî rivayetlerinde doğaüstü, harika ve
ilginç özellikler taşıyan bir yaratıktır. Her tarafında renk cümbüşüyle bezenmiş
dörder kanadı vardır. İri yapılı ve alabildiğine güçlüdür. Bu yüzden “şâh-i morğân:
kuşların şahı” olarak bilinir. 1700 yıl yaşar, üç yılda bir yumurtlar ve yavruları
25 yıl sonra yumurtadan çıkar. Ahura Mazda, Zerdüşt’e onun tüylerinden birini
tenine sürmesini ve üzerinde taşımasını salık vermiştir. 16
Zâl’ın bilge kılavuzu, dünya pehlivanı Rüstem’in destekçisi kutlu Sîmorg,
Fars tasavvuf edebiyatında ve özellikle de Ferîduddîn-i Attâr’ın (ö. 627/ 1230)
Mantıku’t-tayr’ında “Allah”ı ya da “insân-i kâmil”i simgeler ve “kuşların hükümdarı”
olarak tanıtılır. Olgunluk vadisinin yolcuları olan sâlikleri simgeleyen kuşlar,
bilge Hüdhüd öncülüğünde gerçeklik Kâf’ında bulunan hükümdarlarına erişmek
için yedi vadiyi aşarlar. Sonuçta bu zorlu seferde sadece otuz kuş tehlikeli vadileri
aşarak yolculuğu tamamlayıp Kâf’a, Sîmorg’un makamına erişir. Gerçekte bir tür
tasavvufî kahramanlık anlatısı olan bu mesnevide; sâlikin çıktığı zorlu yolculukta
karşılaşacağı tehlikeler ve sıkıntılar dile getirilmeğe çalışılır. Seferin yedi aşaması,
Rüstem ile İsfendiyâr’ın “heft hân”larını andırır. Mantıku’t-tayr, ruh kuşlarının
kahramanlık hikayeleri, Allah’ı, gerçeği ve doğruyu arayan ruhların kahramanlık
destanlarıdır. Attâr’dan önce Sohreverdî de, Akl-i Sorh ve Safîr-i Sîmorg adlı
eserlerinde bu gizemli kuştan ilham almışlardır: 17
13 Pûrnâmdâriyân, Dîdâr Bâ Sîmorğ, s. 68-69.
14 Oşîderî, Dânişnâme, s. 315; Berzger, H.-Sâdıkî, F., “Sîmorğ”, Dânişnâme, I, 514.
15 Afîfî, Rahîm, Ferhengnâme-yi Şi‘rî, Tahran 1372 hş., II, 1512-1513.
16 Yâhakkî, Ferheng-i Esâtîr, s. 266-267.
17 Rezmcû, Huseyn, İnsân-i Ârmânî ve Kâmil, Tahran 1375 hş., s. 187-188.
156 FARS EDEBİYATINDA TASAVVUF KONULU KAHRAMANLIK…
Sîmorg’dur aşk, ağı yok onun,
İki dünya da adı sanı yok onun.
Bilemez kimse mahallesini asla onun,
O çölde, ayak izleri yok onun.
Sohreverdî, Safîr-i Sîmorg’unda bu kuşun ilginç özelliklerinden söz eder. Ona
göre Sîmorg, kanatsız uçar. Mesafeler kat etmeden yaklaşır. Bütün nakışlar ondan
kaynaklanır, ama onun bir rengi yoktur. Herkes onunla meşguldür, ancak o kimseyle
ilgilenmez. Bütün bunlarla o, Sîmorg’un, Hakk’ın ilahî bir tecellîsi olduğunu ifade
eder. Mevlana (ö. 672/1273) onu, yüceler aleminin bir temsilcisi olarak niteler.
Hakanî-yi Şirvanî (ö. 595/1199) bu kuşu, ruhun ve dolayısıyla insanın en yücelere
uçuşunun simgesi olarak kabul eder. Mevlana’nın mürşidi Şems-i Tebrizî de; onun
bir olgunluk zirve noktası olduğunu, bütün kuşların ona doğru gittiğini ve Kâf’ı
görmekle mutlu olduklarını ifade eder. 18
İslâm kültüründe Sîmorg’un hemen bütün özellikleri ve yetenekleri dört bü-
yük melekten biri olan Cebrail’e verilmiş ya da onun bütün özellikleri Cebrail’de
toplanmıştır. Zihinlerde canlandırılan dış görünüşleri, maddî boyutlarıyla Cebrail
ile Sîmorg; büyüklükleri, heybetli oluşları, kanatlarının görkemliliği ve güzelliği
açısından Şâhnâme, Gerşâspnâme ve Sâmnâme’de ortak özelliklere sahiptirler.
Nuzhetnâme-yi Alâî’de Sîmorg, diğer kuşlar arasında sayılsa da, büyüklüğü ve
olağanüstü gücüne vurguda bulunulmakta, bu büyüklüğü ve gücünden dolayı kuş-
ların hükümdarı olarak kabul edilerek birçok özelliğiyle Cebrail’e benzetilmektedir.
Cebrail’in de, Kur’ân’da “kanatlı”19 olarak nitelendirilmesi bu benzerliği daha
da artırmaktadır. Kanatlarının büyüklüğü ve görkemli oluşu, birçok dinî eserde
belirtilmiş, Peygamber’in, onu mirâc gecesinde asıl yaratıldığı şekliyle gördüğü
söylenmiştir. Zâl ile Sîmorg hikayesinde; Sîmorg’un, gizli bir güçten beslenmesi
ve Şâhnâme’de peygamber benzeri özellikler verilen Zâl’a aracılık yapması,
Cebrail’in bir vahiy meleği olarak Allah ile Peygamber arasındaki elçiliğine benzetilir.
Cebrail’in, Allah’ın emriyle peygamberleri koruması, yerkürede özellikle
Allah’ın mesaj elçileri peygamberler ile ilgili olarak gerçekleşen birtakım olaylara
fizik ötesi özellikleriyle gerekli anlarda müdahalelerde bulunması, Sîmorg’un, Zal
ile olan ilişkilerini çağrıştırmaktadır. 20
18 Ferheng-i Esâtîr, s. 267-268; Mustavfî vdğr., “Cânverşinâsî-yi Fârsî”, Dânişnâme, II, 457.
19 “Hamd, Fâtır olan Allah’adır; gökleri ve yeri yaratan, melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler yapan
O’dur. Yaratışta/yaratılmışlarda dilediğini artırır O. Hiç kuşkusuz, Allah her şeye gücü yetendir.” Fâtır (35), 1.
20 Pûrnâmdâriyân, Dîdâr Bâ Sîmorğ, s. 70-72.
NİMET YILDIRIM 157
Daha önce de belirtildiği gibi Sâm’ın oğlu Zâl’ı alarak yuvasına götürmesi ve
yavrusu gibi beslemesi, sahipsiz ve çaresiz çocukların Sîmorg tarafından korunup
büyütülmesi mitolojik geleneği, İslâm kültüründe de yer almakta ve bu görev,
Cebrail tarafından yapılmaktadır: Firavun gördüğü bir rüyanın yorumlanması
üzerine, İsrailoğulları’nın bütün erkek çocuklarının öldürülmesini emrettiğinde,
çocuklar, anneleri tarafından mağaralara ve ıssız yerlere bırakılmış, bu çocuklar
arasında Sâmirî de yer almış, Cebrail’in kanadından emdiği sütle beslenmiş ve
büyümüştür. 21
Şâhnâme’de; Sîmorg’un, Rüstem’in dünyaya gelişi esnasında, daha sonra
savaşlarında yaralanması ve darda kalması durumunda yardımına yetişmesiyle,
Cebrail tarafından Peygamber’in mirâc yolculuğu öncesi göğsünün yarılması olayındaki
rolleri benzeştirilir. Öte yandan Sîmorg’un “Wispobish” adlı ağaç üzerinde
yuvasının bulunması, Cebrail’in, “Sidretu’l-muntehâ”da bulunan ve Kur’ân’da
da adı geçen22 bir kutsal ağaçta makamının olması da dikkat çeken bir benzerlik
olarak yorumlanır. 23
İbn Sinâ’nın (ö. 428/1037) Risâletu’t-tayr’ında, makamı dağların ardında
bulunan, yolu sarp kayalıklarla kuşatılmış, tehlikeli yerlerden geçen çok çetin bir
yolculuğa çıkan kuşların ulaşmak istedikleri reislerinin, Sîmorg olduğu ifade edilir.
Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) Risâletu’t-tayr’ında söz konusu kuşun Anka, Attâr’ın
Mantıku’t-tayr’ında bu kuşların hükümdarının Sîmorg olduğu, makamının Kâf
Dağı ya da Elburz Dağı’nda bulunduğu söylenir. Sohreverdî’nin (ö. 632/1234)
Akl-i Sorh’unda ise, bu kuşun yuvasının Tuba ağacında olduğu, Tuba ağacının
da, Kâf Dağı’nda bulunduğu ifade edilir. Mitolojik Sîmorg bir bakıma İslâmî
renkleriyle metafizik niteliklerini Ferîduddîn-i Attâr ve Sohreverdî’nin eserlerinde
bulur.24 Sohreverdî’nin söz konusu eserinde; Sîmorg’un, bütün mitolojik geçmişi
yer almakta ve İslâm kültürünün çok renkli penceresinden bakılarak eski İran
hikayeleri yorumlanmaktadır. 25
Mevlana’nın şiirlerinde Simorg, Fars tasavvuf edebiyatındaki özellikleriyle
bilinen yine aynı mitolojik kuştur. 26
Şahnâme’ye göre rüya görünemeyenler, duyulmayanlar ve tanınmayanlar dünyasına
açılan bir penceredir. İnsanoğlunun dış dünyayla bağlantı kurabilen bütün
21 Pûrnâmdâriyân, Dîdâr Bâ Sîmorğ, s. 72.
22 “Yemin olsun ki onu bir başka inişte de görmüştü. Son sınır ağacı, Sidretü’l-müntehâ yanında. O ağacın
yanındadır sığınılacak bahçe.” Necm (53), 13-15.
23 Pûrnâmdâriyân, Dîdâr Bâ Sîmorğ, s. 73-74.
24 A.g.e., s. 76.
25 A.g.e., s. 77
26 Keymeniş Abbâs, “Peyvend-i Hamâse Bâ İrfân”, Nemîrem Ez În Pes, s. 864.
158 FARS EDEBİYATINDA TASAVVUF KONULU KAHRAMANLIK…
dış yetileri yetersiz kaldığında iç yetileri devreye girerek ve iletişim kurmasını
sağlar. Uyanık haldeyken uykuda bulunan ruh, insanoğlu uyuyunca uyanır ve çalışmaya
başlar. Rüya aynı zamanda peygamberlerin kullandığı araçlardan da biridir.
Şahnâme’deki rüyalar daha çok sembolik olarak hikayeler ve onları yorumlayanlar
da gizemlerini ve sırlarını açıklayarak yorumlarlar. 27
Şahnâme’de önemli gelişmelere işaretlerde bulunan etkili rüyalar arasında;
Dahhâk’ın Feridûn’u, Sâm’ın oğlu Zâl’ı, Efrâsyâb’ın Siyâveş’i, Tûs’un Siyâveş’i,
Keyhüsrev’in Surûş’u, Firdevsî’nin Dakikî’yi rüyalarında görmeleri yer almaktadır.

Bazı araştırmacılara göre Firdevsî, Şahnâme’deki içerikten hareketle İran tasavvufunun
büyük kurucusu olarak kabul edilir. Onun dünyaya ve insanlık tarihine
bilgece bakışı, her hükümdar ya da kahramanın ölümünü dizelerine aktarırken
kullandığı dünyanın vefasızlığı, dünya hayatının geçici oluşu, dünyayı hedef alan
yermeleri vb ifadeler, çok boyutlu bir mistik İran tasavvufunun tohumlarını eserinde
attığını göstermektedir. Fars edebiyatında son onlu yıllarda kaleme alınan
birtakım eserlerde de kahramanlık anlatıları konusunda tasavvufi kahramanlık
anlatıları adında bir türün varlığı da kabul edilir. Bu değerlendirmeler, Fars edebiyatında
tasavvufun bir boyutunun da kahramanlık anlatılarını da içine alan nitelikte
olduğunu gösterir. Bu tür anlatıların kahramanları, ölümsüzlüğe erişme yolunda
çaba gösterir. Çok çetin bir yola koyulur, kendisini ilahi etki alanında yok ederek
ölümsüzlüğe ve Allah’a (fenâ fillâh) erişir. Onun düşmanları nefis adıyla bilinen
devler, şeytanlar ve ejderhalardır. Kahraman kendisini çok tehlikeli yolculuklara
atar. “Bilge Hızır”ı simgeleyen “pir”in kılavuzluğunda “aşkın yedi vadisini (heft
han)” aşıp, çok zorlu mücadeleleri kazanıp zafere erişerek arzu ve heves şeytanları,
devleri ve ejderhaları etkisiz hale getirdikten sonra amaca ulaşılır. Bazen kahraman
nefis düşmanı tarafından esir alınır, yine çabalar ve kendisini kurtarır. Her halükarda
tasavvufî bu tür anlatılarda da ifade tarzı açıkça kahramanlık anlatıları gibidir.
Özellikle Mevlana’nın eserlerinin bu boyutu oldukça zengin ve güçlüdür. Öyle
ki, bazen salik, kılavuz pir olmadan da İdris gibi yoluna devam edip kahramanlık
serüvenlerini yaratır:
Ya da al baltayı ve yiğitçe vur,
Sen Ali gibi sök kapısını bu Hayber’in. 28
27 Serrâmî, Kadem Alî, “Sembolism Der Dâstânhâ-yi Şâhnâme”, Nemîrem Ez În Pes Ki Men Zinde Em, s.
434.
28 (hayber: Nefs-i emâre kalesi)
NİMET YILDIRIM 159
Mistik kahramanlık anlatılarında kahramanların en önemli özellikleri; gerçeği
arayan, olgunluğa erişmeği arzulayan, ruhları keskin düşünce ve ibadet silahıyla
donanmış tipler olmalarıdır. Bunların mücadele alanları ruh ve gönül dünyaları,
savaşları ise azgın, doyum bilmeyen nefsi-i emare, yol kesen şeytanlar, Sadî-yi
Şirazî’nin (ö. 691/1291) ifadesiyle:“insanın ten şehrinde yerleşik hayat kurmuş,
damarlarında kan gibi, bedenindeki can gibi dolaşan hırs, kıskançlık, kin ve şehvet
gibi kötü ve yerilen şeylerdir.”29 Ulusal kahramanlık anlatılarında ana temalardan
olan İran, Yunan, Rum ve Hint gibi vatanlar, mistik kahramanlık anlatılarında
insanın sonsuz olarak kalacağı alem olarak yerini bulur. Yine Mevlana’ya göre
Ademoğulları gerçeklik kamışlığından geçici bir süre için koparılarak ayrılmış-
lardır. İster istemez bir gün yine oraya döneceklerdir:
Aslından uzak kalan her kes,
Arar durur kavuşacağı zamanı.30
İran ulusal kahramanlık anlatılarında sembolik anlamları olan ve hemen hemen
birçok efsanede yer alan birtakım öne çıkmış simgeler İslâm sonrası inançlarla da
uyum göstererek mistik kahramanlık hikayelerinde de benzeri özellikleriyle yer
almışlardır. Bunların en önemlileri; eski dünyada İranlılar tarafından Feridûn ve
Keyhüsrev gibi ideal ve adaletleriyle ünlü hükümdarlarda bulunduğuna inanılan,
onların hükümdarlıklarını ele geçirebilmeleri ve sürdürebilmeleri ve icraatlarını
yürütebilmeleri için kalplerine ve iç dünyalarına doğmuş bir ışık gibi olduğu dü-
şünülen, mitolojik çağlarda saltanatın temel faktörleri arasında sayılan Ferr-i Îzedî:
tanrısal güç, mistik kahramanlık anlatılarında peygamberler, dini bütün kişilikler
ve iyi insanlar için ilahi bir vergi, kutsal ruhun desteği, ilahi destek şekline dönüş-
müştür. Bir diğeri mitolojik kahramanlık anlatılarında Zâl ve Rüstem gibi ulusal
kahramanları darda kaldıklarında kurtaran, tek bir tüyünün bile yaratıcı ve tedavi
edici özellikler taşıyan efsanevî kuş Simorg’dur. Simorg, Attâr’ın Mantıku’t-tayr’ı
vb tasavvufî metinlerde ise, simgesel bir yaratık olarak “insân-ı kâmil: ergin inan”
ya da Allah’ın zatını temsil eder. Şahnâme’de Rüstem ile İsfendiyar’ın tehlikelerle
dolu Heft Hân’ları, daha sonraları Attâr’ın eserlerinde mistik anlatımlarda Heft
Şehr/vadî-yi şehr-i ışk: aşkın yedi şehri/vadisi’ne dönüşmüştür. Onun kuşlar risalesindeki
hak yolunun saliklerini simgeleyen kuşlar gerçeklik Kâf’ındaki Simorg’a
ulaşmak için bu yedi aşamayı kat etmek zorundadırlar. 31
29 Sa’dî-yi Şîrazî, Bustân, s. 153.
30 Celaluddîn, Muhammed, Mesnevî-yi Manevî, I, 1.
31 Rezmcû, Kalemrov-i Edebiyyât-i Hamâsî, I, 309-310.
160 FARS EDEBİYATINDA TASAVVUF KONULU KAHRAMANLIK…
Bu tür metinlerde sembolik bir dilin kullanılması ya da mistik anlatımlarda
kullanılan her biri özel anlam yüklü kelimeler ve teknik terimler, bunlar arasında
özellikle de eski İran mitolojik kahramanlık anlatılarından alınmış olup sufi şair ve
yazarlar tarafından kullanılanlar kahramanlık anlatılarıyla mistik anlatılar arasında
çok sıkı ve çok yakın bir kavramsal bağın olduğu gerçeğini ortaya koymaktadır.
Örneğin Senaî-yi Gaznevî, Beyaz Dev serüveninde salikin nefs-i emmâresini alt
etmesini görmekte ve olaya telmihte bulunmakta olan ilk şairlerden biridir:32
Teninde senin tanrılık iddiasında henüz yüz firavun,
Musa gibi henüz Sen denize asa vurma sevdasındasın.
Aldığında ten ülkende beyaz dev vilayetler,
Yolun Rüstem’i sensin ona Rüstem darbesi indirirsen. 33
Şahnâme ve diğer kahramanlık konulu eserlerde yer alan birçok hikaye yukarıda
örnekleri verilen anlatılar gibi tasavvufi boyutlarıyla da yorumlanabilir. Farsça çok
sayıda metin, bunlar arasında Şihâbuddîn-i Sohreverdî’nin (549-587/) Risâletu’lIşk,
Âvâz-i Per-i Cibrîl, Akl-i Sorh, Luğat-i Mûrân ve Elvâh-i İmâdî adlı eserleri,
Mevlana’nın Mesnevî’si, Senaî’nin Hadîkatu’l-hakîka’sı gibi önemli eserlerde
ulusal kahramanlık anlatılarındaki mitolojik kahramanlardan esinlenilerek kahramanlar
ya olduğu gibi ya da benzetmelerle kullanılmışlardır. Örneğin Mevlana’nın,
Mesnevî’sinde Şahnâme’nin dünya kahramanı Rüstem’inden defalarca örnekler
alınmış, ona telmihlerde bulunulmuştur. 34
Bu büyük savaştır, o küçük savaş. Her ikisi de Haydar’la Rüstem’in harcıdır.
Öyle bir farenin kıpırdamasıyla uçup gidecek akıl sahibinin harcı değil!.
Rüstem ve Hamza’yla namussuz bir olsaydı bilgi ve hikmet boş olurdu.
Bilgi ve hikmet, doğru yolla yolsuzluğu göstermek içindir. Her taraf yol olsaydı
hikmet boş bir şey olurdu.
Kadınlara savaş yazılmamıştır. Nefisle savaşmaksa onların işi olamaz. Çünkü
bu, büyük savaştır.
Ancak nadir olarak bazı kadında da bir Rüstem vardır. Meryem gibi gizlidir
o.
Huyundan razıysan, hoşlanıyorsan neden ondan kaçıyorsun öyleyse?
32 Rezmcû, Kalemrov-i Edebiyyât-i Hamâsî, I, 310-311.
33 Senâî-yi Gaznevî, Dîvân (yay. Pervîz-i Bâbâyî) Tahran 1375 hş., s. 298.
34 Rezmcû, Kalemrov-i Edebiyyât-i Hamâsî, I, 313.
NİMET YILDIRIM 161
Dişilik hoşuna gittiyse çarşafa gir. Rüstemlikten hoşlanıyorsan al hançeri! 35
Fars edebiyatının iki temel akımı; hamâse ve tasavvuf üzerinde yapılacak araş-
tırmalar, bu iki konunun Fars kültürünün egemen ruhu, Fars edebiyatı ağacının
en güçlü dalları olabilmeği başarmışlarsa, bunun en önemli desteği arkalarındaki
güçlü düşünce birikimidir. Baştanbaşa bütün Fars edebiyatında hiçbir akım Hamâse
ve ondan sonra da tasavvuf kadar güçlü bir şekilde edebiyatı etkilememiştir. Fars
edebiyatının en önemli ve en güçlü konuları en üst düzey örnekleriyle ya Hamâse
ve bağlı konular ya da tasavvuf ile ilgilidir. Bu iki tür de Fars edebiyatının zengin,
ve kökleri çok eskilere dayanan kültürel mirasına dayanmaktadır. Örneğin
Şahnâme, bizzat yazarının ifadeleriyle eski Hudâynâmeler ve İslâm sonrası dö-
nemlerde kaleme alınmış mensûr Hudâynâmeleri kaynak almaktadır. Aynı şekilde
Fars tasavvuf edebiyatının şaheser yapıtları da II./VIII. yüzyıldan itibaren kaleme
alınmış risaleler ve kitaplara dayanmakta, gelişmeleri ve olgunluk devreleri ise
bu alanın sanatkarları Senaî, Attâr ve Mevlana ile daha sonraki dönem şairlerinin
yetenekli elleriyle erişmektedirler. Tasavvufun şiirsel atağı en belirgin şekliyle
şüphesiz IV./X. yüzyıl sonlarıyla V./XI. yüzyılın ilk devirlerinde Ebû Saîd-i Ebu’lHayr
tarafından Fars edebiyatındaki yerini almaya başlamıştır. Daha sonraları
Fars tasavvuf şiirinin babası olarak kabul edilen Senaî tarafından V./XI. yüzyıl
ve sonraki tarihlerde doruklara yüceltilmiştir. Ancak bundan yaklaşık bir yüzyıl
öncesinde hem Arap ve hem de Fars kültürel hayatında Mustemlî-yi Buhârî’nin
(ö. 434/1043) Şerh-i Taarruf ve diğer birtakım eserleri göz önünde bulundurulursa,
sufîlerin mensûr eserlerinin şiir türü eserlerden önce edebî eserler içerisinde yer
aldığını ve belli bir okuyucu kitlesine ulaştığı, tasavvuf eksenli hareketler için geniş
ve güçlü temeller oluşturduğu ve gereken ortamı hazırladığı gözlemlenmektedir.
Belki de Fars tasavvuf şiirinin bu kadar güçlü ve etkili olmasının doğal kökenleri
ve gerekçeleri arasında söz konusu ilk dönem mutasavvıflarının mensûr eserleri
yer almaktadır. 36
Bu dönem İran tarihinde gerçek anlamda kültürel ve tarihi bir rönesansın baş-
langıç devresi olarak kabul edilir. Çünkü bu dönemde geçmişin birikimi, anlayış ve
kavrayışını yenileştirme ve güncelleme atılımı ve girişimleri, bunların geliştirilmiş
şekilleriyle zaman ve şartların gerektirdiği özelliklerle yeniçağa uyarlanmasının
ilk belirtileri bu dönemlerde görülmektedir. Ulusal kimlik ve kültürel bunalımların
yaşandığı günlerde halka doğru bir yol açılması, halkın ihtiyaçlarına da cevap
verecek yol onların hem psikolojik ve hem de iç dünyalarının değişik ihtiyaçlarını
karşılayacak, tarihî ve kültürel geçmişlerini de unutturmayacak önemli etkenlerden
35 Celaluddîn, Muhammed, Mesnevî-yi Manevî, II, 359.
36 Mohabbetî, Mehdî, Sîmorğ Der Costucû-yi Kâf, Tahran 1379 hş., s. 126-127.
162 FARS EDEBİYATINDA TASAVVUF KONULU KAHRAMANLIK…
biridir. Her ne kadar Tahirîler ve Saffarîler hanedanları İran ulusal değerleri ve
tarihsel geçmişini yaşadıkları çağa taşıma ve onları koruyarak gelecek kuşaklara
aktarma yolunda öncülük yaparak göz ardı edilemeyecek çabalar sarf ederek önemli
getiriler sağlasalar da, hem düşünsel ve hem de bilimsel, bireysel ya da siyasî
açılardan bu hassas dönemde gerekli ortam ve imkanlara sahip olmadıklarından
gerçek Fars kültürel rönesansını gücü ve etkinliği bakımından öncelikli olarak
Samanîler ve daha sonra da Büveyhîler ile başlatmak gerekir. Samanîler, bir taraftan
eleman ve birikim, sahip oldukları güç ve yetenekleri açısından, ulusal, düşünsel ve
bireysel açılardan yeterli donanımlarıyla bu yeni dirilişin gerçek kurucuları olarak
bilinmektedirler. Böylelikle III-V./IX-XI. yüzyıllar arasındaki kalkınmanın temel
aktörleridir. İran tarihinde bu bir iki yüzyıl öz ve katıksız İran unsuru kendi ulusal
kaderinde söz sahibi olma hakkını elde etmiştir. Çünkü İslâm’ın doğuşundan kısa
bir süre sonra Arap yöneticiler İran’da egemenlik kurmuş, V./XI. yüzyıl başlarından
itibaren de Türk yönetimler İran’ı egemenlikleri altına almışlardır. Sadece
III./IX. yüzyıl sonundan V./XI. yüzyıl başlarına kadar yaklaşık bir yüzyıl İranlılar
kendi tarih ve kültürlerini ellerinde tutup istedikleri gibi yönlendirebilmiş, sonraki
dönemlere parlak ve başarıyla dolu bir karne bırakabilmişlerdir. 37
Bu rönesansın temel taşlarından biri sözü edilen yüzyıl boyunca sağlanan
hoşgörü ve her kesimden insana, bireysel ya da toplumsal faaliyetlere kolaylık
sağlama, siyasi özgür bir ortam oluşturma politikasıdır. Gerçekte İran siyasî tarihinin
en özgür ve en açık dönemlerinden biri sözü edilen yönetimler döneminde
yaşanmıştır. Özellikle Samanîler (204-395/819-1005) dönemi Büveyhîlerden (320-
453/932-1062) daha adaletli, daha özgür, genel anlamda ise kendilerinden önce
ve sonraki yönetimlerle karşılaştırıldığında egemenlik sınırları içerisinde düşünce
farklılıklarına rağmen değişik akımlar ve sosyal hareketliliğe sağlanan özgürlük
hem bireysel ve hem de kitlesel anlamda hemen hemen bütün birinci dereceden
kaynakların değerlendirmeleriyle çok geniş, karşıt düşüncelere ve siyasi görüşlere
geniş bir özgürlük alanı veren özellikleriyle Samânoğulları İran tarihinin en iyi
hükümdarları olarak nitelemektedirler. Bu konuda değişik kaynaklarda önemli
tesbitler bulunmaktadır. Makdisî bu konuda şunları söyler:
“Sâmânoğulları en iyi hükümdarlardır. Özellikle bilim çevrelerine alabildiğine
saygı gösterir ve onları desteklerler. Onların huzurunda bilginler hükümdarlara
saygı için eğilip yeri öpmezler.” 38
Samanîlerin gerçekleştirdiği bu büyük rönesansın ikinci bir güçlü temeli de eski
37 Mohabbetî, Sîmorğ Der Costucû-yi Kâf, s. 138-139.
38 Makdisî, Matahhar b. Tahir, Âferiniş ve Târîh (çev. Kedkenî, Muhammed Rızâ Şefî’î), Tahran 1386 hş.,
(alwarak). 90
NİMET YILDIRIM 163
İran kültür ve medeniyetini tanıtma ve bu konudaki kaynakları ortaya çıkararak
ölümsüzleştirme çabalarıdır. Onlar, özgürlükçü ve medeniyet doğuracak hedefler
taşıyan sosyal hareketler ve devrimlerin büyük ve kökü derinlerde güçlü kültürel
dayanakları ve destekleri olmadan yapılamayacağına inanıyor ve bu amaçla da
halk hareketlerini köklü temellere dayandırmayı, aydınların önünü açmayı, İran
tarihinde görülmemiş bir şekilde hazırladıkları projelerle, bütün bu tasarımların
gerçekleştirilmesini sağlamak amacıyla ayırdıkları bütçeleri ve kapsamlı yatırımlarıyla,
görevlendirdikleri uzman kadrolarıyla, belki de hepsinden daha önemli
ve bütün bu faktörlerin ana motoru rolünü üstlenen içten gelen samimi gerçekçi
çabalarıyla eski İran değerleri, tarihî ve kültür ve medeniyetiyle ilgili kaynakları
ortaya çıkarmaya çalışmalara son derece dikkat çekicidir. O döneme kadar
oluşturulmuş bütün yazılı ve sözlü kaynakları bir araya topladılar. O dönemlerin
ansiklopedileri olacak çok değeli eserleri otaya çıkardılar. Nitekim o dönemde
kaleme alınan değişik konulardaki eserler bütün bu çabaların boşa gitmediğini
göstermektedir. 39
Söz konusu hareketlerin eski Fars kültürünü yeniden yazılı belgelerle ortaya
koyma, ulusal rivayetleri derleme ve Hudâynâmeleri kaleme alınmasıyla onları
yok olmaktan kurtarıp yeniden canlandırmaktır. Daha sonraları şahnâmelere dö-
nüşen bütün hudâynâmeler, Samanîler döneminde yeniden ele alınarak yeni bir
dilde şiire aktarılarak daha etkileyici ve çekici olmaları sağlandı. Bu çok önemli
kültürel hareket büyük rönesansın içerisinde yer alan küçük Rönesans olarak
kabul edilir. Bütün bunların yanı sıra kültürel ve edebi yenileşme ve atılımları
destekleyen ve yine Samanîler hükümdarları başta olmak üzere üst düzey yetkililer
tarafından bizzat desteklenen bir diğer önemli faaliyet de Fars dilinin geliştirilmesi
ve etki alanının genişletilmesi olmuştur. Toplumsal ve özellikle kültürel girişimlerin
temel etkenleri ve araçlarından biri olan dilin çok güçlü bir yapı kazanması
gerçeğini çok iyi kavramış olan bu hanedan hükümdarları, çok önemli bir işe el
atmış, başta tarih, tefsir edebî ve bilimsel eserler olmak üzere çok sayıda Arapça
eserin Farsça’ya çevrilmesi kampanyasını bizzat başlatmış ve teşvik etmişlerdir.
Tercüme faaliyetleri arasında en önemli çalışmalardan ve o çağa göre kültürel bir
devrim kabul edilebilecek bir girişim olarak Nûh b. Nasr (ö.) döneminde Kur’ân
Farsça’ya çevrilmiştir. 40
Manzum ve mensur olmak üzere iki ayrı türde incelenen Fars tasavvuf edebiyatı,
genel Fars edebiyatı içerisinde önemli bir yere sahiptir. Bu konuda kaleme
alınmış eserler klasik Farsça’nın en güzel örnekleri arasında yer almaktadır. Fars
39 Mohabbetî, Sîmorğ Der Costucû-yi Kâf, s. 140-141.
40 Mohabbetî, Sîmorğ Der Costucû-yi Ankâ, s. 142-143.
164 FARS EDEBİYATINDA TASAVVUF KONULU KAHRAMANLIK…
edebiyatı bir bakıma edebî değeri yüksek, didaktik seçkin eserlerini önemli ölçüde
tasavvufa ve bu dalda değişik dönemlerde yazılmış eserlere borçludur. Fars nesir
tarihinde günümüze kadar gelmiş olan ilk tasavvuf konulu çalışma, Mustemlî-yi
Buhârî’nin (ö. 434/1042) Şerh-i Ta‘arruf adlı eseridir. Hucvîrî’nin (ö. 465/1072)
Keşfu’l-mahcûb, Necmuddîn-i Râzî’nin (ö. 654/1256) Mirsâdu’l-‘ibâd, İzzuddîn
Mahmûd-i Kâşânî’nin (ö. 735/1334) Misbâhu’l-hidâye ve Miftâhu’l-kifâye adlı
kitapları bu dalda daha sonraki dönemlerde yazılan kaynak eserler arasında yer
almaktadır. Kendilerinden sonra kaleme alınan eserler üzerinde ileri boyutlarda
etkili olmuş Abdullâh-i Ensârî’nin (ö. 481/1088) Resâ’il, Gazzâlî’nin (ö. 505/1111)
Kîmyâ-yi Saâdet ve Şeyh Ahmed-i Câm’ın (ö. 536/ 1141) bazı eserleri tasavvuf
konusunda özgün ve önemli çalışmalardır. 41
Diğer taraftan bazı tasavvuf önderlerinin “makâmât” ve “mecâlis” adlarını
taşıyan eserleri de sufîlerin biyografileri ve sözlerine yer veren kaynaklar arasında
yer almaktadır. Bunlardan; Bahâ Veled’in (ö. 628/1230) Maârif, Mevlana’nın (ö.
672/1273) çeşitli konulardaki vaazları ve makalelerine yer veren Mecâlis-i Seb‘a,
Fîhi Mâ Fîh; Nizamuddîn-i Evliyâ’nın (ö. 726/1325) Mecâlis adlı eserleri de sade
nesirleriyle tasavvuf ve tasavvuf büyükleri hakkında ayrıntılar içermektedirler. 42
Dikkat çekici özellikleriyle Muhammed b. Munevver’in (VI./XII. yüzyılın
son dönemleri) Esrâru’t-tevhîd, Ahmed-i Eflâkî’nin (ö. 761/1360) Menâkıbu’l-
Ârifîn gibi eserleri sade ve güçlü nesir özellikleri yanında yazıldıkları çağın edebî
tarzı ve yazım zevkini de yansıtan önemli kaynaklardır. Abdullâh-i Ensârî’nin (ö.
481/1088) Tabakâtu’s-sufîyye, Ferîduddîn-i Attâr’ın (ö. 618/1221) Tezkiretu’levliyâ,
Abdurrâhmân-i Camî’nin (ö. 898/1492) Nefehâtu’l-uns ve Fahruddîn-i
Safî’nin (ö. 939/1532) Reşehâtu ‘ayni’l-hayât’ıyla bu konudaki diğer bazı eserler,
mutasavvıf şahsiyetlerin biyografileri, kerametleri, düşünceleri, sözleri ve
tasavvuftaki makamları hakkında önemli bilgilere yer vermektedir. Çeşitli halk
kesimlerini hedef kitle almış olmalarından dolayı bu eserler, dilleri açısından sade,
öz, lafız ya da anlam bakımından zorluklardan uzak ve kolay anlaşılır; hikmetli
sözler ve öğütler içeren pasajlara yer vermeleriyle de tasavvufla ilgisi olmayanları
da etkileme özelliği gösterirler. 43
Fars tasavvuf edebiyatının ana temaları arasında yer alan ilahi aşk konulu
hitabeler ve münacaatlar, Abdullâh-i Ensârî’nin (ö. 481/1088) Resâ’il’i, Ahmed-i
Gazzâlî’nin (ö. 520/ 1126) Sevânihu’l-‘uşşâk’ı, Fahruddîn-i Irâkî’nin (ö. 688/1289)
Lemâ‘ât’ı, İzzuddîn-i Nesefî’nin (ö. 700/1301) Risâlât’ı, Abdurrâhmân-i Camî’nin
41 Mojdehî, Sâmiye Basîr, “İrfân ve Edeb-i Fârsî”, Dânişnâme-yi Edebi Fârsî, II,, II, 967.
42 Mojdehî, Sâmiye Basîr, “İrfân ve Edeb-i Fârsî”, Dânişnâme, II, 967-968.
43 Mojdehî, Sâmiye Basîr, “İrfân ve Edeb-i Fârsî”, Dânişnâme, II, 968.
NİMET YILDIRIM 165
(ö. 898/1492) Levâyih’i bu dalda etkili eserler arasında yer almaktadır. 44
Bu eserler dışında mürşitlerin dostları, arkadaşları, diğer dallardaki bilim
adamları, büyük şahsiyetler veya müritleriyle; müritlerin birtakım şahsiyetler ve
mürşitleriyle görüşmeleri ve yazışmaları da tasavvuf alanında eğitim ve öğretim faaliyetleri
içerisinde materyal olarak yer almıştır. Bu tür eserler arasında da Mekâtîb-i
Gazzâlî, Mekâtîb-i Aynu’l-kuzât, Mekâtîb-i Şeyh Ahmed-i Gazzâlî, Mekâtîb-i Senâî,
Mekâtîb-i Abdullâh-i Kutb gibi kitaplar tasavvuf öğretisi konusundaki içerikleri
yanında nesri de şiir gibi hayallerle süsleyen özellikler taşımaktadırlar. 45
Fars tasavvuf şiirinde ilk beyitler Ebû Saîd-i Ebu’l-Hayr’ın (ö. 440/ 1048)
rubaileri olarak kabul edilmektedir. Klasik dönem tasavvuf şiirinin önde gelen
en parlak simaları arasında Senâî (ö. 535/1140), Attâr (ö. 618/ 1221), Mevlana(ö.
672/1273), Fahruddîn-i Irâkî (ö. 688/1289) Şeyh Mahmûd-i Şebisterî (ö. 720/1320)
ve Muhammed Şirîn-i Mağribî (ö. 809/ 1406) gibi önemli şahsiyetler yer almaktadır.
Yukarıda adı geçen şair ve yazarların tasavvuf konulu eserleri alanlarında önemli
kaynaklar olarak asırlardır önemlerini korumaktadır. Bunları izleyen, Emîr Husrev-i
Dihlevî (ö. 725/1325) ve Kemâl-i Hocendî (ö. 803/1400)gibi mutasavvıf şairlerin
önemli eserleri ve bu daldaki üstün yeteneklerine rağmen eserlerinde sergiledikleri
lafzî ve anlamsal özellikleri bakımından özellikle ilk üç şiir dehasına yetişmeleri
edebiyat otoritelerince mümkün görülmemektedir. 46
Tasavvufun temel konuları, müridlerin uyması gereken kurallar, sufîlerin, tarikatın
çeşitli aşamalarda kat etmiş oldukları aşamalar ve değişik halleri hakkında Farsça
olarak bizzat sufîler tarafından kaleme alınmış kitaplar, Fars edebiyatının şaheser
yapıtları arasında yer almaktadır. Mutasavvıfların halkın arasına girmeleri, onların
yüz yüze bulundukları toplumsal problemleri birlikte yaşamaları, irşad ve eğitim
toplantılarıyla zikir meclislerinde ve eserlerinde de halkın dilini kullanmalarına,
onların anlayabileceği türden pasajlar aktarmalarına neden olmuştur. Mistik bir
atmosferde hazırlanmış olmaları nedeniyle özel bir etki gücü taşıyan bu eserlerin
önemli özelliklerinden biri de, yazarlarının yaşamış oldukları dönemlere ait sosyal
ve siyasî önemli konuları, halkın yaşam tarzı, düşünce dünyaları, gelenekleri gibi
konularda da birtakım ayrıntıları yansıtmalarıdır. 47
Fars edebiyatında tasavvuf konulu eserlerin kaleme alınması IV./X. yüzyıl ortalarında
başlamış, V./XI. yüzyıldan itibaren oldukça yaygın bir şekilde, gittikçe
artan bir hızla devam etmiştir. Bu türde eser veren yazarlar, tasavvuf şeyhleri ve
müridler, bu dala özgü birtakım teknik terimler geliştirmiş, özel sözcükler kulla-
44 Mojdehî, Sâmiye Basîr, “İrfân ve Edeb-i Fârsî”, Dânişnâme, II, 968.
45 Mojdehî, Sâmiye Basîr, “İrfân ve Edeb-i Fârsî”, Dânişnâme, II, 968.
46 Mojdehî, Sâmiye Basîr, “İrfân ve Edeb-i Fârsî”, Dânişnâme, II, 968.
47 Safâ, Zebîhullâh, Gencîne-yi Sohen, Tahran 1370 hş. I-VI., I, 111.
166 FARS EDEBİYATINDA TASAVVUF KONULU KAHRAMANLIK…
narak bir kavramlar sistemi oluşturmuşlardır. 48
Mutasavvıflar, Fars nesrine ve şiirine yeni ve özel bir renk vermiş, kasideyi
yüce duygular ifade eden şiirlerin zirvesine çakırmış, gazeli mecazî aşktan ilahi
aşka yöneltmiş, mesnevîyi tasavvuf ve ahlak dallarında bir araç haline getirmiş-
lerdir. Rubaileri ile de sufîler kendi iç dünyalarındaki atmosferi dizeleriyle dışa
yansıtmışlardır.
1. Şerh-i Ta‘arruf
Ebû Bekir Muhammed b. İbrahîm-i Kelabazî’nin (ö. 380/991) et-Taarruf limezhebi’t-tasavvuf
adlı eserine yazılan şerhler arasında en eskisi, aynı zamanda söz
konusu eserin bir Farsça çevirisi özelliğini de taşıyan Şerh-i Ta‘arruf li-mezhebi’ttasavvuf,
Kelabazî’nin öğrencilerinden Mustemlî-yi Buhârî (ö. 434/1042) tarafından
kaleme alınmıştır.
Yazar, önce Kelabazî’nin görüşlerini yansıtan metinleri vermiş, sonra da bunları
şerh etmiştir. Eser “Dört Bölüm” halinde hazırlanmış “Altmış sekiz Bab”dan oluş-
maktadır. Tasavvuf tarihi, mürşidler ve sufîlerin özellikleri, bazı büyük sufîlerin
tasavvuf ve tasavvuf düşüncesi hakkındaki görüşleri gibi konulara yer vermektedir.
Şerh-i Ta‘arruf, öğretim amaçlı olarak yazılmış ilk tasavvufî eserlerdendir. Eserin
hazırlanış amaçlarından biri de Arapça bilmeyen müridlerin tasavvuf öğretisinden
yoksun kalmamalarıdır. Bu yüzden Nûru’l-murîdîn ve fazîhatu’l-mudde‘în adıyla
da bilinmektedir.
2. Keşfu’l-mahcûb
V./XI. yüzyılın ünlü sufî yazarlarından Ebu’l-Hasan Ali b. Osmân Collâbî,
Hucvîri-yi Ğaznevî (ö. 465/1072) Keşfu’l-Mahcûb tasavvuf, mezhepler, akıl ile
nefsin mertebeleri ve tasavvuf yolundaki engeller konusundaki sorulara verilen
cevaplar olarak hazırlanmıştır. Tasavvuf öncülerinin inançları, düşünce dünyaları
hakkında bilgiler ve sözlerine de yer veren eser, yazılışından bu yana tasavvuf
dünyasının ilgisini çekmiştir. Nitelik ve içerik açısından alanında ilk sıralarda yer
alan Keşfu’l-mahcûb, daha çok yazıldığı çağ öncesinin, Samanîler döneminin
yaygın tarzını yansıtmaktadır. 49
Risâle-yi Kuşeyriyye’yi (yaz. 437/1045) örnek alan, çeşitli tarikatlar ve tasavvuf
ekolleri hakkında önemli bilgiler içeren eser, kendisinden sonra da yazılan
48 Mâhyâr, Abbâs, Merce‘şinâsî-yi Edebî ve Reviş-i Tahkîk, Tahran 1374 hş., s. 234.
49 Bahâr, Muhammed Takî, Sebkşinâsî/Târîh-i Tatavvur-i Nesr-i Fârsî, Tahran 1373 hş., II, 187; Rızâzâde-yi
Şafak, Sâdık, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân, Tahran 1352 hş., s. 388; Hânlerî, Pervîz Nâtil, Târîh-i Zebân-i Fârsî,
Tahran 1324 hş., s. 535; Subhânî, Tevfîk, Târîh-i Edebiyyât, Tahran 1375 hş., I, 83.
NİMET YILDIRIM 167
tasavvuf konulu eserlerde yaygın olarak kullanılmış özgün birtakım terimler ve
kelimelere de yer vermektedir. Eserde, Arapça kelimeler ve terkipler ile tasavvuf
teknik terimleri de yoğun olarak kullanılmıştır. 50
Jukovskiy tarafından tashih edilerek hazırlanmış metin geniş bir Rusça önsözle
birlikte Leningrad’ta 1905 yılında basılmıştır. Bu baskı, Rusça önsözün de Farsça’ya
tercümesiyle birlikte Tahran’da defalarca neşredilmiş, 1336, 1358 hş. yıllarında
Kâsım-i Ensârî tarafından Tahran’da yayınlanmıştır. 51
3. Kîmyâ-yi Sa‘âdet
Muhammed Gazzâlî’nin (ö. 505/1111)İhyâ’u ‘ulûmi’d-dîn adlı Arapça eserinin
bizzat kendisi tarafından yapılan Farsça özet çevirisi şeklindeki Kîmyâ-yi Sa‘âdet,
Horasan halkı için 490-500/1097-1106 yılları arasında kaleme alınmıştır. İçerdiği
ahlakî, tasavvufî konular yanında yazarın ömrünün son dönemlerinde ve uzlet
günlerinde yazılmış olması nedeniyle Gazzâlî’nin gerçek şahsiyeti, görüşleri ve
inançları hakkında ipuçları vermesi açısından da önemlidir. Kîmyâ-yi Sa‘âdet, “İbadet,
muamelât adabı, Saadet yolunun engelleri, Saadete erme ve kurtuluş” adlarıyla
“Dört Rükün”dan meydana gelir. Gazzâlî, okuyucunun eline bu eseri vererek bu
kimya ile kendisini kötülüklerden koruması, noksanlıklarını tamamlaması, üstün
özelliklerle donanması konusunda yardımcı olmayı amaçlamıştır. Ahlakî kuralları
dinî bakış açısından kategorize eden Gazzâlî’ye göre övülmüş ahlak, ancak dinî
kurallara uyulduğunda elde edilebilecektir. 52
Kîmyâ-yi Sa‘âdet’in yazım tarzı kendisinden önce kaleme alınan Keş-fu’lmahcûb
ve diğer tasavvufî metinler gibidir. Eserin Farsça aslı ilk olarak Kalküta’da
yayınlanmış, daha sonraki dönemlerde bu askı defalarca tekrarlanmıştır. Vanlı
Mustafa Efendi tarafından yapılan Türkçe çevirisi esas alınarak Alchemy of Happiness
adıyla İngilizce’ye tercüme edilmiş ve 1873 yılında Newyork-Albany’de
yayınlamış eser, A. Faruk Meyan tarafından yeniden Türkçe’ye çevrilerek 1979
yılında İstanbul’da yayınlanmıştır. 53
50 Bahâr, Sebkşinâsî, II, 187; Safâ, Edebiyyât, II, 892; a.mlf., Safâ, Gencîne-yi Sohen, I, 293; Keşfu’lMahcûb/Hakikat
Bilgisi (Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 56-57; Zerrînkûb, Abdulhuseyn, Ez Guzeşte-yi
Edebî-yi Îrân, Tahran 1375 hş. s. 139; Subhânî, Edebiyyât, I, 83.
51 Safâ, Gencîne-yi Sohen, I, 293; Mâhyâr, s. 236-238.
52 Ethé, Hermann, Târîh-i Edebiyyât-i Fârsî (çev. Rızâzâde-yi Şafak), Tahran 2536 şş. , s., 294; Browne,
Edward Granville, A Literary History of Persia, Cambridge 1924, I-IV., II, 293-296; Bahâr, Sebkşinâsî, II,
162-166; Şafak, Edebiyyât, s. 399-400; Zerrînkûb, Guzeşte-yi Edebî, s. 171-172; Karlığa, H. Bekir, “Gazzâlî”,
DİA, XIII, 489-534; Sadr-i Niyâ, “Enderznâme”, Dânişnâme, II, 169.
53 Ethé, Târîh-i Edebiyyât-i Fârsî, s. 294; Browne, A Literary History of Persia, II, 293-296; Bahâr,
Sebkşinâsî, II, 162-166; Şafak, Edebiyyât, s. 394, 399-400; Zerrînkûb, Guzeşte-yi Edebî, s. 171-172; Halebî,
s. 230-232; Karlığa, H. Bekir, “Gazzâlî”, DİA, XIII, 489-534.
168 FARS EDEBİYATINDA TASAVVUF KONULU KAHRAMANLIK…
4. Sevânihu’l-‘ûşşâk
V./XI. yüzyıl ve VI./XII. yüzyılın önde gelen bilim adamı ve sufîleri arasında
yer alan, İmam Gazzâlî’nin küçük kardeşi Ahmed-i Gazzâlî olarak tanınan Ahmed
b. Muhammed-i Tûsî’nin (öl. 520/ 1126) kaleme almış olduğu es-Sevânih fi’l-‘ışk
adıyla da bilinen bu eser, tasavvuf edebiyatında sufîleri ilgilendiren aşkın mahiyeti,
derinlikleri, çeşitli boyutları ve sırları gibi konuları ele alırken anlatılan konulara
uygun hikayeler, kısa pasajlar ve şiirlere de yer vermektedir. Kendisinden sonra
bu dalda hazırlanan eserlere kaynaklık eden Sevânihu’l-‘ûşşâk, Abdurrrahmân-i
Camî tarafından da Levâyih adlı eserini hazırlarken örnek alınmıştır. Sevânihu’l-
‘ûşşâk, 1942’de İstanbul’da, 1322 hş. yılında Mehdî-yi Beyânî’nin tashihleriyle
Tahran’da yayınlanmıştır. 54
5. Hadîkatu’l-hakîka
Fars tasavvuf edebiyatının kurucusu olarak kabul edilen Senaî-yi Ğaznevî’nin
(ö. 535/ 1140) tasavvufa yönelişinin ilk dönemlerinde yazdığı, daha çok Hadîkatu’lhakîka
olarak bilinen Hadîkatu’l-hakîka ve şerî‘atu’t-tarîka adlı eseri İlâhînâme
adıyla da anılmaktadır. Eser, Gazneli sultanı Behrâmşâh adına 525/1131 yılında
yazılmıştır. En önemli mesnevîsi olan, toplam 10.000 beyit içeren ve “On Bab”
olarak düzenlenen bu eserinde Senaî; Allah, peygamber ve sahabenin övgüsüne yer
verdiği kısımlar dışında kalan bölümlerde akıl; ilim, hikmet, ahlak ve aşk temalarını
ele alarak bu konulardaki görüşlerini dizelerine aktarmıştır. Konular anlatılırken
birtakım hikayelere de yer verilen eserin son iki bölümünde, şair kendisinden
bahsetmekte, Behrâmşâh ve ileri gelen şahsiyetlerin şiirlerine yer vermektedir.
Fars tasavvuf edebiyatında genel kabul gören manzumelerden olan Hadîka, başta
Attâr ve Mevlana olmak üzere önemli şairleri etkisi altında bırakan, Hakanî’nin
(ö. 595/1198) Tuhfetu’l-Irâkeyn, Nizamî’nin (ö. 619/1222) Mahzenu’l-esrâr adlı
mesnevîleriyle daha başka eserlerin yazılmasında etkili olmuş edebî değeri yüksek
bir eserdir. 55
İlk önemli tasavvufî manzume olarak Fars tasavvuf edebiyatında temel kaynaklar
arasında yer alan, bir bakıma o dönemin hikmet ve tasavvuf konularına
yer veren bir tasavvuf ansiklopedisi özelliği taşıyan Hadîka, etkili hikayeler ve
54 Safâ, Gencîne-yi Sohen, I, 113.
55 Çelebî, Kâtip, Keşfü>z-zunûn ‘an esâmi’l-kutub ve’l-funûn, (yay. Kilisli Muallim Rıfat-Şerefettin Yaltk -
ya), İstanbul 1941-1943., I-II., I, 645; Arberry, Arthur J., Classical Persian Literature, London 1958, s. 88-94;
Arberry, Edebiyyât-i Klâsik-i Fârsî (trc. Esedullâh-i Âzâd), Tahran 1371 hş.,s. 118-120; Safâ, Edebiyyât, II,
561-562; Ensarî, Kâsım, Mebânî-i ‘İrfân ve Tasavvuf, Tahran 1370 hş., s. 164; Şekîbâ, Pervîn, Şi‘r-i Fârsî Ez
Âğâz Tâ İmrûz, Tahran 1373 hş., s. 97.
NİMET YILDIRIM 169
ibret verici pasajlarla yazıldığı dönemin tasavvufî özellikleri, sufîlerin inançları
ve düşüncelerini yansıtmaktadır. 56
6. Mantıku’t-Tayr
Fars edebiyatında tasavvufî kahramanlık anlatıları arasında kabul edilen
Ferîduddîn-i Attâr’ın (ö. 627/1230) Mantıku’t-Tayr adlı mesnevisi, kuşların sonuna
kadar bütün güçlerini kullanarak Kâf Dağı’nda bulunan Sîmorg’u görmek
amacıyla Hüdhüd’ün klavuzluğunda çıktıkları yolculukta sarf ettikleri çabalarını
konu almaktadır. Çok çetin ve aşılması güç merhaleleri kat edip yedi aşk şehri
olarak bilinen yedi tehlikeli vadiyi geçtikten sonra sdece otuz kuş amaçlarına ulaşır
ve diğerlerinin tamamı yolda ölürler. Bunlar da Kaf Dağı’na vardıklarında Sîmorg
yerine sadece “sî morğ: otuz kuş”, yani kendilerini görebilirler. Bu gizemli ve simgesel
anlatımda kuşlar; Hak yolunun yolcuları olan sâlikleri, olgunlaşma amacıyla
yola çıkan insanları, hüdhüd; mürşid, önder, klavuz melek, Ardaviraf’ın fizik ötesi
evrenlere yolculuğunda rehberi Surûş, Dante’nin İlahi komedya’sındaki Vergiliüs
gibi bir tilemenin simgesi, Sîmorg; Allah’ı ve tek renklilik, birlik ve olgunluğun
zirvesi olarak kabul edilen Kâf Dağı’na erişmeyi başaran ancak kendilerinden
başka kimseleri ya da nesneleri göremeyen otuz kuş da; varlığı ve birliği bütün
yaratıklar üzerinde görülebilen, çoklukta birliği tecelli eden yüce yaratıcıya inanışı
vahdet-i vucûd’u simgelemektedir. Aslında kuş risaleleri birer mistik eser olarak
Ferîduddîn-i Attâr’dan önce de İbn Sinâ, Muhammed-i Ğazzâlî, Şihâbuddîn-i
Sohreverdî gibi usta kalemlerin de eserleri arasında yer almaktadır. 57
Bu tür eserlerde değişim ve gelişime açık yetenekli nefisler/kişilikler, kuşlar gö-
rünümünde simgelenerek yüce olgunluk Kâf’ına doğru yola çıkarlar. Yolculuklarını
engelleyebilecek olumsuzlukları tek tek ortadan kaldırıp onları aşarak çok tehlikeli
bin bir belayla dolu yollardan geçerek asıllarına ve hükümdarlarına ulaşırlar. Bu
dünyaya gönderildiklerinde karanlık ve sıkıntılı bu zindanda ten kafesinde tutsak
olduklarını, sürgünde bulunduklarını anladıklarında yeri yücelerde ve göklerde
olan asıllarına kılavuz melek (hüdhüd, pir, mürşid-i kâmil) yardımıyla ve onun
önderliğinde tehlikeli yolculuk sonunda ana vatanına ulaşır. Güzergah topraktan
yükselerek feleklere ulaşmaktadır. Batının karanlık derin kuyularından doğunun
en aydınlık ve en yüce tepelerine götürmektedir. Kuş olarak simgelenmeleri de
fiziki bağımlılıklarından ve ilgilerinden kurtulup amaçlarına doğru uçmalarını
sağlama amacıyladır. Mantıku’t-tayr, gerçekte mistik bir kahramanlık anlatısıdır.
Salik’in karşılaşacağı Rüstem ve İsfendiyar’ın Şahnâme’de karşılaştıkları Heft
56 Mojdehî, Sâmiye Basîr, “İrfân ve Edeb-i Fârsî”, Dânişnâme, II, 970.
57 Rezmcû, Kalemrov-i Edebiyyât-i Hamâsî, I, 317-318.
170 FARS EDEBİYATINDA TASAVVUF KONULU KAHRAMANLIK…
Hân’dan farklı olmayan tehlikeler ve sıkıntıları ilginç anlamlandırmalarla ifade
eder. Eser, ruh kuşlarının, marifet isteyenlerin, Allah’ı arayan ruhların kahramanlık
serüvenlerini anlatır. 58
7. Ma‘ârif
VII./XIII. yüzyılın önde gelen mutasavvıflarından Bahâ Veled olarak bilinen
Mevlana Celâluddîn’in babası Bahâuddîn Muhammed b. Huseyn-i Belhî (ö.
628/1230) tarafından kaleme alınan bu eser, kendisinin meclislerinde yaptığı heyecanlı,
sade, akıcı konuşmalar ve başta tasavvuf olmak üzere değişik konulardaki
sözlerinin bir araya toplanmasından oluşmaktadır. Bahâ Veled, bu meclislerinde
tasavvufun gerçeklerini, dinî konularda vaazlar vererek Kur’ân ayetlerinden örneklerle
akıcı ve çekici bir tarzda ifade etmiş, bunların önemli bir kısmını da bu
eserinde aktarmıştır. Aynı zamanda dönemin konuşma ve yazı dili hakkında da
önemli ayrıntılar içeren bir kaynak olan eserin tarzı yer yer sürrealist özellikler
de çağrıştırmaktadır. 59
8. Avârifu’l-ma‘ârif
Sohreverdiyye ekolünün kurucusu, ünlü sufî ve fıkıh bilginlerinden Şihâbuddîn
Sohreverdî (ö. 632/1234) bu eserinde tasavvufun çeşitli konularını ele almaktadır.
Tasavvufun adı, faziletleri, özellikleri, seyr u sulûk, mutasavvıfların birtakım özel
halleri, çeşitli makamları biyografileri, şeriatın ince ayrıntılarıyla ilgili konular,
tasavvuf teknik terimleri gibi bilgilere yer veren “Altmış üç Bab” halinde hazırlanmış
olan ‘Avârifu’l-ma‘ârif yazarının hayatta bulunduğu dönemlerde bile ün
kazanmış, kendisinden sonra bu alanda eserler kaleme alacak yazarları etkisi altında
bırakmıştır. Değişik dönemlerde Farsça’ya çevrilen, 1891 yılında İngilizce’ye
tercüme edilen eserin Farsça çevirileri arasında İsmail b. Abdulmu’mîn-i İsfahânî
(ö. 710/1310) Zahîruddîn Abdurrrahmân (ö. 716/1316) ve son olarak da Kâsım-i
Ensârî tarafından yapılarak 1364 hş. yılında Tahran’da yayınlanan tercümeleri en
önemlileridir. 60
9. Mirsâdu’l-‘ibâd
VI./XII. yüzyılın son devirleriyle VII./XIII. yüzyılın ilk dönemlerinde yaşa-
58 Rezmcû, Kalemrov-i Edebiyyât-i Hamâsî, I, 318-320.
59 Safâ, Edebiyyât, II, 1019-1022, III/2, 1152.
60 Browne, A Literary History of Persia, II, 482-483, 496; Şafak, Edebiyyât, s. 548; Humayî, Celâluddîn,
Târîh-i Edebiyyât-i Îrân (yay. Mâhduht-i Bânû Humâyî) Tahran 1375 hş., s. 215; Ensârî, Mebânî-yi ‘İrfân, s.
169; Mâhyâr, s. 240.
NİMET YILDIRIM 171
mış önde gelen sufîlerden Necm-i Dâye olarak bilinen Ebû Bekir Abdullâh b.
Muhammed b. Şehâver Necmuddîn-i Râzî (ö. 654/1256) tarafından 620/1223
yılında kaleme alınarak Anadolu Selçuklu sultanı Alaaddîn Keykubat’a ithaf edilen
Mirsâdu’l-‘ibâd mine’l-mebde’ ile’l-me‘âd, “Beş Bab” olarak düzenlenmiştir.
Eser, yazarın yaşadığı dönemlerdeki tarihî ve sosyal gelişmeler, ünlü şahsiyetler,
din ve tasavvuf büyüklerinin sözleri ile ilk dört yüzyılda söylenen Fars şiirlerden
seçmelere yer vermektedir. Necm-i Daye, her bölümün başında, orada ele aldığı
konuda Kur’an’dan bir ayet, Peygamber’den bir hadise yer vermiş, ayet ve hadislerin
açıklamalarından sonra tasavvufî konuları örneklerle açıklamıştır. Fars
nesrinin en iyi örnekleri arasında yer alan Mirsâdu’l-‘ibad, tasavvufun tarihî seyri,
gelişmesi ve yaygınlaşması konularıyla birlikte, tasavvuf dalında kullanılan çok
sayıda teknik terime de yer vermektedir. İlk olarak Necmuddevle tarafından 1314
hk./1896; daha sonra Seyyid Huseyn-i Tehrânî tarafından 1352 hk./1933 yılında
Tahran’da yayınlanmış olan eser, son dönemlerde Muhammed Emîn-î Riyâhî tarafından
tashih edilerek 1352 hş. yılında Tahran’da yeniden basılmıştır. Eserin bir
diğer baskısı da Muhammed-i Nâsıh tarafından yapılan tashihli metindir. 61
10. Mesnevî-yi Ma‘nevî
Daha çok Mevlana Celâluddîn olarak tanınan Celâluddîn Muhammed b. Muhammed
Huseyn-i Belhî (öl. 672/1273) tarafından kaleme alınmış, Fars edebiyatının
egemen olduğu bölgelerin tamamında didaktik tasavvuf edebiyatı konusunda en
önemli eser olarak kabul edilen Mesnevî-yi Ma‘nevî, yazarın yaşadığı döneme kadar
tasavvuf dünyasında edinilmiş bütün tecrübeleri, bilgi birikimi ve sufî mirasını
içeren, edebî özellikleri, Fars şiir kuralları ve teknikleri açısından da en üst makamda
bulunan eserlerden biridir. Mevlana, bu eserini 658/1260 yılında Husamuddîn
Çelebî’inin isteği üzerine “Altı Defter” olarak kaleme almıştır. Toplam 26.000
beyitten oluşan Mesnevî ve lirik sufî şiirin zirveye ulaştığı Divân-i Kebîr/Dîvân-i
Şems adlı diğer eseriyle Mevlana, daha önce Attâr’ın başlattığı özellikle tasavvuf
şiirini saray çevreleri, bilim ve edebiyatla uğraşan kesimlerin dar çerçevesinden
çıkararak halka ulaştırma yolundaki çalışmaların tamamlayıcısı olmuş ve önemli
ölçüde hedefine ulaşmıştır. Mevlana, benzeri az görülen ruhî heyecanları ve samimi
çalışmalarıyla dinî hayatın ocağı haline getirdiği tasavvufa muhalif grupların bile
dikkatlerini çekecek özellikler kazandırmıştır. 62
61 Browne, A Literary History of Persia, II, 495-496; Arberry, Classical Persian Literature, s. 248-253; Aştiyanî,
Abbâs İkbâl, Târîh-i Moğol ve Evâyil-i Eyyâm-i Tîmûrî, Tahran 1376 hş., I, 499-500; Bahâr, Sebkşinâsî, III,
20-26; Keşfü>z-zunûn, II, 1655; Şafak, Târîh-i Edebiyyât, s. 549; Ensârî, Mebânî-yi ‘İrfân, s. 170; Mâhyâr, s.
241.
62 Mojdehî, Sâmiye Basîr, “İrfân ve Edeb-i Fârsî”, Dânişnâme, II, 971.
172 FARS EDEBİYATINDA TASAVVUF KONULU KAHRAMANLIK…
Bir bakıma tasavvuf ansiklopedisi denilebilecek bir tarzda hazırlanan, ney
diliyle şikayet ve ayrılıklardan hikayelerle söze başlayan ilk on altı beytin şerhi
olarak kabul edilmekte, bu özelliğinden dolayı Neynâme olarak da bilinmekte olan
eserin asıl konusu da; ayrılığın hikayesi, arifin “neyistân” olarak adlandırılan asıl
vatanına dönme arzusu, bu yoldaki maceraları ve yanıp yakılmalarıdır. 63
Mesnevî’nin tam ve en güzel ilk şerhleri Anadolu’da yapılmıştır. İsmail Dede
Ankaravî (Rusûhuddîn) tarafından yapılan Fâtihu’l-ebyât, eserin mensur tercümesini
de içeren doğuda yapılan en güzel şerhler arasında yer almaktadır. Sarı Abdullah
Efendi tarafından yapılan bir diğer şerh de, sufî şairlerin şiirlerinden örneklere de
yer veren Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî adıyla hazırlanmış hacimli bir eserdir. İsmail
Hakkı Bûrsevî’nin Rûhu’l-Mesnevî adlı eseri, Abidin Paşa’nın “Altı Cilt” halindeki
şerhi de bu konudaki önemli çalışmalar arasında yer almaktadır. Mesnevî’yi beyit
beyit çevirerek şerh eden Abdulbaki Gölpınarlı’nın Şerh-i Mesnevî-yi Şerîf adlı
eseri Tevfîk-i Subhânî tarafından birtakım ilavelerle Farsça’ya çevrilmiş, 1374 hş.
yılında Tahran’da yayınlanmıştır. Abdulbaki Gölpınarlı eseri Mesnevî adıyla “Altı
Cilt” Halinde Türkçeye çevirerek 1991 yılında yayınlamıştır.
Bektaşî tarikatı dervişlerinden Yûsuf b. Ahmed el-Mevlevî tarafından elMenhecu’l-kavî
li-tullâbi’l-Mesnevî adıyla yapılan Arapça şerh 1289 yılında
Mısır’da yayınlanmıştır.
Batı dünyasında da yoğun ilgi gören Mesnevî, R. A. Nicholson tarafından tashih
edilerek tamamı İngilizce’ye çevrilmiş ve yayınlanmıştır.
Bedîuzzamân-i Furûzânfer’in sadece ilk defterin bir bölümünün şerhini kapsayan
“Üç Cilt” halindeki Şerh-i Mesnevî-yi Şerîf adlı çalışması Seyyid Ca’fer-i Şehîdî
tarafından devam ettirilmiştir. Bunlardan sonra, Muhammed Takî-yi Ca’ferî’nin
“On beş Cilt” halinde hazırladığı Mesnevî şerhi ve Abdulhuseyn-i Zerrînkûb’un
Sırr-i Ney adlı eserleri yer almaktadır. Mesnevî, Kerîm-i Zemânî, Muhammed-i
İsti’lâmî tarafından da şerh edilmiş, Tevfîk-i Subhânî, Konya nüshasını esas alarak
1373 hş. yılında Mesnevî’yi neşretmiştir. Nicholson’un şerhi (Leiden 1937), Hasan-i
Lâhû-tî’nin Farsça çevirisiyle 1374 hş. yılında Tahran’da yayınlanmıştır. 64
11. el-İnsânu’l-Kâmil
VII./XIII. yüzyılın büyük sufîlerinden daha çok Azîz-i Nesefî olarak bilinen
Azîzuddîn b. Muhammed-i Nesefî (ö. VII./XIII. yüzyılın son dönemleri), İranlı
tabip, yazar, şair ve mutasavvıflar arasında yer almaktadır. Nesefî, 680/1281 yı-
lında Şiraz’da tamamladığı el-İnsânu’l-kâmil adlı bu eserinde; sufîlerin insan-ı
63 Mojdehî, Sâmiye Basîr, “İrfân ve Edeb-i Fârsî”, Dânişnâme, II, 971
64 Mojdehî, Sâmiye Basîr, “Mesnevî-yi Ma>nevî”, Dânişnâme, III, 869-870.
NİMET YILDIRIM 173
kâmil=olgun insan hakkındaki sözlerini aktarmakta, çeşitli özellikleriyle olgun
insanı tanımlamaktadır. Ona göre olgun insan; özü sözü bir, yaptığı işleri doğru,
ahlakı iyi ve bilgili insandır. “Giriş” ve içlerinde “4-15 Fasıl” bulunan “22 risale”
ve “11 ek risale”den oluşan eserde; tasavvuf, vahdet-i vucûd ve felsefe ile ilgili
konular: ruhlar ve bedenlerin yaratılışı... aşk, tasavvuf ehlinin adabı, kaza ve kader,
vahiy, ilham, cennet ve cehennem sade bir dilde anlatılmıştır.
el-İnsânu’l-kâmil, diğer konularının yanında tasavvuf teknik terimlerinin açıklamalarına
da yer vermektedir. Yazar bu ve diğer eserlerinde kendi şiirlerini de
aktarmıştır. Eser Mehmet Kanar tarafından Türkçe’ye çevrilerek 1990 yılında
İstanbul’da yayınlanmıştır. 65
12. Gulşen-i Râz
Şeyh Mahmûd-i Şebisterî’nin (ö. 720/1320) didaktik Fars tasavvuf şiiri içerikli
önemli eseri Gulşen-i Râz, mesnevî türünde küçük bir eser olmasına karşın
Mevlana’nın Mesnevî’si, Senaî ve Attâr’ın eserlerinden daha etkili özellikler
taşımaktadır. Düşünce, nefis, marifet, vahdet, seyr u sulûk gibi çeşitli konularda
sufîlerin görüşleri, düşünceleri ve yorumlarına yer veren eser, özellikle Safevîler
döneminde Fars tasavvufunun özünü içeren bilgilere yer verdiği kabul edilerek çok
yoğun ilgi görmüş ve çok sayıda mutasavvıf tarafından şerh edilmiştir. Şebisterî bu
eseri, Emîr Huseynî-yi Herevî tarafından Azerbâycan sufîlerine yöneltilen birkaç
manzum sorunun cevabı olarak kaleme almıştır. Mesnevî kalıbında 1000 beyitten
oluşan Gulşen-i Râz, Toplam on beş ayrı konuda çeşitli soruların cevaplandırılması
yoluyla ortaya çıkmıştır. Mutasavvıfların inançları ve düşüncelerini özetleyen
bir eser olarak Gulşen-i Râz, çok derin bir tasavvufî içeriğe sahiptir. Eserin en
önemli şerhi, “Esîrî” mahlaslı Şemsuddîn Muhammed b. Yahyâ-yi Lahicî’nin (öl.
912/1506) Mefâtîhu’l-i‘câz adıyla 877/1472 yılında kaleme almış olduğu, önce
Şebisterî’nin beyitlerini verip sonra da ilgili beyitleri çeşitli yönlerden açıklayan
bilgilere yer veren paragraflardan oluşan eserdir. 66
13. Nefehâtu’l-’uns
IX./XV. yüzyılın önde gelen bilim adamı, şair ve mutasavvıf şahsiyetlerinden
Nûruddîn Abdurrahmân b. Ahmed-i Camî (ö. 898/1492) tarafından kaleme alınan
Nefehâtu’l-’uns min hazarâti’l-kuds, Ebû Abdurrahmân es-Sulemî (ö. 412/1021)
ve Abdullâh-i Ensârî’nin (ö. 412/1021) Tabakâtu’s-sufîyye adlı eserlerinde ken-
65 Şafak, Edebiyyât, s. 545; Sadr-i Niyâ, “el-İnsânu’l-Kâmil”, Dânişnâme, s. 145-146; Azîzüddîn Nesefî,
Tasavvufta İnsan Meselesi/İnsan-i Kâmil (trc. Mehmet Kanar), İstanbul 1990.
66 Gîlânî, Muhammed Lâhîcî, Şerh-i Gulşen-i Râz (nşr. Alî Kulî Mahmudî-yi Bahtiyâ-rî), Tahran 1377 hş.
174 FARS EDEBİYATINDA TASAVVUF KONULU KAHRAMANLIK…
dilerinden bahsedilmemiş büyük sufîlerin tasavvuftaki konumları, biyografileri
ve kerametlerini içermektedir. Alî Şîr Nevâî’nin isteği üzerine yazılmış olan ve
toplam 614 tasavvuf büyüğünün biyografisine yer verilen eserde; tasavvuf, velilik,
sufîler, sufîlerin kerametleri, keramet ile mucize arasındaki farklar vb. konular ele
alınmıştır. 67
Erkek ve kadın büyük sufîlerin biyografilerinin yanı sıra tasavvuf teknik terimlerinin
açıklamalarını da içeren bu eser, Abdulğafûr-i Lârî tarafından Tekmile-yi
Nefehâtu’l-’uns adıyla şerh edilmiştir. Camî’nin hayatı, edebî kişiliği ve şahsiyeti
hakkında önemli bilgiler de içeren, Alî Şîr Nevâî (öl. 906/1500) tarafından
Nesâyimu’l-mahabbe adıyla tercüme edilmiş olan eserin diğer bir çevirisi de,
birtakım eklemelerle X./XVI. yüzyıl klasik Osmanlı yazarlarından Lâmi‘î Çelebî
(ö. 938/1531) tarafından yapılmıştır.
Mehdî-yi Tevhidipûr’un tashihiyle 1337 hş. yılında Tahran’da yayınlanan eser,
“Üç Bölüm”den oluşur ve şu konulara yer verir: Tasavvuf, klasik Yunan felsefesi
ve yeni Eflatuncuların düşünceleri. Eski Hindistan ve Budizm. İran tasavvufunun
felsefi temelleri. Tasavvufun İslâm sonrası dönemlerde İran’da Camî’nin yaşadığı
çağa kadar gösterdiği gelişmeler. İran tasavvufunun belli başlı ekolleri. Camî’nin
yaşadığı dönemin tarihi. Camî’nin hayatı. Ebû Hâşim es-Sufî’den başlayarak,
Hafız-i Şirazî’ye kadar erkek; daha sonra da Rabia-yi Adeviyye’den itibaren
büyük sufî kadınlar. Bazı tasavvuf teknik terimleriyle anlaşılması zor kelimelerin
açıklamaları. 68
Edebî eserlerini Farsça olarak kaleme alan, değişik konularda Arapça eserler
de yazmış olan Camî’nin eserleri sağlığında bile Türk dünyasının önemli bir bö-
lümüne yayılmış, o dönemde yaşamış bilginler, edebiyatçılar ve şairlerin ilgisini
kazanmıştır. Önemli eserlerinin Türkçe’ye çevrilmiş olması onun Türk edebiyatı
üzerindeki etkisini de göstermektedir. Öğrenimini Semerkant ve Herât gibi dö-
nemin önde gelen bilim ve edebiyat merkezlerinde tamamlayan, aynı zamanda
önde gelen mutasavvıflar arasında yer alan Camî, zor anlaşılır tasavvufî konuları
da sade bir tarzda anlatmıştır.69
67 Çelebî, Kâtip, Keşfü>z-zunûn ‘an esâmi’l-kutub ve’l-funûn (yay. Kilisli Muallim Rıfat-Şerefettin Yaltk -
ya), İstanbul 1941-1943, II, 1967-1968; Browne, A Literary History of Persia, III, 435-436, 507-548; Bursalı
Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri (yay. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen) İstanbul 1972-1975, II, 215-216;
Arberry, Classical Persian Literature, s. 425-441; Brockelmann, VII, 255-255; Şafak, Edebiyyât, s. 521-434;
Humâyî, Edebiyyât, s. 271; Safâ, Edebiyyât, IV, 470.
68 Câmî, Abdurraman, Nefehâtu’l-’uns(nşr. Mehdî-yî Tevhîdîpûr), Tahran 1337 hş.
69 Okumuş, Ömer, “Câmî, Abdurrahman”, DİA, 94-98.
NİMET YILDIRIM 175
KAYNAKÇA
Afîfî, Rahîm, Esâtîr ve Ferheng-i Îrân Der Niviştehâ-yi Pehlevî, Tahran 1374
hş.
Afîfî, Rahîm, Ferhengnâme-yi Şi‘rî, Tahran 1372 hş. I-III.
Arberry, Arthur J., Classical Persian Literature, London 1958.
Arberry, Arthur J., Edebiyyât-i Klâsik-i Fârsî (çev. Esedullâh-i Azâd), Tahran
1371 hş.
Aştiyanî, Abbâs İkbâl, Târîh-i Moğol ve Evâyil-i Eyyâm-i Tîmûrî, Tahran
1376 hş.
Azîzüddîn Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi/İnsan-i Kâmil (çev. Mehmet
Kanar), İstanbul 1990.
Bahâr, Muhammed Takî, Sebkşinâsî/Târîh-i Tatavvur-i Nesr-i Fârsî, Tahran
1373 hş., I-III.
Berzger, H.-Sâdıkî, F., “Sîmorğ”, Dânişnâme-yi Edeb-i Fârsî, I, 514.
Brockelmann, Carl, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî/Geschichte der Arabischen Literatur
(çev. Abdulhalîm en-Neccâr-Seyyid Ya’kûb Bekr-Ramazân Abduttevvâb),
Kahire 1983, I-VII.
Browne, Edward Granville, A Literary History of Persia, Cambridge 1924,
I-IV.
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri (yay. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen)
İstanbul 1972-1975.
Camî, Abdurraman, Nefehâtu’l-’uns (yay. Mehdî-yî Tevhîdîpûr), Tahran 1337
hş.
Cebelî, Nâsır, “Perendegân-i Efsâneî Der Mutûn-i Pârsî, Nâmvâre-yi Doktor
Mahmûd-i Efşâr, IX (Tahran 1377 hş.), s. 5845-5846.
Curtis, Vesta Sarkhosh, Ustûrehâ-yi Îrânî (çev. Abbâs-i Muhbir), Tahran 1373
hş.
Çelebî, Kâtip, Keşfü’z-zunûn ‘an esâmi’l-kutub ve’l-funûn, (yay. Kilisli Muallim
Rıfat-Şerefettin Yaltkaya), İstanbul 1941-1943.
Çelebî, Kâtip, Keşfü’z-zunûn ‘an esâmi’l-kutub ve’l-funûn, (yay. Kilisli Muallim
Rıfat-Şerefettin Yaltkaya), İstanbul 1941-1943., I-II.
Ensarî, Kâsım, Mebânî-i ‘İrfân ve Tasavvuf, Tahran 1370 hş.
Ethé, Hermann, Târîh-i Edebiyyât-i Fârsî (çev. Rızâzâde-yi Şafak), Tahran
2536 şş.
176 FARS EDEBİYATINDA TASAVVUF KONULU KAHRAMANLIK…
Firdevsî, Ebu’l-Kâsım, Şâhnâme (Cüveynî, Azizullâh), Tahran 1389 hş.,
I-VI.
Firdevsî, Ebu’l-Kâsım, Şâhnâme (yay. Mohl, Julius), Tahran 1377 hş.
Gilanî, Muhammed Lâhîcî, Şerh-i Gulşen-i Râz (yay. Alî Kulî Mahmudî-yi
Bahtiyâ-rî), Tahran 1377 hş.
Hânlerî, Pervîz Nâtil, Târîh-i Zebân-i Fârsî, Tahran 1324 hş., I-III.
Humayî, Celâluddîn, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân (yay. Mâhduht-i Bânû Humâyî)
Tahran 1375 hş.
Karlığa, H. Bekir, “Gazzâlî”, DİA, XIII, 489-534.
Keşfu’l-Mahcûb/Hakikat Bilgisi (Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 56-
57;
Keymeniş Abbâs, “Peyvend-i Hamâse Bâ İrfân”, Nemîrem Ez În Pes, s. 867;
Berzger, H.-Sâdıkî, F., “Sîmorğ”, Dânişnâme, I, 513;
Mâhyâr, Abbâs, Merce‘şinâsî-yi Edebî ve Reviş-i Tahkîk, Tahran 1374 hş.
Makdisî, Matahhar b. Tahir, Âferiniş ve Târîh (çev. Kedkenî, Muhammed Rızâ
Şefî’î), Tahran 1386 hş.
Mazenderânî, Huseyn Şehîdî, Ferheng-i Şâhnâme/Nâm-i Kesân ve Câyhâ,
Tahran 1377 hş. “Zerdhuşt1”, s. 366.
Mevlevî, Celaluddîn, Mesnevî-yi Manevî, Tahran 1384 hş.
Mohabbetî, Mehdî, Sîmorğ Der Costucû-yi Kâf, Tahran 1379 hş.
Mojdehî, Sâmiye Basîr, “İrfân ve Edeb-i Fârsî”, Dânişnâme-yi Edebi Fârsî,
II, 971
Neyyir Nûrî, Abdulhamîd, Sehm-i Erzişmend-i Îrân Der Ferheng-i Cihân,
Tahran 1377 hş., I-II.
Oşîderî, Cihângîr, Dânişnâme-yi Mezdiyesnâ, Tahran 1371 hş.
Pûrnamdariyân, Takî, Dîdâr Bâ Sîmorğ, Tahran 1382 hş.
Rezmcû, Huseyn, İnsân-i Ârmânî ve Kâmil, Tahran 1375 hş.
Rezmcû, Huseyn, Kalemrov-i Edebiyyât-i Hamâsi-yi Îrân, Tahran 1381 hş.,
I-II.
Rızâzâde-yi Şafak, Sâdık, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân, Tahran 1352 hş.
Sadr-i Niyâ, “el-İnsânu’l-Kâmil”, Dânişnâme-yi Edeb-i Fârsî, s. 145-146;
Sadr-i Niyâ, “Enderznâme”, Dânişnâme-yi Edeb-i Fârsî, II, 169.
NİMET YILDIRIM 177
Safâ, Zebîhullâh, Gencîne-yi Sohen, Tahran 1370 hş. I-VI.
Safâ, Zebîhullâh, Târîh-i Edebiyyât Der Îrân, Tahran 1371 hş. I-V.
Senâî-yi Gaznevî, Dîvân (yay. Pervîz-i Bâbâyî) Tahran 1375 hş.
Serrâmî, Kadem Alî, “Sembolism Der Dâstânhâ-yi Şâhnâme”, Nemîrem Ez În
Pes Ki Men Zinde Em, s. 434.
Subhânî, Tevfîk, Târîh-i Edebiyyât, Tahran 1375 hş., I-IV.
Şekîbâ, Pervîn, Şi‘r-i Fârsî Ez Âğâz Tâ İmrûz, Tahran 1373 hş.
Şemîsâ, Sîrûs, Ferheng-i İşârât-i Edebiyyât-i Farsî, Tahran 1375 hş.
Vâhiddûst, Nihâdînehâ-yi Esâtîrî Der Şâhnâme-yi Firdevsî, Tahran 1379 hş.
Vahidî, Ğulamhuseyn, “Sîmorğ, Morğ-i Fermânrevâ”, Hestî, I/3, Tahran 1372
hş., s. 91-101.
Yâhakkî, Muhammed Ca’fer, Ferheng-i Esâtîr ve İşârât-i Dâstânî der Edebiyyât-i
Fârsî, Tahran 1375 hş.
Zerrînkûb, Abdulhuseyn, Ez Guzeşte-yi Edebî-yi Îrân, Tahran 1375 hş.
Zumurrudî, Humeyrâ, Nakd-i Tatbîkî-yi Edyân ve Esâtîr Der Şâhnâme-yi
Firdevsî, Hamse-yi Nizâmî ve Mantuku’t-tayr, Tahran 1382 hş.