ANTİK İRAN’IN MİRÂSI
PROF. DR. ABDULHÜSEYN-İ ZERRİNKÛB (ÇEV. PROF. DR. NİMET YILDIRIM)

ÖZ
İslâm’ın ilk asırlarında İran topraklarında ortaya çıkışı ve yaygınlaş-
ması ilginç bir gelişme olarak dikkat çeker. Çünkü İran coğrafyası Zerdüşt
inanışının en eski beşiği olarak bu değerlerle çok tanışık değildi. Bu
yüzden bu bölgenin, tasavvufun gelişmesi için özel bir hazırlığı bulunmuyordu
ve bunun için uygun ortamları da yoktu. Ancak bununla birlikte
sufî düşüncenin büyük önderleri ve diğer bazı önemli kişilikler,
erken dönemlerde İran coğrafyasında ortaya çıkmışlardır.
Bu durum, söz konusu çağlarda düşünsel ve maddî alanda tasavvufun
ortaya çıkışı ve uygun ortam bulması için bir hazırlığın var olduğunu
göstermektedir. Bu durumda belli ölçülerde de ilk İslâmî dönemlerde
yaygın sosyal çalkantılar, sınıflar arası şiddetli çatışmalar ve din savaşları
sebebiyle oluşan söz konusu hazır ortam, o dönemlerde etkin dinsel
çevreler, yaygın inanışlar ve eski çağlardaki dinsel inanışları taklit gibi
etkenlerden kaynaklanmış olmalıdır.
Hep canlı ve hep kaynayan yaratıcı İran tasavvufu bütün tarihi boyunca
alıntı, devşirme ve dinsel hoşgörü temelli eğilimlerle zaman zaman
birlikte olsa da bu tepkisel ruhunu kabul edilmeyen değerler karşı-
sında göstermiştir. Elinizdeki İran Tasavvufu Araştırması da bu özellikleri
tanıtmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Antik İran’da tasavvuf, Tasavvuf, İran tasavvufu.


PROF. DR. NİMET YILDIRIM, Atatürk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Fars Dili
ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi. Email: yildirim2002@hotmail.com, Web:
nimetyildirim.comt.tr; nyildirim.wordpress.com. Bu makale Prof. Dr. Abdulhü-
seyn-i Zerrinkûb’un Costucû der Tasavvuf-i Îrân adlı eserinin “Morde Rîg-i Îrân-i
Bâstânî” adlı bölümünün çevirisidir.
134  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
ABSTRACT
The development of Islam in Iranian territory, is an interesting point
of thinking. Persian geography as the oldest cradle of Zoroastrian faith
was not too familiar with this value. So in this region, there was no special
preparation for the development of sufism and did not have the appropriate
environment for it.
However, the great leader of the sufi thought and several other important
people, emerged in the early stages in Iran geography. In this
case, those ages emergence of sufism in the ideological and material field,
and shows that there is a preparation for finding a suitable environment.
Live and creative Iranian mysticism demonstrated against the reactionary
spirit. Iranian Sufism Research introduces these features.
Keywords: Mysticism in ancient Iran, Mysticism, Iranian Sufism
چکیده
ظهور و پیدایش اسالم در ایران، آن هم در عصر اول خود به عنوان یک پدیده قابل
تامل تلقی می شود. چرا که جغرافیای ایران به عنوان قدیمی ترین مهد باور زرتشت با
این ارزش ها آشنایی چندانی نداشت. از همین رو برای پیشرفت تصوف در این منطقه
آمادگی خاصی وجود نداشت و برای این شرایط مناسبی هم نبوده است.
اما با وجود این رهبران بزرگ تفکر صوفی گرایانه و بعضی از اشخاص بزرگ در
دوران اولیه در جغرافیای ایران ظهور یافته اند. این هم دلیلی بر وجود شرایط مادی و
فکری موجود برای پیدایش تفکر تصوف می باشد. ت
صوف ایران پویا و خالق در طول تاریخ خود با وجود همه تسامحات مذهبی و مدارا،
بعضا روح انتقادی خود را در مقابل باورهایی که قبول نداشته، ابراز کرده است. جستجو
در تصوف ایران که هم اکنون در دست دارید نیز این ویژگی را معرفی می نماید.
کلید واژه ها: تصوف در ایران باستان، تصوف، تصوف ایران
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  135
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI
İslâm dünyasında sufî öğretinin, “zühd” ve “fakr” ile başladığı,
“ilahî aşk” ve “vahdet-i vucûd” zevki ile olgunluğunun doruklarına
eriştiği doğru olarak kabul edilirse, tasavvufun, İslâm’ın ilk asırlarında
İran topraklarında ortaya çıkışı ve yaygınlaşması ilginç bir gelişme olarak
dikkat çeker. Çünkü İran coğrafyası Zerdüşt inanışının en eski beşiği
olarak “zühd” ve “fakr” ile tanışık değildi. Bu yüzden bu bölgenin, tasavvufun
gelişmesi için özel bir hazırlığı bulunmuyordu ve bunun için
uygun ortamları da yoktu.1
Ancak bununla birlikte sufî düşüncenin büyük önderlerinden biri
olarak kabul edilen ya da eski sufîlerin, tarikatlarının önderleri saydıkları
Hasan-i Basrî (ö. 110/729), Ebû Hâşim-i Kufî (ö. 160/777), İbrahîm
Edhem (ö. 160/777), Şakîk-i Belhî (ö. 194/810) ve diğer bazı önemli kişilikler,
erken dönemlerde İran coğrafyasında ortaya çıkmışlardır. Bu durum,
söz konusu çağlarda düşünsel ve maddî alanda tasavvufun ortaya
çıkışı ve uygun ortam bulması için bir hazırlığın var olduğunu göstermektedir.
Bu durumda belli ölçülerde de ilk İslâmî dönemlerde yaygın
sosyal çalkantılar, sınıflar arası şiddetli çatışmalar ve din savaşları sebebiyle
oluşan söz konusu hazır ortam, o dönemlerde etkin dinsel çevreler,
yaygın inanışlar ve eski çağlardaki dinsel inanışları taklit gibi etkenlerden
kaynaklanmış olmalıdır. Şüphesiz bütün bu hazırlayıcı etkenler ve
ortamları dikkate almadan Sasanî egemenliğindeki eski İran coğrafyası-
nın, İslâm tasavvufunun ilk öğretilerinin gelişip yaygınlaşması için yeterli
hazırlıkta olduğu söylenemez. Tasavvufun ortaya çıkışında doğrudan
doğruya etkili olmuş faktörler arasında şüphesiz Sasanî döneminde

1 Zerdüşt öğretileriyle Müslüman sufîlerin öğretileri arasındaki etkile-
şim bazı araştırmacılara göre Şeyh-i İşrâk hikmeti konusu dışındaki alanlarda
söz konusu değildir. Duchesne-Guillemin, Jacques, OrmazdAhrimen,
1953, s. 48. Bu konu, elinizdeki kitabın bu bölümlerindeki bazı
incelemeler ve değerlendirmelerin doğruluğunu gölgelediği bir iddiadır.
Bu konuyla ilgili bazı konular ve araştırmalar için şu kaynaklara başvurulabilir:
Corbin, Henry, Shihaboddin-Sohravardi, Teheran-Paris 1977, II, 5.
136  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
yaygın dinlerden Maniheizm, Gnostizm, Budizm ve Hıristiyanlık gibi
inanç sistemlerinden söz edilmelidir. Ancak Sasanîler öncesi dönemlerde
de hem Mazdeist gelenek ve inanışta hem de Zerdüşt’ün öğretileri ve
Avesta kapsamında da birtakım mistik düşüncelerin varlığı söz konusudur.
Bu gibi özelliklerin yaygınlaşması, İranlıların hem zihinsel ve hem
de düşünsel açıdan sufî öğretileri rahatlıkla kabul edebilecek bir hazırlıkta
olduklarını göstermektedir. Elbette “zühd” ve “fakr”, Mesîh inanırlarının
benimsediği özellikleriyle ve özellikle de Suriye ve Mısır’daki yaygın
şekliyle İran Zerdüştîleri tarafından beğenilmemekteydi.
Zerdüşt inanışında “Gaus Urvan: Yaratılışın Ruhu”nun Gatalar’daki
şikâyetlerinden de anlaşıldığı gibi2 Zerdüşt inanışında “mülk edinme”,
“zengin olma” ve “çalışıp kazanma” gibi özellikler övülmektedir. Böyle
bir yaşam şeklini benimseme, Mazdeist inanışı “zühd” ve “riyazet” ile
taban tabana zıt böyle bir yaşam tarzını tamamıyla Hintlilerin eski inanışlarından,
daha sonraki devirlerde yaygınlaşan Rig Veda inanırını Aryalar’dan
ayırmaktadır. Zerdüşt’ün, bizzat kendisinin Mazdeist gelenekte
hem “ilk sürü sahibi” oluşu, hem “ilk din adamı” ve aynı zamanda da bir
“savaşçı” olarak bütün bu özellikleri kendisinde toplaması, onun dininde
savaşçılık, zenginlik vb. özelliklerin, dindarlık ile bir arada bulunamayacak
şeyler olmadığını göstermektedir. Gerçekte çalışma, çabalama ve
gayret gösterme her zaman Zerdüşt öğretisinin temel ögeleri arasında
yer alır. Vendidad’a göre; “Yer kürenin en kutsal yerleri, insanların ibadet
ettikleri mekânlar, barınmak için yaptıkları evler, evlendikleri, çocuklarını dünyaya
getirdikleri, sürülerini besledikleri, tahıl ya da meyve yetiştirdikleri yerlerdir”.
Elbette böyle bir yaşam tarzı anlayışı, bir köşeye çekilerek yaşamaya,
yoksulluğa ve miskinliğe açık kapı bırakmayacaktır.
Bunların yanı sıra bütün göksel dinlerde övülen, Maniheistler ve İsevilerce
bir tür ibadet olarak kabul edilen ve bunların yanı sıra özellikle
tasavvufta çok önemli gereklerden biri olarak inanılan bir ibadet olan “aç
kalma” ve “oruç tutma” bile Zerdüşt öğretilerinde insanın, bu inanışta
ibadetler arasında sayılan çalışıp çabalamasını, ziraat ve hayvancılıkla
uğraşmasını engelleyeceği endişesiyle yasak ve günah olarak kabul

2 Gaus Urvan konusunda ayrıntılar için bakınız: Purdavûd, İbrahîm,
Gatalar, 1927, s. 97-100. Ayrıca karşılaştırınız: Gray, L. The Foundations of
The Iranian Religions, s. 72-82.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  137
edilmekte, oruç tutmayı salık veren ve teşvik eden “Aşmuğ” adı verilen
kişiler Vendidad’ın yasaları gereğince belli bir cezaya çarptırılmaktadır.3
Ebû Reyhân Birunî’nin de, el-Âsâru’l-bâkiye’de ifade ettiği gibi Zerdüşt
inanışında bu dine inananlardan herhangi birinin oruç tutması durumunda
kefaret olarak bir grup yoksula yemek yedirmesi gerekirdi. Bu
inanış sisteminde söz konusu davranışın günah sayılması ve ağır bir
cezayla karşılanmasının gerekçesi de, insanın yemeden ve içmeden, hepsi
ibadetler arasında sayılan: “çiftçilik”, “hayvancılık” gibi işleri yapamayacağı
ve sağlıklı çocuklar dünyaya getiremeyeceği tehlikesini doğuracak
olmasından korkulmasıdır. Tarım ürünlerine zarar veren zararlı
yaratıkların (Herfesteran) öldürülmesinin Zerdüşt inanışında önemli
ibadetler arasında sayılması, Mazdeist inanışın bağlılarıyla her türlü
canlının öldürülmesinden son derece sakınan Hint mezhepleri arasındaki
görüş ve algılayış farklarını da açıkça sergilemektedir. Düalist Zerdüşt
inanışında “zühd” ve “riyazet” ile ilgili unsurların olmayışı belki de bazı
düşünürlere göre ilginç olarak değerlendirilebilir. Çünkü gerçekte riyazet
eğilimli davranışların, genellikle cinsel arzular ve istekleri terk etmenin,
ruhu temizlemenin gereklerinden ve en önemli araçlarından sayıldığı;
böylece de ruh ile ten birlikteliğinin her tür zühd eksenli eğilime
ortam hazırladığı düşüncesine dayanmaktadır. Ancak burada dikkat
edilmesi gereken ayrıntı, Zerdüşt inanışında “birliktelik” ve “düalizm”
söz konusu edilirken “zühd” ve “riyazet”in yaygın olmayışı, bu düalizmde
“ruh” ile “ten”in karşı karşıya oluşundan değil de “hayır” ile
“şerr”in birbirleri karşısında bir düalizm oluşturmasından kaynaklanmaktadır.
Elbette ten dünyası da şerrin değil hayrın egemen olduğu coğ-
rafyalarda bulunur. Bütün bunlarla birlikte böylesine zühd renkli eğilimlerin
bazı İranlılar arasında özellikle de İskender’in İran’ı işgalinden sonraki
dönemlerde göze çarpması, bazı düşünürler ve araştırmacıların da
belirttikleri gibi4 belli ölçülerde birbirinden farklı coğrafî ve değişik etnik

3 Yeryüzünün en kutsal yeri hakkında Vendidad’tan aktarılan konular
ve aynı şekilde oruç tutmanın bu inanışta yasak olması konusunda
bakınız: Vendidad, II. Fergerd, 33; III. Fergerd, 49. Ayrıntılar için ise bakınız:
Soderblom, N. Ascetism, in Hasting, Encyclopædia of Religion and
Ethics, II, 105-106.
4 Karşılaştırınız: Sohopenhauer, A. Die Veltals Willeund Vorstellung,
Dritte Auflage, II, 701-3.
138  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
etkenlerin İran’ı da belli düzeylerde Hindistan ve Mısır’da olduğu gibi
uzun tarihi boyunca bazı kavimlerin saldırıları ve tecavüzleri nedeniyle
etkileri altında bırakmalarından kaynaklanmaktadır. Düşünsel güç açı-
sından söz konusu uluslar, İranlılar kadar güçlü olmasalar da genellikle
fizikî ve maddî imkânlarının üstün olması nedeniyle etkili olmuşlardır.
İslâm sonrası dönemlerde Maniheist mistisizmi ve İran’da görülen ümitsizlik
ve karamsarlık da içeren zühd eksenli eğilimlerin, uzun yıllar sü-
ren savaşlar ve yenilgilerin ve birtakım deneyimlerin ürünü olması da
düşünülebilir.
İlk İslâmî dönemlerde İran düşünce dünyasında zühd eksenli, mistik
ve özellikle de vahdet-i vücud düşüncelerinin ortaya çıkmasına neden
olan ve derin etkiler bırakmasında önemli etkenler arasında, ortaya çıkış-
ları, yaygınlaşmaları ve egemen oldukları çağlar Sasanîler dönemine
kadar uzanan İran kökenli ya da İran dışından olan işte böylesi dinsel
akımlar ve mezheplerin kalıntıları da önemli ölçüde yer almaktadır. Bü-
tün bu etkenler Mûbed Kerdîr, Âzerbâd Mihrâspend ve Nersî gibi din
adamları ve vezirleri İran ulusal birliği ve dinsel bütünlüğünü tehdit
etmeleri gerekçesiyle onlarla mücadeleye zorluyordu. O dönemler Hıristiyanlık,
Yahudilik, Maniheizm, Budizm ve Brahmanizm, aynı zamanda
bidatçı olarak kabul edilen birtakım Mazdeist fraksiyonlar gibi inanış-
lardan oluşan bu tür sistemlerin varlığı, uzun dönemler süren dönüşüm,
hareketlilik, kargaşa, taassup gibi köklü gelişmeleri de beraberinde taşı-
mıştır. Her halükarda Tisfun’un düşüşü ve III. Yezdicerd’in uzun süre
egemenlik sürmüş hanedanının yıkılışıyla, nihaî, ancak aşamalı bir şekilde
yeni fatihlerin dinlerine teslim oluşuyla İslam dünyasının çok
önemli bir bölümünün temellerini oluşturan Sasanîlerin dünyası, son
günlerinde, hatta I. Hüsrev’in en parlak günlerinde farklı inançlar ve
mezhepler arası mücadeleler nedeniyle yorgun düşmüş, şaşkın bir halde
bulunuyordu. Elbette Hüsrev Enuşirvân ve önde gelen mûbedlerinin
din birliğini sağlama konusundaki yoğun ve ciddi çalışmaları, bütün
İran vatandaşlarının Zerdüşt inanışını benimsemeleri gerektiği konusundaki
faaliyetlerine rağmen, Sasanî topraklarının çok geniş olması,
farklı ırkları barındırması, öte yandan coğrafî etkenler, bu büyük imparatorluğa
bağlı devletlerden her birinin derin tarihî geçmişleri, her birinin
özgün inanışlarının yaygınlaşması ve gelişmesinde önemli rol oynamıştır.
Özellikle Sasanîlerin son dönemlerinde uzun süren savaşlara
harcanan güç, sultanlar, emirler, ileri gelen kesimler ve aileler arasındaki
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  139
iç kargaşalar ve çatışmaların sürmesi, söz konusu dinler ve mezhepler
arasındaki uzun süreli çatışmaların hızla gelişmesine ortam hazırladı.
Sasanîlerin yıkılışının ardından İslamiyet’in, İran imparatorluğunun
bütün bölgelerine egemen olduğu dönemlere, İslâm’ın bütün bu coğrafyalarda
bütün halk kesimleri tarafından resmî din olarak kabul edildiği,
Sasanî toplumunun cizyeyi kabul etme yerine İslamiyet’i benimseyerek
zekât ve sadaka ödemeği kabul ettiği çağlara kadar birkaç kuşak (yakla-
şık yüzyıldan fazla) zaman geçti. Elbette bu dönemde de İran toplumunun
çok önemli kesimlerinde ve çoğunluğu oluşturan tabakalarında
egemen olan Zerdüşt inanışının yanı sıra Hıristiyanlık, Yahudilik, Budizm,
Brahmanizm ve Maniheizm gibi inanç sistemleri aynı şekilde İran
ve Eniran toplumunda Sasanîlerin son kuşaklarında hayatlarını sürdü-
rüyorlardı. Bütün bunların doğal sonucu olarak söz konusu bölgelerde
Müslüman kesimler arasında mistik eğilimler ve düşüncelerin ortaya
çıkması ve gelişmesinde o çevrelerdeki farklı dinsel inanış ve düşüncelerden
etkilenmesi ve onların bazı unsurlarıyla özelliklerini alarak
özümsemesi son derece doğal idi.
Bu bağlamda Budizm özellikle Doğu İran bölgelerinde yaygınlaştı.
Ünlü şair Dakikî’nin ifadeleriyle klasik çağlarda Mazdesit inanırlarınca
Mekke’nin Müslümanlarca kutsanması gibi kutsanan, adı dillere destan
Belh tapınağı Nevbahar (Nov Vehare/Yeni Tapınak) adıyla biliniyordu.
Bağlılarının daha sonraları Abbasîler döneminde nüfuzlu ve alabildiğine
saygın bir aile oluşturdukları Bermek adı da “Para-Meke: Ulu önder”
sözcüğünden türemiştir. Bermek sözcüğü gerçekte Budist tapınağı reisi,
önderi ve ulusunun unvanı olarak kabul edilirdi. Genellikle Budist dinsel
kitapları, eski kutsal Budist eserlerine ulaşmak, dinlerini yaygınlaş-
tırmak ve farklı toplum kesimlerine eriştirmek için çevre bölgelerde gezen
Çinli gezginlerin seyahatnamelerindeki kayıtlar Sasanîler döneminde
İran-Çin ve Hindistan yollarının tamamı boyunca Budist tapınakları-
nın bulunduğunu göstermektedir. Budizm gerçekte Selevkîler döneminden
itibaren İran’ın doğu bölgelerinde yoğun ve geniş alanlarda derinden
ilerlemekteydi. Ancak Avesta’da da Geotama adıyla bizzat Buda’nın
kendisine işaret edildiği ihtimali bu konuda bazı araştırmacıların şiddetli
ısrarlarına5 rağmen görünürde onaylanmış değildir.

5 Darmesteter, Zend Avesta, II, 259. Karşılaştırınız: Purdavûd, İbrahîm,
Yaştha, II, 28-40.
140  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Her halükarda Selevkîler ve Eşkanîler dönemlerinde Budist inanışı
Doğu İran bölgelerinde yaygındı. Nitekim MÖ. II. yüzyılda Zerenge/Sistan
ve Rahc yakınlarında yerel birtakım emirlikler paralarının üzerine
Buda resimleri basmışlardır. Aynı yüzyılda Eşkanîler döneminde
Budist İranlılar işte bu batı bölgelerinden çıkarak Çin egemenliğindeki
bölgelerde de Budizm inanışının yaygınlaştırılması için yoğun çabalıyorlardı.
Çin rivayetlerinde adı değişikliğe uğramış ve Çinceleştirilmiş bir
Eşkanî şehzadesi Anshikao’dan söz edilir. Söz konusu şehzade bu
hikâyede anlatıldığı gibi; İbrahim Edhem hikâyesinde anlatıldığına benzer
bir şekilde tahtını ve tacını bırakarak zühd ve riyazete gönül salıp
ard arda çıktığı birçok seyahatlerinin ardından Çin’e gitmiş (148 yıllarında),
orada Budizm inanışıyla ilgili birtakım kitapların çevirisi ve öğretimiyle
günlerini geçirmiştir. Eşkanîler şehzadelerinden birkaç diğer
ünlü kişi de onun gibi Çin’de Budist inanışının yaygınlaşması ve geniş
kitlelere eriştirilmesi konusunda yoğun çalışmalarda bulunmuşlardır. Bu
hanedanın şehzadelerinin böylesine bu inanışa ilgi duymaları, Doğu
İran’da bu inanış sisteminin ne denli yaygın ve etkin olduğunun göstergesidir.
Bütün bu uzun geçmişiyle olsa gerek; Sasanîler döneminin ilk
devrelerinde Mubed Kerdîr’in kendi kitabelerinde, yaygınlaşmaması ve
ortadan kaldırılması için şiddetli mücadele ettiği inanışlar arasında Budizm’i
de sayması elbette şaşırtıcı olmamalıdır. Aynı zamanda Mani de
farklı inanışların bir sentezi olan inanç sistemini oluştururken o inanış-
tan birtakım değerleri almış, kendisini de Buda’nın bir mevudu olarak
nitelemiş olması şaşırtıcı olmalıdır. Öte yandan bu bağlamda şu da dikkat
çekicidir: Sasanîler döneminin sonlarında Çinli gezgin Xuan Zang’ın
Doğu İran bölgesine varması; Kabil ve Kandahar platolarında, Belh çevresinde
Budist inanışının egemen olması da şaşırtıcı değildir.
Belh civarında bu günlerde yaklaşık yüz Budist tapınağı Vehare ve
birkaç bin Şaman bu inanışın gönüllü çalışanlarıydı. Söz konusu gezginin
bir ay boyunca bulunduğu ünlü Nevbahar Tapınağı’nda yüz Budist
Şaman dinsel öğretim ve eğitimle uğraşıyor, bu inanışa adanmış olarak
hizmet ediyor, ibadet ve riyazet halinde bulunuyorlardı. Öte yandan şu
ayrıntılar da çok önemlidir: Buda’nın içerisinde yıkanıp temizlendiği
leğen, kullandığı süpürge, Buda’nın bir dişi, o tapınağı ziyarete gelen
Budist inanırlarınca kutsanır ve saygı duyulurdu. Hüsrev Enuşirvân’ın
Kabil’i fethettiğinde ele geçirdiği ve İran’a getirdiği ganimetler arasında
yer alan Buda’nın çanağı da o dönemler Doğu İran’ın, Budist klasik ge-
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  141
lenekleriyle yakın ilgisini göstermesi açısından son derece önemlidir. Bu
karşılıklı sıkı ilişkilerin bir diğer hatırası da Bamyan’ın iki güzel putunu
konu alan Sorh But ve Hing But hikâyeleridir. Bu hikâye Sultan Mahmud
dönemine ve ünlü şair Belhli Unsurî’nin yaşadığı çağa kadar bilinen
yaygın hikâyeler arasında yer almıştır. Böylesine önemli hikâyelerden
biri de Buda’nın hayat hikâyesine de değinen Beluher ve Budasf
hikâyesidir.
Bu inanış sisteminin İran coğrafyasında etkinliğini gösteren bir diğer
ayrıntı da, Fars edebiyatında yaygın olarak hem sufî literatürde ve hem
de diğer edebiyat alanlarında zaman zaman dostça dillendirmelerle,
sevgi sözleriyle Şaman ve putlardan söz edilmesi gerçeğidir. Bütün bunlar
“but” kelimesi konusunda ayrıntılı konuşulması, bu kelimenin Buda
ile bir bağlantısının varlığı konusunda bilinen bir şey olmaması gerçeğine
rağmen Budist inanışıyla İranlılar arasındaki yoğun bir örtüşme ve
uyumun, iç içe girmişliğin boyutlarını göstermektedir. 6

Budizm’in bu denli etkisinin İran’daki kalıntıları arasında çok sayıda
paranın yanı sıra önemli ölçüde antik dönemlere ait günümüze kadar
gelmeği başarmış tarihî eserlerin varlığı da dikkat çeker. Bunlar arasında
Kabil’in batısında Bamyan’da dağlara kazılmış görkemli çok iri Buda
heykelleri, Kandahar vadisindeki görkemli Budist tapınaklarının yıkıntı-
ları sayılabilir. Son arkeolojik kazılarda ulaşılan bir takım önemli eserler
de Merv yakınlarında bu inanışını ne denli etkin olduğunun kanıtlarıdır.
Mezdiyesna inanışının yaygınlaşma dönemi ve I. Hüsrev döneminde
Budist inanışının özellikle Soğd bölgesinde Zerdüşt inanışı karşısında
belli ölçülerde gerilemesine, hatta Xuan Zang’ın bu bölgelere geldiği
çağlarda (MS. 629) Semerkant’ta büyük bir Budist tapınağının yıkık olmasına
rağmen yine de adını bile Uygurca “Vehare” kelimesine borçlu
olan Buhara, Müslümanların egemenlik kurdukları döneme kadar Budist
inanışını özenle korudu ve İslâm sonrası dönemde de birkaç kez
İslâm dinini bırakarak Budizm’e, putataparlığa geri döndü. Sözün özü,
Budizm İslâm fetihlerine yakın çağlarda, hatta fetih sonralarında bile işte
bu Doğu İran bölgelerinde Budizm etkinliğini ve yaygınlığını sürdürü-
yordu. Öyle ki; Buhara, Ramtîn, Semengan, Bamyan, Kabil gibi önemli
merkezlerde ilk İslâm çağında uzun süre Budizm inanırları yoğun olarak

6 Purdavûd, İbrahîm, Yaştha, II, 45.
142  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
yaşamakta idiler. Şüphesiz Budizm öğretileri ve bu etkin inanış sistemi
ve beğenilirliğiyle bu bölge halklarının gelenek görenek ve inanışları
üzerinde dikkate değer bir etki bırakmadan elbette yok olup gidemez,
ortadan kaybolamazdı. Öte yandan elbette bu bölgelerin Müslüman kitlelerin
tasavvuf, zühd ve irfan inanışlarında da bu etki belki gözle görü-
nüp algılanamaz bir şekilde ancak dikkate değer boyutlarda bu etki algı-
lanmaktaydı. Bütün bu değerlendirmelerin yanı sıra tasavvufun ortaya
çıkışı, bütün kapsamı ve böylesine yaygınlığını Budizm’in etkinliğine
bağlamak da kesinlikle temelsiz ve anlamsız bir yakıştırmadır.
Bu bağlamda bir diğer etken olan İsevî inancının da tasavvuf üzerinde
birtakım yansımaları ve etkileri görülse bile bu alana etkisi konusunda
ileri gidilmemesi ve her türlü abartıdan kaçınılması daha uygundur.
Ancak İslâm dünyası ve İran’da İslâm tasavvufunun da Suriye, Mezopotamya
ve Mısır gibi daha ilk başlangıç yıllarından itibaren Hıristiyanlık
ile yakın ilişkiler kurmuş olmalarında, bu ilişkileri sürecinde de birbirlerini
etkilemiş olduklarında asla şüphe yoktur. İran’da daha bulunmaya
ve yaygınlaşmaya başladığı ilk yıllardan, Sasanîler döneminden itibaren
Hıristiyanlık inanışı Zerdüşt din adamları mûbedler ile vezirlerin endişelenmelerine
yol açmıştır. Örneğin Mûbed Kerdîr ve Mihr Nersî bu konuda
çok hassas olan kişiliklerdir. Ancak buna karşın I. Şapur Hıristiyan
tebaanın İran’ın batı bölgelerinde, Bizans sınırları yakınındaki bölgelerde
bulunmasını ve yaşamaların da kendi imparatorluğu için çok de bir tehdit
ve tehlike nedeni olarak görmüyordu. Hoşgörü siyasetini ülkesinde
ve egemen olduğu bölgelerde inanç farklılıklarını devlet gücüne vereceği
zarar korkusuyla bastırmaya çalışmaktan daha yararlı olarak algılıyordu.7
Ancak II. Şapur döneminde Hıristiyanlığı kabul etmiş Doğu Roma ile
savaş, İranlı Hıristiyanları da İran karşıtı birtakım eğilimlerle suçlamaya
neden olmuştu. Bu da Sasanî yönetimi tarafından ilgili kesimlerin izlen-

7 Buna rağmen Eusebe’nin sözü olarak (Huart, C., La Perse Antique,
1925, s. 230) adlı eserinde aktarıldığı gibi; İmparator Konstantin, I.
Şapûr’a bir mektup yazmış olduğu ve o mektupta onun Hıristiyan halka
iyi davrandığı, bundan da çok memnun olduğu kanısı doğru değildir.
Çünkü İmparator Konstantin’in egemenlik dönemiyle (306-337) I.
Şapûr’un egemenlik yılları (242-273) örtüşmemektedir.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  143
mesi ve yaptıklarından dolayı cezalandırılarak incitilmeleri, iç güvenlik
gerekçeleriyle onlara karşı ilk adımlar olarak değerlendirilmektedir. Ancak
bununla birlikte uzun süren Doğu Roma-İran savaşları boyunca Sasanî
yönetimini elinde bulunduran hükümdarların önemli bir kısmı onlara
karşı hoşgörülü siyaset anlayışını gerek Zerdüşt din adamları muğ-
ların nüfuzlarını yaygınlaştırmalarıyla mücadele açısından gerekse imparatorluk
sınırları içerisinde İranlı olmayan unsurları kendilerine çekme
ve gönüllerini ısındırma aracı olarak kullanma gerekçesiyle incitme
ve bastırma siyasetine tercih ediyorlardı. Bu ayrıntı da zaman zaman çok
etkili oluyor ve İranlı soylular ve ileri gelenler arasında bu inanışın yaygınlaşmasına
bile ortam hazırlıyordu. Bundan da öte Hıristiyan kesimlere,
kendilerine sağlanan bu huzur ve güvenli ortamdan yararlanarak
merkezden uzak bazı bölgelerde Zerdüştîlik inanışına bağlıların ateşkedelerini
yıkma, Mezdiyesna inanışına hakaret etme cesareti bile verebiliyordu.
Öte yandan mûbedler, gayretleri ve taassupları nedeniyle genellikle
otorite merkezinin böylesine hoşgörülü uygulamalarına karşı duruyorlardı.
Özellikle Doğu Roma İmparatorluğunun, Hıristiyanlığı resmi devlet
dini olarak kabul etmesinden sonra İran Hıristiyanları eskisinden
daha çok birtakım suçlamalara muhatap olmaya başladılar. Bunun doğal
sonucu olarak da birtakım Süryanice ve Ermenice eserlerde Sasanî egemenliği
altındaki bölgelerde birtakım abartılarla dolu Hıristiyan şehitlerin
anlatıları ayrıntılı olarak yer almaktadır. Belki de Doğu kiliselerindeki
birtakım iç anlaşmazlıklar ve kargaşa ile Ermenistan konulu birtakım
konular da Sasanî yönetiminin söz konusu izlemelerinin gerekçelerini
artırmış olabilir. Sasanîlerin son dönemlerinde mûbedlerin, İsevîlerin
takibe alınmasını ve cezalandırılarak incitilmelerini konu alan isteklerine
IV. Hürmüzd’ün verdiği cevap onun Hıristiyanlara karşı izlediği hoşgö-
rü siyasetini ya da mûbedlerin nüfuzlarını ve güçlerini artırma girişimlerine
karşı tutumunu göstermektedir. Ancak oğlu II. Hüsrev, Rum Maria
ve Ermeni Şirin gibi bazı hanımları Hristiyanlık inanışını benimsemiş
olduklarından Hristiyan halka da birtakım ayrıcalıklar tanımıştı. Ancak
bu konuda; Eutychius’un, Perviz’in kendisinin de Hıristiyanlık inanışını
benimsediği konusundaki görüşü asılsız bir kayıttır. Ayrıca onun ateş-
kedelerin yapımında gösterdiği yoğun ilgi ve isteği, bazı Hıristiyan ögelerin
hayatını sonlandıran faciadaki müdahaleleri de bu iddiayı çürütmektedir.
Her halükarda bu çağlarda yaşamış birtakım Hıristiyan grup-
144  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
lara ait rivayetler, bazı Hıristiyan inanışlarının İslâm sonrası ilk dönemlerde
varlıklarını sürdürmüş olduğu ve bunların bir kısmının tasavvufun
yaygınlaşması aşamalarında etkili olmuş olduğu kanısını uyandırmaktadır.
Bunlar arasında örneğin Henaniens adıyla bilinen Hıristiyan tarikatında
“vahdet-i vucud”, “cebriye”ye dönüşebiliyor, Messalliens akı-
mına göre de yoksulluk ve dervişçe dilencilik zaman zaman saçmalamalara
ve sorumsuz davranışlara sürükleyebiliyordu. Böylesi aşırılıkların,
sufîler ya da onlara bağlı kesimler arasında da görüldüğü kaynaklarda
belirtilmektedir. Buna ek olarak Hıristiyanlık resmi öğretisi de, birtakım
fırkaların inanç ve töreleri bir tarafa bırakılacak olursa özellikle Nasturî
Kilisesi Hıristiyanları arasında sufî inançları ve görüşleriyle tam ve kesin
uygunluğu görülen birtakım başlangıç ilkelerini açıkça ortaya koyuyordu.
Bu inanışların varlığı Sasanî egemenliğinden kalmış birtakım mirasa
konmuş İslâm dünyasında Mesîh inanışını zaman zaman tasavvufa
erişmek için bir dehliz konumuna sokuyordu. Mesîh inanışı da Budizm
gibi İslâm dininin egemenlik kurmasına rağmen varlığını İran’ın Fars
bölgesinden Taberistan’a ve Merv’e kadar yörelerinde korumaktaydı.
İranlı Hıristiyanların da diğer diğer bölgelerdeki Hıristiyanlar gibi İslâm
hilafet yönetiminin değişik makam ve mevkilerinde divan hizmetlerinde
ve başka birtakım konumlarda görev almaları, öte yandan elbette
Fars’tan Horasan’a ve Maveraünnehir’e kadar geniş coğrafyalarda, bü-
tün İran’da tasavvufun yaygınlaşması, gelişmesi ve etkisini artırmasının
iyiden iyiye hissedildiği dönemlerde Hıristiyanlık dikkate değer bir
önem taşıyor ve ilgi görüyordu. Bu yüzden İran tasavvufunun doğup
geliştiği bu ortamda ve bu coğrafyalarda bu inanışın öğretilerinin etkisiz
kalmamış olması son derece doğaldır.
Sasanî İran’ının egemenlik alanlarında varlığı ve yaygın etkisi olan ve
tasavvufun ortaya çıkışı ve oluşumunda etkili olabildiği tahmin edilen
diğer inanış ve dinsel akımlar arasında Gnostik inanışlardan da söz etmeliyiz.
Bunların en başında yaygınlığı ve etkinliği açısından Mani inanışı
yer almaktadır. Bu inanış bağlıları genellikle teni ruhun zindanı olarak
algılıyorlar, duygular evrenine erişmeği gerçek sırlara erişme “mistisizm:
gnosis” olarak kabul ediyorlardı. Gnostik mistisizmi madde ile ruh
arasında, aydınlık ile karanlık arasında yoğun bir zıtlık görüyor, insanın
kurtuluşunu da maddenin zindanından kurtuluşu dışında kabul edemiyordu.
Öte yandan kötülükler dünyasının ötelerinde şimdiki yaşadığı-
mız dünyanın yıkılışından sonra başlayacak, sonsuz kurtuluşa eriştire-
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  145
cek olan başka bir dünya görüyordu. Bunun yanı sıra bireysel kurtuluşa
götürecek araçlar da riyazet ve marifet ile mümkün olabilecektir. Bütün
bu marifet genellikle mitolojik görünümler ve anlatılarla şekillenen insanın
düşüşü, maddeye esir olması ve kurtuluşunu konu alan gnos öğretileriydi.
Büyük evrende de (macrocosm), bu küçük evren (microcosm)
gibi düşüş ve maddeye tutsaklık söz konusudur. Aynı şekilde son kurtuluş
da mitolojik kavramlar ve içeriklerle dopdoludur.
Gnostik akımlar II. yüzyıldan bu yana Rum egemenlik alanlarında da
yaygınlaştı. Ancak buna benzer inanışlar bu bölgelerde yaygınlaşmadan
önce İran ve Mezopotamya bölgelerinde ortaya çıkmışlardı. Yunan kö-
kenli muğlar (Les Mages Hellenises) bunlara benzer inanışları İranYunan-Babil
inanışlarının bir karışımı ve sentezi olarak algılayıp Zerdüşt
öğretileri kapsamında ele alıyorlardı. Zerdüşt Muğ’a ait başkaları tarafından
yazılmış ona ait olduğu ileri sürülen kitapları da bu tür batınî ve
gizemli algılar ve iddialarının kaynağı olarak gösteriyorlardı. Bu tür dü-
şünce akımlarının çoğunda iki evrenin –aydınlık ve karanlık dünyavarlığına
inanmak bilginin temeliydi. İnsanın karanlıklar dünyasının
tutsaklığından, maddenin bağlarından kurtuluşu, bir kurtarıcının öğretileri
ya da özgün birtakım ibadet ve zikirlerle olabilirdi. Elbette Zerdüşt’ün
gerçek öğretilerinde de yer alan düalizmin tam tersine Gnostik
düalizm ruh ile madde arasına önemli bir ayrım koymaktadır. Onlara
göre ruh aydınlık evrenine aittir, karanlık ise madde evrenine. Bütün
bunlardan hareketle böylesine bir algılamanın sonucunda bu inanışta;
madde evrenine karamsar ve olumsuz gözle bakılmakta, zühd ve riyazete
yöneliş ağırlık kazanmaktadır. Bunun yanı sıra büyük evrende sınırları
madde olan ruh ile karanlıklar dünyasına ait ten arasında elbette asla
aksamadan süren sürekli bir feyiz bağı vardır. Aydınlık yüce basamaklardan
aşağıya doğru akarak maddeye erişir. Böylece evren aydınlığın
temel kaynağından doğan tecellinin ve sürekli aydınlık doğuşun feyzinden
(EON) oluşur. Bu doğuşların makamları ve dereceleri sürekli aşağı-
ya ve inişe doğrudur. En alt konumu ise karanlıklar evrenidir. Madde
evreninin de elbette bu aydınlık evrenine dönüş arzusu ve aşkı vardır.
İnsanın doğasında ve teninde aydınlığın kaynağı olan ve onu Tanrıya
bağlayan bir ışık vardır. Bu ışık, yükselişte olan yolculuk sürecinde ona
kurtuluş yolunu göstermektedir.
146  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Gnostik inanış bağlıları toplumsal halk sınıflarını üçe ayırırlar: Maddeciler/Ten
yanlıları (hylics), Ruh yanlıları/ruhaniler (psychics), nefis
düşkünleri/nefsaniler (pneumatics). Ruh ehlinin kurtuluşu onlara göre
ancak iman ile gerçekleşebilir. Nefis yanlılarının kurtuluşu batınî irfan
ve marifet (gnosis) ile gerçekleşecek iken, madde evreni yanlıları bu
dünyada yaşadıkları sürece, onun sınırlarını aşamadıkça kurtuluşa eri-
şemeyeceklerdir. Ancak her halükarda batınî marifet olmadan simgesel
riyazetler, adak ve kurban sunuları, kurtuluş ehliyeti olabilecek kesimlerin
kurtuluş yollarını bile çıkmaza ve bilinmezliklere sürükleyecektir.
Sonuçta Gnostik inanış bağlılarınca batınî marifet yoluyla kurtuluşa hazırlanabilecek
olan arifin ten karanlığında ve ten zindanında tutsak
düşmüş ruhu aydınlığın bir ışıltısı olarak algılanır ve giz evreninden
gönderilen kurtarıcının öğretileri aracılığıyla onun kurtuluşu için gelip
yetişir. İşte kendinden geçmişlik uykusundan, maddeye aşırı ölçüde
dalmışlık ve batıp kaybolmuşluk rehavetinden ruh da ilahi elçinin işte
bu öğretisi ve irşadıyla kendine gelip özüne döner. Durumunu, konumunu
ve yazgısını öğrenir. Yazgısının ve göksel gezegenlerin etkileriyle
oluşmuş maddi evrenin ilgileri ve bağlantılarından nasıl kurtulup özgürlüğüne
kavuşacağını anlar. Bu son öğretileri, Eflatun’un bazı öğretileri
ve sözlerini andırır. Onların maddi evreni karanlıkların egemen olduğu
coğrafya olarak algılamaları, Ruh evrenini de aydınlık dünya olarak
görmeleri düalizm temelinde Zerdüştîlik rengi taşısa da umutsuzluk
ruhu ve riyazetimsi yapısı ve yönüyle Tevrat peygamberlerinin mükaşefelerine
daha çok benzemektedir. Ruhun madde evrenine düşüşü onların
öğretilerinde de görünüşe göre Âdem’in Tevrat’taki günah işlemesi ve
yeryüzüne düşüşü anlatısından alınmadır. Yine anlaşıldığı kadarıyla
Eflatun’dan alıntılandığı belli olan madde ve ruh arasındaki düalizm
güçlü ihtimale göre Zerdüşt ve Mezdiyesna düalizminin Yunanlılaştı-
rılmış şeklidir. Yaygın olarak bilinen Zerdüşt inanışı konulu Plutarkhos
rivayetlerinde belirtilen Zervan inanışları da, aynı şekilde Mihr/Mitraist
inanışlar da bunların oluşması ve ortaya çıkmasında etkili olmuşlardır.
Bir şekilde Yahudi ve Hıristiyan öğretilerinin bu inanışlar üzerinde etkili
olduğu asla şüphe götürmese de, Samî karşıtı ya da Samî olmayan bir
düşünce türünün de bu inanışlar üzerinde etkili olduğu görülmektedir.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  147
Bazı araştırmacıların tasavvufun Arya zihinsel düşüncesinin, Samî
ulusların düşünce sistemleri karşısında bir tepki olarak çıktığı kabulü8
,
eğer bu değerlendirme gerçekten kabul edilebilir ise İslâm tasavvufundan
daha çok Gnostik mistisizmi için geçerlidir. Gerçekte kilisenin eski
dönem reformistlerinden olan ve sonraları Gnostik inanışı benimseyen
Markiyon ile Berdeysan her ikisi de Hıristiyanlığı öz köklerinden ayırıp
Yahudilikle ilgili her türlü yakınlaşmadan uzak tutmak ve ilişkilerini
kesmek için çabalıyorlardı. Acaba bu çabalar ve bu durumun böylesine
önemsenmesi, klasik dönem araştırmacılarının dillendirdikleri gibi bir
tür Samî eğilimlerin karşıtlığı olarak değerlendirilemez mi? Bütün bunların
yanı sıra Sasanîlerin yıkılışından sonra özellikle İran’da uzun zamanlar
devam etmiş ve etkinliğini az çok sürdürmüş olan Gnostizmin
iki öne çıkmış görünümü Samî inançları ortamıyla dikkate değer ilişkiler
içerisinde olmuşlardır. Bunlar İran ve Mezopotamya halklarından bazı
grupların inanç sistemi olan Mendayî inanışıyla, Babil’de büyümüş ve
yetişmiş, Süryanice konuşan Manî tarafından kurulmuş olan Maniheizm.
Özetle; ilk İslâmî dönemlerde İslâm tasavvufu üzerinde de etkili olmuş
olmaları ihtimali bulunan Sasanî dönemi inançları ve inanç akımları
arasında Mendayî inanışı özellikle önemlidir. Bu inanışı benimseyenlerden
bazıları henüz Huzistan ve Irak’ın güney kesimlerinde yaşamaktadırlar.
Bunlar önemli ölçüde Sasanî dönemi Gnostik inanırlarının özelliklerini
yansıtmaktadırlar. Bu gruplar akan suda vaftizi dinlerinin temel
ögeleri arasında kabul etmelerinden dolayı eski çağlardan beri Şattülarap
ve Karun ırmaklarının kolları kıyılarında yerleşik hayat kurmayı
yeğlemiş ve büyük bir ihtimalle bu vaftiz ritüeline gösterdikleri özel ilgi
ve önemden dolayı da erken dönem Arapları ve Müslümanlarınca
“Moğtesile” unvanıyla anılmışlardır. Bunların sayıları yaşadığımız bu
çağlarda 4.000-5.000 kişiden fazla değildir. Bu inanış gruplarının eski
çağlardan beri uğraşları da kuyumculuk, marangozluk ve çilingirlik ile
benzeri mesleklerdir. Bu kesimlerin özgün inanış sistemleri ve birtakım
törenleri Totemist birtakım inanışları da çağrıştırmaktadır. Örneğin özellikle
siyah renkli elbise giymek, tıraş olmak ya da tüy çekmek onların
inanışlarınca tabu olarak kabul edilir. Bu törelere uyma konusunda son
derece özel bir dikkat ve özen gösterirler. Bu grup Vaftizci Yahya’yı ger-
çekte peygamberleri olarak bilmeleriyle birlikte, onun dinlerinin kurucu-

8 Browne, Edward Granville, A Literary History of Persia, I, 418-422.
148  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
su olduğunu kabul etmezler. Ancak onu olağanüstü düzeyde kutsarlar,
mucizeleri ve kerametlerine inanırlar. Onun gerçekte katıksız eski samimi
Nasurî olduğu kabul edilir. Nitekim Nasırî İsa’nın da Nasurîlerden
olduğu söylentilerini kabul etmezler, onun sonraları isyan bayrağı açtığı
ve yeni birtakım daha kolay öğretiler getirip insanlara ileterek halkların
yoldan çıkmalarına neden olduğu sık sık söylenir. Bu “Nasurayî” kelimesi
“kanun koruyucu” anlamında kullanılırdı ve eski Mendayî kâhinler
ve zahitlerin unvanıydı. Onlar bu kelimeyi dinsel törenlerinde son derece
özen ve samimiyetleriyle öne çıkan eski ünlü adamları için kullanırlardı.
Mendayîlerce kâhinler grubu bir dereceye kadar eski Babil ve Mısır
büyücüleri ve müneccimleri ayarında kişiler olarak görülürdü. Bu grup
din adamları henüz aristokrasi ayrıcalıklarına sahiplerdir ve evlenme
hakları da vardır. Mendayîler, temizlik ve tövbe konusunda son derece
özenlidirler, bu konuları özel olarak çok önemserler. Akarsuda vaftiz
onların inanışlarına göre sadece dış ve görünen pislikleri ve kirleri temizlemez,
aynı zamanda iç kirleri ve günahları da temizler, tenin içini
dışını arındırır. Onların inanışlarında; “hayât-i uzma” diye niteledikleri
evreni yaratan ve koruyan gücün en büyük görünümü ve kanıtı hem
hayat veren ve hem de arındırıcı özelliği olan akan sudur. Buradan da
hareketle akan su onların inanışlarında temel ögeler arasındadır. Bu
yüzden de bunlara “Seby” denir. Sebyler İsevîlerin vaftizlerini eğer akarsuda
yapılmıyorsa bir şeyden saymazlar. İsa inanışının aslı gibi ona
inkâr gözüyle bakarlar. Bu yüzden de kendileri vaftiz yapılan özel
“Mendî: ev, yer” adını verdikleri yapıları ırmak kıyılarına yaparlar, suyun
her zaman yanından geçeceği konumda kurarlar. Bu vaftiz onların
inanışlarında her tür kiri ve kötülüğü silip süpürdüğü ve yok ettiği için
son derece önemlidir: yükümlülükleri sadece belli birtakım özel töre ve
geleneksel kurallar birlikteliğinde özel dualar eşliğinde günlük yıkanmaları
değildir. Belki ölüye ve hastaya dokunduklarında, zifaf törenlerinde
ve doğum anında da akarsuda vaftizi gerekli ve zorunlu olarak yaparlar.
Ancak bütün bunlar kâhin olmadan da yapılan vaftizlerdir. Haftada bir
gün cumartesi günleri kâhin yönetiminde görünen görünmeyen kirlerin
ve günahların arındırılması amacıyla vaftiz töreni yapılır. Ancak yaşadı-
ğımız çağda bu inanış bağlılarını böylesine özen ve samimiyetle bu yü-
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  149
kümlülükleri ve töreleri yerine getirmelerini sağlayacak dinsel ruh ve
samimiyeti ve gücünü kaybetmiştir. 9
Suyun yanı sıra aydınlık da Mendayî inanışında özel bir önemi haizdir.
Sebyler ışığı da su gibi hayat göstergesi, gücün ve adaletin korunması
için olmazsa olmaz kabul ederler. Ölülerin kutsanması, onlara adak
sunma ve yakarışta bulunma da onların inançlarının temelleri arasında
yer alır. Bir bahar bayramında özellikle aile yakınlarından ölmüş olanları
anısına yiyecekler götürüp mezarlarına sunarlar, büyü, fal, astroloji, ruhlara
inanma da onlar arasında alabildiğine yaygın olarak görülür. Elbette
bu inanışlarda Babil, Hint ve Yunan dinsel inanışlarının da iç içe girmiş
olarak etkisi vardır. Nitekim onların aydınlık inanışı ve ölüleri kutsama
inanışlarında da İran inançlarının derin etkileri açıkça görülür. Söz konusu
dinsel akımların tarihsel geçmişi konusunda hiçbir şüphe yoktur.
Babası da görünürde bu akımlardan birine –onlara yakın bir dinsel akı-
ma- bağlı olan Manî de inanç sistemini oluştururken onların inanç sistemlerinde
yer alan bazı ayrıntıları öğretisinde kullanmıştır. Birtakım
ipuçlarından MS II. yüzyıl civarında bu akım bağlılarının Huzistan ve
Mezopotamya bölgelerinde bazı bölgelerde yaşamakta olduğu anlaşılmaktadır.
Bunların özgün bir alfabeleri ve yazı sistemleri vardı. Bazı
belgelere göre bu dinsel grup İsa Mesîh’in ortaya çıktıkları günlerde,
Eşkanî hükümdarı Erdevân (III. Erdevân) zamanında Yahudilerin baskı-
ları sonucu Filistin’den sürgün edilip çıkarılmıştır. Bu sürgün insanlar o
çağın dinsel inanışlar için özgür bir ortam sağlayan Mezopotamya’da,

9 Bu konulardan bir kısmı kardeşim Halil Zerrinkûb’un yazmış oldu-
ğu henüz basılmamış araştırma ve notlardan aktarılmıştır. Gençler arasında
yaygın olarak görülen eski gelenek ve göreneklere ve onları koruyup
yaşatmaya gitgide artan ilgisizlik araştırmacılarca genellikle üzüntüyle
karşılanmaktadır. Avrupa’da ilk olarak Safeviler döneminde Pietro
Della Valle (ö. 1652) tarafından yapılan çalışmalarla tanınmış olan Mendayîlerin
inançları, gelenek ve görenekleri, tarihleri ve dilleriyle dilbilgileri
ilgili olarak değişik Avrupa dillerinde günümüzde çok sayıda araş-
tırma yapılmıştır.
Bu konuda ayrıntılı bilgi için bakınız:
- Drawer, The Mandeans of Irak and Iran, 1937.
- Widengren G., Die Mandaer, 8, 1961/83-101.
- West, J. K., Mandean Origins, Cambridge, 1970.
150  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Harran şehrinde yerleşik hayat kurmuşlar, özgürce tapınaklarını ve evlerini
yaparak yaşamışlar, Babilli ve Yunan kökenli değişik putlara ve yıldızlara
tapan farklı inanç kesimleriyle yan yana özgür olarak ibadetlerini
yapmışlardır. Belki de bu gerekçeyle daha sonraları Harranlı yıldız taparlar
da onların adıyla Seby (Sabî) adıyla anılmışlar, Abbasî hükümdarı
Memûn döneminde de kendilerinin Kur’ân’daki Sabiîler ile aynı inanışta
olduklarını savunmuşlardır. Her halükarda daha sonraki dönemlerde
Güney Irak’a ve Huzistan bölgelerine gidip yerleşen Mendayîler de erken
İslâm dönemlerde daha çok Seby ve Moğtesile adlarıyla bilinmektedirler.
Gerçekte ise Gnostik inanışın öğretilerden kalma öğretileri benimsiyorlardı:
Mendayî kelimesi de kendilerince Aramî dilinden alınmış
olup “tasavvuf” anlamını vermekte, gerçekte Yunanca Gnostik kelimesiyle
eş anlamlıdır. Elbette Mezopotamya bölgesindeki Gnostizm inanırları
arasında Manî inanışları ve öğretileri olağanüstü düzeyde etkili olmuş,
Manihezim’in yaygınlaşmasının ardından da diğer Gnostik inanış bağlı-
ları arasında önemli ölçüde ve dikkate değer etkiler bırakmıştır.
Bütün bunlarla birlikte Maniheizm inanışı da hiç tartışmasız Mendayî
inanışıyla iç içe ve onun kapsam alanında büyümüş ya da onun ilk
oluşmuş bir özel şekli –İslâm tarihçilerince Moğtesile diye biliniyorduortaya
çıktı. Her halükarda ilginç olan bir diğer nokta da, bazı Mendayî
ilahileri ve dualarının da daha sonraki dönemlerde Manî inanışı bağlılarınca
kullanılmış ve onlardan yararlanılmış olmasıdır. Ancak babası
Moğtesile bağlıları arasında yetişmiş olan Manî, gördüğü iki gizemli ve
birtakım keşiflerine neden olan iki düşünce ile onlardan ayrıldı ve kendisini
“Faraklit” ya da “Mesîh’in bir mevudu” ilan ederek ortaya çıktı. O
arada Hindistan’a bir seyahatte bulundu ve döndüğünde de Sasanî hü-
kümdarı I. Şapûr’un özel ilgisiyle karşılandı, ayrıca desteğini de sağladı.
Bir zamanlar hükümdarın en yakın adamları arasında yer aldı. Onunla
birlikte birtakım seferlere çıktı, bu seferler esnasında kendi inanış sistemini
de farklı kesimlere iletme ortamları buldu. Ancak Şapûr’dan sonra
I. Behrâm döneminde Mazdeist din adamları ve mubedlerin ona karşı
çıkmaları ve cephe almaları hükümdarın ona karşı durması ve desteklerinin
kesilmesine neden oldu. Bütün bu olumsuzlukların sonunda hü-
kümdarın onun hapsedilmesine ve öldürülmesine giden yola girmesine
yol açtı. Manî’den geriye bazı risaleler, vaazlar, ilahiler kaldı. Bunların
günümüze Çin, Kıbtî, Uygur ve Eşkanî Pehlevicesi dillerinde yazılmış
bir kısmının sadece adları bir kısmının da bazı bölümleri dağınık metin-
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  151
ler olarak gelmeği başardı. Ondan geriye kalan, inanç sisteminin kurallarına
yer veren bir diğer eser de Kıptî dilinde yazılmış Kefalaya’dır. Bu
eser gerçekte onun ölümünden sonra inanırlarınca kaleme alınmıştır.
Manî öğretisi bir tür Gnostik inanıştır. Bu inanışta aydınlık ve karanlık
arasındaki düalist düzen, mistisizm kökenli zühd ve riyazetin temelleridir.
Bu öğreti “iki temele” ve “üç dönem”e inanmakla özetlenir. İki
temel, ruh ve maddeyle örtüşen aydınlık ve karanlıktan oluşur. Üç dö-
nem de; günümüzde olduğunun tersine aydınlık ve karanlığın birbirine
karıştığı döneme, aydınlık ve karanlığını birbirlerinden büsbütün ayrı
bulundukları bir dönem (neşe-yi ulâ: ilk yaratılış dönemi) ve üçüncü olarak
da ayrılık ve karanlığın yine birbirlerinden bütünüyle son kez ayrılacakları
ve sonuçta gerçek kurtuluşa erişilecek (neşe-yi uhra: son yaratılış
dönemi). Maniheist inanışı bağlılarının seçkinleri her tür dünyevi ve
maddi ilgiler kendilerine yasaklanan ve bu ilgilerden soyutlanmış -
Sıddıklar: doğru sözlüler- son derece zorlu ve çetin olağanüstü bir zühd
ve riyazetle aydınlığın karanlığa egemen kılmak için çabalarlar ve buna
umut bağlamışlardır. Ancak Maniheist toplumda Niyuşâk (Niyuşakân) –
Semmaân/Semmaûn)- adıyla bilinen ve seçkinlerden bir alt basamakta
bulunan grup görece daha sade birtakım kurallar ve usuller, hizmetlerini
yerine getirmekle sıddıklar hakkında şöyle bir inanış taşırlar: Onlar bir
diğer dirilişte yeniden Sıddıklar grubu içerisinde var olacak ve yaşayacaklardır.
Sasanîlerin ardından yeniden Mezopotamya ve Horasan bölgelerinde
ortaya çıkan Maniheist inanış Müslüman toplumlar tarafından da zındı-
ka adıyla izlenmeğe ve baskı altına alınmaya başlandı. Buna rağmen ilk
İslâmî dönemler Müslüman düşünce üzerinde etkili oldu. Abbasîler dö-
neminin ilk devirlerinde zındıklıkla suçlanan Ebu’l-Atahiyye, Salih b.
Abdulkuddüs ve daha başka sufîlerin düşünceleri sufî zahidlerin dü-
şünceleriyle çok benzer görülüyordu.10

10 Zındıklar arasında sayılmasına rağmen Ebu’l-Atahiyye’nin zahidane
şiirleri çok ünlüdür. Mesudî, Murûcu’z-zeheb adlı eserinde onunla
ilgili şunları aktarır: “O sufîce bir hayat yaşamakta ve yün elbise giymekteydi.”
Salih b. Abdulkuddüs, İbn Mutezz’in Tabakâtu’ş-şuarâ’da aktardığı
gibi onun zühdü salık veren ve ölümü hatırlatmayı konu alan
şiirleri olduğunu hatırlatır. Cahız’ın “Bazı insanlar zındıkların akıllı ve
152  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Gerçekte Manihesitlerin düşünce ve tavırları kendilerinden günümü-
ze kadar gelmiş eserlerde ya da İslâmî ve Hıristiyanlığa ait metinlerdeki
rivayetlere yansıdığı kadarıyla hep onların olağanüstü zühdlerini göstermektedir.
Hatta bu yüksek zühdleri ve riyazetleri bazı yerlerde onları
cinsel arzuları ve isteklerini de frenleyerek, onlardan yoksun kalarak
yemeden içmeden uzak durmalarına bile neden olabiliyordu. Bir Çin
kaynağındaki kayıtlar, söz konusu doğru sözlü sufîlerin Maniheist tapı-
naklarına yapılan adaklar ve sadakalarla ihtiyaçlarını karşıladıklarını,
eğer bunlar yeterli olmuyorsa o zaman da dilencilik yaparak açlıklarını
giderdiklerini göstermektedir. 11
Ahvaz’da/Huzistan deve kuşunun değerli mücevherleri yuttuğunu
gören, sonra da o mücevherleri çalmakla suçlanan, ancak hayvanın eziyet
görmemesi ve kendilerini kurtarmak için gelip olayı anlatmayan iki
rahip hikâyesi Cahız’ın el-Hayevân adlı eserinde aktarılır. Bu hikâye de
Maniheist zahitlerin ne denli zühd düşkünü olduklarının göstergesidir.
Bu tür zühd örnekleri “Maniheistlerin İtirafnamesi/Hastvanfet”den de anla-
şılmaktadır. Bütün bunlar da onların maddi evrene bulaşmamak için ne
denli çabaladıkları ve bu konuda ne boyutlarda hassas olduklarının kanıtıdır.
Bunların yanı sıra Mezdiyesna inanırlarının, Manihesitlerin inanışları
ve sözlerine olan itirazları, Dinkerd, Şikend-i Gomanîk Viçar gibi
Pehlevi dilinde kaleme alınmış metinlerde yer alan değerlendirmeler,
onların örneğin barınacak ev yapma, çalışıp kazanmaktan uzak durma,
dünya mallarını aşağılama ve onlara asla değer vermeme gibi birtakım
inanışlarını ve tavırları da sufîlerin öğretilerine çok yakın öğretileri benimsediklerinin
açık kanıtlarıdır. Manî’nin maddi evrenin gerekleri ve
süslerinden uzak durması öylesine kesin ve ileri boyuttaydı ki; Sasanî
hükümdarı öldürülmesi fermanını çıkardığında ona; “Beni neye çağırıyorsun?”
diye sorduğunda o da Manî’ye şöyle cevap vermişti: “Dünyayı terk
etmeğe ve ahiret uğruna onu viraneye çevirmeğe”. 12

edepli ya da ibadete düşkün olduklarını gördüklerinde onlara yönelirler”
sözlerinden hareketle bazı zındıkların zühd ve nefis ile mücadelede
ün kazandıkları anlaşılmaktadır. Bu tür kişiliklerle ilgili daha fazla
bilgi için bakınız: Zerrinkûb, Abdulhüseyn, Ne Şarkî Ne Garbî, İnsanî,
Tahran 1388 hş., s. 105-126.
11 Chavanne-Pelliot, Journal Asiatique, 1913, s. 108.
12 Makdisî, Mutahhar b. Tahir, El-Bed’u ve’t-Târîh, III, 158.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  153
Maniheistlerin sürekli yeryüzünde gezmeleri, özgün tapınaklarına
kapanıp ibadete dalmaları, sema yapmaya ve musikiye aşırı ilgileri; aynı
zamanda şiir ve ilahileri düşkünlükleri de onların hem düşüncelerinin,
hem öğretilerinin ve hem de günlük yaşantılarında sergiledikleri tavırlarının
sufîlerin düşünce ve tavırlarıyla öğretileriyle yakın ilgileri ve sufîlerin
onlardan önemli ölçüde etkilenmiş olduklarını düşündürüyor. 13
Burada bütün bu Sasanî döneminden kalma bidat denilebilecek bir
şekilde İslâm dünyasına miras kalmış, elbette tasavvufun doğup geliştiği
ve yaygınlaştığı ortamlarda önemli etkiler bırakmış bidatçı ve kötü yapı-
lı14
resmi olmayan bu dinler ve dinsel akımlar dışında Sasanîler yönetiminin
son çağlarında İran devletinin resmi dini olan Zerdüşt inanışı da,
o zamanlar Mezdiyesna inanırları arasında bir tür Cebriye eğilimi ortaya
koyup yaygınlaşmasında etkili olan Zervanizm inanışından da söz etmek
gerek.15 Çünkü tasavvuf İran coğrafyasında ortaya çıkarken, yaygınlaşırken
bu eski İran inanışlarından uzak kalmış ya da etkilenmemiş
olamaz. Öte yandan Zerdüşt inanışı Sasanîler döneminde gördüğü yakın
ilgi ve destekle geniş coğrafyalarda yaygınlaştı ve olgunlaştı, Zend ve
Avesta’nın derlenmesi, yazılı metinler olarak düzenlenmesi Zerdüşt din
adamları mûbedlere, kendilerinden öncekilerin seleflerinin (Poryotkişan)
gelenek ve törelerine ters düşen her şeyi bidat adını vererek ortadan
kaldırmaları ve dinsel metinleri onlardan temizlemelerine, Zerdüşt öğretilerini
yorumlamada resmi Avesta tefsirini aşan, onun sınırları dışına
çıkanları da “Zındık” diye nitelemelerine ortam sağladı. Zerdüşt gelene-
ğinde kendilerini hirbed olarak adlandıran ve dinsel kutsalları aldatma
amacıyla kullanan kişilerin dini öğretileri okumaları ve öğretmelerinin
eleştirilmesi ve hatalı bulunması bu tür bidatçılıkların Mezdiyesna toplumlarında
yaygın olduğunun göstergeleridir. Bu tür eğilimlerin zamanla
yeni ve farklı birtakım akımların ortaya çıkmasına neden olması da
doğaldır. Avesta’nın anlaşılması ve kitlelere ulaştırılmasında yorumlanması
konusundaki bu tür görüş ayrılıklarının Sasanîler döneminde ve
ondan önceki çağlarda da yaygın bir şekilde varlığı tartışma götürmez.

13 Karşılaştırınız: Seyyid Hasan-i Takîzâde, Manî ve Dîn-i O, s. 59-60.
14 Karşılaştırınız: M. Molé, “Le Problème Des Sectes Zoroastriennes”,
Oriens, Vol: 13-14, s. 1-28.
15 Karşılaştırınız: M. Molé, “Le Problème Des Sectes Zoroastriennes”,
Oriens, Vol: 13-14, s. 1-28.
154  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Nitekim Vendidâd’ın I. Fergerdinden anlaşıldığı kadarıyla Avesta’nın bu
bölümünün derlenmesi sırasında “ölüleri toprağa gömme”, cansız tenleri
toprağa gömmeden kaçınılması konusunda bütün Mezdiyesna inanırları
arasında görüş birliği olmadığı, Ermeni Musa Hornî’nin belirttiği
gibi V. yüzyılın ilk dönemlerinde düalizm ve Ehrimen’in kökeni konusunda
Zerdüşt inanırları ve değişik Mazdeist gruplar arasında görüş
ayrılıkları bulunmaktadır. 16
Yunan tarihçi ve hekim Plutarkhos (46-120) da Zervanizm inanışlarından
bir kısmını “Muğ Zerdüşt”e ait olarak belirtmektedir. Bu da klasik
dönemlerde Zervan inanışının Zerdüşt dininin bir kolu olarak bilindiğini
göstermektedir.17 Şehristanî de bu gruba el-Milel ve’n-nihal adlı
eserinde başka bir inanç ekolüyle birlikte Mecus inanışı temelli Zerdüşt
inanışı bağlamında bir grup –Keyumersiyye ekolü- içerisinde yer vermektedir.
Bu durumda ona göre söz konusu bu üç grup, bir dinin temel
inançlarında değil de birtakım konularında görüş ayrılıkları bulunan
mezhepler konumunda yer almaktadır. Belki de bu üç ekol arasındaki
düalizm konulu farklılıklar belli ölçülerde bir dereceye kadar Hıristiyan
gruplar arasındaki Mesîh, teslis ile ilgili eski Hıristiyan bilgelerinin görüş
ayrılıkları düzeyindeki ayrılıklardır. 18
Her halükarda Müslümanlar arasında Mezdiyesna inanışına bağlı
müminlerin hepsi Kur’ân’dan alınan bir kelimeyle “Mecûs” adıyla anılmaktaydılar.
Yasalarına göre de bütün bu kapsamda görülen inanırlara
diğer kitap ehli gruplar gibi davranılırdı. Ancak onlara ilk devirlerde
Mazdeist inanırları herkesçe kabul edilen ve göksel kitapları olan gruplar
gibi davranılmıyor ve onların son olarak Zend Avesta’yı derlemeleri
Müslümanlar katında “kitap ehli” olarak algılanmalarını sağlamak için
çabaları olarak kabul ediliyordu. Bu dinin İslâmiyet’in geniş coğrafyalara
yayılması karşısında fazla dayanacak gücü kalmadı. Sasanîlerin son dö-
nemlerinde bu dinin bizzat Sasanî devletinin gücüyle resmi din olarak

16 Jackson, W., Die İranische Religion, II, 695.
17 Benveniste, Émile, Dîn-i İrânî (çev. Behmen-i Serkaratî), Tebriz 1350
hş., s. 62-110.
18 Zaehner, Robert Charles, The Dawn And Twilight Of Zoroastrianism,
s. 178.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  155
korunması nedeniyle söz konusu gücün yok oluşuyla birlikte artık ortada
resmi büyük bir destekçi güç kalmadığı, bu din de desteksiz mücadeleye
alışık olmadığı için hızla zayıflamaya ve yok olmaya yüz tuttu. Ancak
bütün bunlara rağmen bu inanışın İslâm inanışına ters düşmeyen
birçok öğretisi daha İslâm dinine yeni inanmış kitlelerin zihinlerinde
canlı ve kabul edilir olarak varlığını sürdürdü. Bu öğretilerin bir kısmı
hurafeler ve antik töreler olarak İslâmî bazı dinsel ekoller üzerinde de
etkili oldu. Burada şöyle bir soru akla gelmektedir: Acaba Şia, Mutezile
ve diğer İslâm mezheplerini bile etkilemiş böylesine güçlü bir inancın
öğretilerinin tasavvuf gruplarını etkisi altına almamış olduğu düşünülebilir
mi?
Elbette Sasanî döneminin sonlarına doğru İran’da dinsel atmosfer söz
konusu dinsel akımlar ve birbirinden farklı inanışların varlığı birtakım
şüpheler ve kaygıların tozu dumanı arasında net görülemez bir yapı-
daydı. Bu kaygılar ve derin toz bulutunun gerçek şekillenmesi I. Hüsrev
döneminde Borzuye Tabib’in varlığında açıkça görülür. Onun, Kelîle ve
Dimne’nin Borzuye’si hakkındaki şikâyetleri, uluslar arasındaki görüş
ayrılıkları, onun o dönemlerde yaygın inanışlar ve mezhepler konusundaki
gerçeği arayan ve bu inançlar ve görüşler üzerinde derin ve ileri
boyutlarda düşünebilecek akıllı bir bilge kişinin algılama biçimini göstermektedir.
İranlı Paulus diye bilinen Paulus Persea, Aristo mantığının
bir özetini hükümdar I. Hüsrev için Süryani diline çevirmişti. Bu eserde
Tanrıdan ve söz konusu inanışların bu çağlardaki durumunu çok güzel
anlatan genel değerlendirmelerine de yer verilmektedir.19 O çağların
inanç grupları arasında böylesine ayrılık ve farklılıklar bulunması aynı
zamanda söz konusu inanışlara karşı bir hoşnutsuzluk ve bunlardan
ümitsizlik oluşturması ve bazılarını yeni dinler ve inanışlar aramaya
yönlendirmesi de oldukça doğaldır. Bu arayış ve arzuların ete kemiğe
bürünmüş şeklini tasavvuf gruplarının da kendilerine bir örnek ve öncü
olarak kabul ettikleri bu çağın bir zahid ve sufîsi olan Selman-i Farsî’nin
varlığında aramak gerek.
Gerçekte Selman-i Farsî’nin varlığı özellikle en azından Sasanî döneminin
iki büyük ve önemli dinsel akımı Zerdüştîlik ve Hıristiyanlık ina-

19 Christensen, Arthur Emanuel, İrân Der Zamân-i Sasânîyân (Çev.
Reşîd Yasemî), s. 499.
156  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
nışlarının ikisini de kendi dünyasında birleştirmesi açısından İslâm tasavvufunun
etkilendiği önemli bir kaynak olarak algılanması gerekir.
Aynı zamanda onun hayat hikâyesi de kaynaklardaki rivayetlerde aktarıldığı
kadarıyla Sasanî toplumundaki din ve mezhep çatışmaları ve gö-
rüş ayrılıklarının gerçeği arayan zihinlerde oluşturmuş olduğu hoşnutsuzluk
ve umutsuzlukları betimleyerek ortaya koyan önemli dikkat çekici
bir biyografi ve veridir. Bilal-i Habeşî ve Suheyb-i Rumî gibi Arap
olmayan ilk Müslümanlar arasında yer alan Selman-i Farsî daha çok
Hendek Savaşı’nda gösterdiği ileri görüşleri ve rolüyle dikkat çeker:
Medine’nin savunulması için yapılan hazırlıkların onun işaretleriyle
olduğu söylenir. Bütün bunlara rağmen bu durumun gerçek olup olmadığında
tereddütler vardır. Bu tereddütleri taşıyan bazıları onu fiziki
olmayan manevi ve yapay bir kişilik olarak kabul ederler, onlara göre
Selman ravilerin uydurduğu bir kişiliktir ve onun varlığını böylesine bir
bağlamda ortaya atmaları, İranlıların askeri geleneklerinde ve savaş tekniklerinde
var olan hendek kazma olayını bir İranlının düşüncesi ve işaretiyle
yapıldığını göstermek içindir.20 Ancak Selman-i Farsî ile ilgili rivayetlerin
Şiî ve Sünnî kaynaklarda alabildiğine çokluğu, bu rivayetlerin
kaynaklarının çok farklı ve değişik şekillerde olması da onun varlığı
konusundaki şüpheleri büsbütün akılla mantıkla örtüşmeyecek bir hale
getirmektedir. Özellikle onun hayatının ilk dönemleriyle ilgili bilgiler
bazı ayrıntılarında birtakım görüş farklılıkları bulunsa da açıkça Borzuye
Tabib ile İranlı Paulus’un işaretlerinin, onların inanç konusundaki dü-
şüncelerinin kararsızlık ve şaşkınlıklarını gösterdiği bazı kişilerin ruhsal
durumlarını ortaya koymaktadır. Onunla ilgili bu haberler doğrultusunda
o, kendi anlattığı gibi Esvarân-i Fars ailesinden, bir başka rivayete
göre de İsfahan’a bağlı Ceyy’de yaşayan bir dihkan ailesindendi. Ram
Hürmüz ya da Ercan Kazerun’da dünyaya geldi. Bunlardan başka şehirlerde
dünyaya gediği de farklı kaynaklarda belirtilir. Adı, Mahbe/Mahbez
b. Bedehşan ya da Ruzbih b. Merzuban’dı. Önceleri babası-
nın da inandığı Mezdiyesna inanışına bağlıydı. Ancak bir gezisi esnasında
uğradığı bir kilise de gördüğü ayinden etkilendi, bu inanışı öğrendi

20 Elbette cahiliye dönemi şiirinde “Hendek” kelimesi örneğin Aşâ
Meymûn divanında (s. 146) geçmektedir. Ancak bu durum, Selmân’ın
böyle bir savunma sisteminin kullanılmasındaki etkisini ve rolünü ortadan
kaldıramaz.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  157
ve daha sonra Hıristiyanlık dinine girdi. Babası onu bu yüzden evde
hapsetti. Hıristiyanlığı terk etmesini sağlamak için evde oğlunu zincirlere,
bağlara vurdu. Ancak o bütün bunlardan, babasının zincirlerinden ve
ev hapsinden kurtulmayı ve birkaç Hıristiyan arkadaşıyla birlikte Şam
ve Filistin yoluna koyulmayı başarabildi. Şam bölgesinde şehirden şehire
dolaştı durdu; Dımaşk’tan Nusaybin’e, oradan da Ammuriye’ye gitti. Bu
seferlerinde Hıristiyan azizleri ve ermişlerinin hizmetlerinde bulundu.
Her yerde riyazet ve zühd yoluna sımsıkı sarıldı. Günün birinde Teyma’da
yeni bir peygamberin çıktığı haberini aldı. Kelboğullarından birkaç
bedevinin sözleri üzerine Hicaz yolunu tuttu. Bedeviler yolda ona
bin bir türlü eziyet ettiler sonunda da onu kendilerine köle ettiler. Ardından
onu bir Yahudiye köle olarak sattılar. Bir zaman parayla satılan
bir köle olarak elden ele dolaştı. Sonunda bir gün Medine ya da Mekke’de
Peygamber’in huzuruna erişebildi. Peygamber ve arkadaşlarının
maddi destekleriyle kölelikten kurtuldu.
Hayat hikâyesinin ayrıntılarında birbirinden farklı anlatımlar olsa da
hikâyenin asıl bölümü, yani atalarının dininden hoşlanmadığı ve ardından
Arap ülkelerine gittiği konusu bütün kaynaklarda aynı şekilde aktarılır.
Medine’de muhacirler ile birlikte Mekkelilerle kardeş olduğu rivayetleri
onun da muhacirlerden sayıldığını göstermektedir. Suffe arkadaş-
larından sayılması da birtakım başka rivayetlerin de desteğiyle bu yargı-
yı onaylamaktadır. Medine şehri ve İslâm inanışının muhaliflerin tehditleriyle
karşı karşıya kaldığı Ahzab olayında onun işaretiyle Medine çevresinde
hendekler kazılmıştı. Hendek kazılırken Selman’ın Ensardan mı
yoksa Muhacirden mi olduğu konusundaki konuşmaların ardından
peygamber şöyle demişti: “Selman bizden, ehl-i beyttendir.” Bu söz Selman’ın
Müslümanlar arasında değerini ve önemini artırdı, aynı zamanda
Ali ve ehl-i beyt’e daha yakınlaşmasını sağladı. O günden sonra ona
Selman-i Muhammedî de denilmeğe başlandı. Selman ise kendisini
İslâm oğlu Selman olarak niteliyordu. Öte yandan yaygın bilinen rivayete
göre ona “Selman” adını ve “Ebû Abdullah” künyesini veren de Peygamber’di.
Halifeler döneminde kendisine Divan-ı Ata’dan verilen de
ehl-i beyt’ten kabul edilmesi gerekçesiyle oluşu, Hasan ile Hüseyin’e
verilenle aynı olduğunun kaynaklarda yer alması da düşündürücüdür.
Ancak onun bu divandan aldıklarının tamamını hak ettiklerini düşündüğü
kimselere verdiği ve kendisinin her zaman el emeğiyle kazındığıyla
geçindiği söylenir.
158  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Her halükarda onun, Peygamber’in vefatından sonra ünlü Benî Sakîfe
biatı konusunda söylediği “Yaptınız yapmadınız” sözleriyle suskun ve
belirsiz bir itirazda bulunduğu, böylece Şia eğilimli ve ehl-i beyt’in hilafetine
inanmakta olmasının anlaşılmasına rağmen Ömer hilafetinin ilk
döneminde fetih yıllarında Irak’a gelmesine engel çıkarılmadı. Onun
Medainliler ile barış müzakerelerinde hazır bulunduğu, Kufe’nin İslâm
ordusunun karargah merkezi olarak yapılandırılmasında katkıları oldu-
ğu da bir gerçektir. Hatta Huzeyfe’den sonra Medayin valisi olarak da
atandı. Bütün bu rivayetlerin ayrıntılarında elbette birtakım çelişkiler ve
abartılı hoşgörülü yaklaşımlar da yok değildir. Ancak hem Sünnilerin ve
hem de Şiîlerin ona saygılı davranmaları Selman’ın kendisini ehl-i beyt
yanlısı olarak görmesinin hangi konumlarda yer aldığı bilinmese de hilafet
döneminde İslâm devletinin cihad hareketlerinde katılmasını engelleyecek
bir farklılık olmadığını göstermektedir. Bütün bunlarla birlikte
onun Kufe ve Medain’deki hayatı rivayetlerden anlaşıldığı kadarıyla
klasik dönem sufîlerinin zühd, fakr, ihlas ve başkalarını kendisine tercih
etme gibi özelliklerinin canlı ve ete kemiğe bürünmüş şekli olduğunda
tartışma yoktur. Sufîlerin onu kendilerinden görmeleri ve Suffe arkadaş-
larından kabul etmeleri de boşuna değildir. Medain’de vali olduğu dö-
nemde, zekât ve sadaka kurumunun sorumlusu da kendisiydi. O yıllarda
sadece kendi elinin emeği ve göz nuruyla kazandıklarıyla geçinirdi.
Evi ve barınacağı bir özel mülkü yoktu. Giyim kuşam konusunda da kılı
kırk yarar, çok azıyla yetinirdi. Çoğu zaman kendisine bu konularda
eziyet ederdi. Öylesine eski elbiseler giyer, perişan bir görünümle dola-
şırdı ki; bazıları onun bir hamal olduğunu sanarak yükünü verir, yolun
bir yerinde onun Selman olduğunu anladıklarında yükü sırtından almak
isterlerdi. O kesinlikle vermez ve devam eder, verilen yükü sahibinin
evine kadar götürürdü. Öylesine alçak gönüllü ve öylesine sade yaşardı
ki; halife Ömer onu bu derecede kendisine eziyet etmesi yüzünden
uyarmış, böyle yapmakla Müslümanların değerini düşüreceğini söylemişti.

Selman’ın ölüm tarihi konusunda da birbirinden farklı görüşler vardır.
Bazılarınca o Osman’ın hilafet makamında bulunduğu ilk yıllarda,
bazılarına ve daha güçlü bir görüşe göre 36/657 yılında Medain’de vefat
etmiştir. Mezarının İsfahan, Damgan ve Filistin topraklarında olduğu
söylense de, naşı büyük bir ihtimalle Medain’de Tak-i Kisra’nın kuzeybatı
tarafında defnedilmiş ve kabri Yakubî’nin de el-Buldân’da belirttiği
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  159
gibi henüz Müslümanlar tarafından bir ziyaretgâh olarak bilinir ve dua
edilir. Selman’ın fütüvvet ve tasavvuf tarikatındaki önemi de dikkate
değerdir. Ancak bazı Nakşibendî öncülerinin tarikat silsilelerini onun
halkasıyla Ebubekir’e eriştirmeleri konusunda birtakım yapısal sorunlar
vardır. Nasîriyye, Ehl-i hak ve bazı Ğulat-i Şia fırkalarının onunla ilgili
aktarmış oldukları birtakım rivayetler onun hakkında toplumların deği-
şik kesimlerinin zihinlerinde kutsanan ve belirgin olmayan birtakım
haleler şeklinde kutsanarak yer almasına neden olmuştur. Aynı şekilde
onun oldukça uzun bir hayat yaşadığı, kendisi için iki yüz elli yıl, beş
yüz yıl ve bazı kaynaklarda daha fazla ömür biçilmesi konusu da onunla
ilgili olarak uydurulmuş çoğu zaman onu mitler dünyasının derinliklerine
götüren benzer efsaneler arasında yer alır. 21

Bütün bunlar bir yana Selman’ın bu ilginç serüveni; Mazdeist inanış-
tan kopup giderek önce Hıristiyanlık inancını benimsemesi, son olarak
da İslâm dinine girmesi Sasanî dönemi ünlü bilgesi Borzuye Tabib’in
Sasanîlerin son dönemlerinde yaşamış birtakım toplum önderleri, önemli
ve ulu kişiliklerin inançlar konusundaki şaşkın hallere ve belirsiz birtakım
düşüncelerde olduklarını açıkça gözler önüne seren çok güzel ve
etkileyici bir örnektir. Ortaya çıkardığı sonuçlardan biri düşünce dünyasında
şaşkınlık ve kargaşalar yaşamış Selman-i Farsî ve Borzuye Tabib
gibilerin olduğu söz konusu toplumun dinsel ve düşünsel ortamının,
diğer sonuçlarından biri de böylesine bir ortamda ister istemez yeni bir
dine, İslâmiyete inanmış olan bireyler ve toplumların üzerinde; inanç
sistemleri ve düşüncelerin böylesine etkili olmaları, ister istemez taklid
edilmeleriydi. Elbette bu durumun tasavvuf alanına yansıması, bu alanla
ilgili boyutu Zerdüştîlik, Gnostik inanışlar ve Manî inanışının dinsel
yapıları ve inanç sistemlerinin içlerinde tasavvufî değerleri ve mistik
düşünceleri önemli ölçüde barındırmış olmalarıdır. Bütün bunlar da
erken İslâmî dönemlerde İran coğrafyasının tasavvufun ilk öğretilerinin
oluşması, bu bölgede yerleşmesi ve gelişmesine ortam hazırlayan temel
etkenlerdi.

21 Selmân konusunda daha ayrıntılı bilgiler için Tarâiku’l-Hakâyık dı-
şında bakınız: Sefînetü’l-bihâr, Nâme-yi Dânişverân ile doğulu ve batılı
bilim adamlarının yapmış oldukları konuyla ilgili araştırmaları değerlendiren
şu makale:
Massignon L., Nouvelles Recherches Sur Salmân Pâk, 1962, s. 78-181.
160  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Söz konusu etkenlerin bir kısmı da kelamcıların dinsel düşünceleri
yoluyla dolaylı yollarla tasavvuf öğretileri arasına karışmış olabilir. Kelam
çevrelerinin sözleri, Müslüman yetmiş iki milletin22 birbirlerine karşı
dillendirdikleri sözleri de zaman zaman sadece birbirlerini itham etmek
için söylenmiş görünmektedir. Ancak tartışmasız gerçek, Sasanî dönemi
dinsel ve düşünsel ortamın söz konusu dinsel akımların ve mezheplerin
ortaya çıkışı ve gelişmesinde son derece etkili olduğudur. Bunlardan
özgün mistik eğilimlerin ortaya çıkışlarında önemli etkenler arasında
olan Kerramiye gibi bazılarının varlığı da şaşırtıcı olmasa gerek. Tasavvuftaki
etkileri kurucuları Muhammed b. Keram ile başlayan Kerramîler,
bazı bağlıları zühd ve tasavvufun gerekli olduğunda ısrarcı olan Zenadıka,
bazı gnokstik inanışlara eğilimli olan birtakım Ğulât ve irade özgürlüğünü
savunmaları gerekçesiyle “Bu ümmetin Mecusileri” diye bilinen
Mutezile ile yorumu çok önemsemeleri gerekçesiyle Zındıka ve Mecusilik
ile suçlanan Batınîler de şüphesiz tasavvuf akımında etkili olmuş-
lardır. 23
Bununla birlikte bazılarının kökenlerinin bazı sufî inanış ve öğretilerin
temellerini oluşturan kelamcılar ile bazı İran düşünce ve inanışlarının
etkilerinden söz edilmesi hiçbir zaman ve asla tasavvufun gerçek kayna-

22 “İftirâk hadisi” diye bilinen ve “fırka-yi naciye: kurtuluşa eren fırka”yı
diğer gruplardan ayıran hadis. İslâm fırkalarını yetmiş iki ya da
yetmiş üç fırkayla sınırlayan görüşlerin kaynağı. El-Fark Beyne’l-Fırak adlı
eserin yazarı Bağdadî’nin de belirttiği gibi İslâm mezheplerinin bu kadar
fırkalara ayrılmasını dillendiren hadistir. Ancak Şehristanî el-Milel ve’nnihal
adlı eserinde bu hadisi İslâm mezheplerinin kategorisinde esas almamıştır.
Daha fazla ayrıntı için:
Goldziher, Ignaz, Le Dogme et La Loi de l'Islam, s. 157.
23 Ebû İshak-i Nizâm Mutezile muhaliflerin kendisine ait olduğunu
ileri sürdükleri peygamberliği kabul etmeme görüşünü yaygın olarak
bilindiği gibi Brahmanların düşüncelerinden, öte yandan adaletin yaratı-
cısı zulüm ve yalanı yaratamaz görüşünü de düalist inanış sahiplerinden
almıştır. Ahmed b. Habit reenkarnasyon görüşünü Maniheistlerden,
Muğîre b. Said de Tanrının ışıktan olduğunu, başında da ışıktan bir taç
taşıdığı inanışını düalist inanış sahiplerinden almıştır. Daha ayrıntılı
bilgiler için bakınız:
İsferayinî, Ebû İshâk, et-Tebsîr fi’d-dîn, III, 72, 110,120-122.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  161
ğı ve kökeni olan İslâm ile Kur’ân’ın rolünü asla yok edemez. Bundan da
öte İslâm ve Kur’ân olmadan sadece Sasanî dönemi dinsel ve düşünsel
ortamının Bayezid, Hallâc, Harakanî, Aynu’l-Kuzât ve Belhli Mevlana
Celaluddîn gibi bu yolun öncülerini ve yaygın olarak çok geniş coğrafyalarda
bilinen düşünce ve öğretilerini ortaya çıkarması düşünülemezdi
bile. Tasavvuf İslâm mistisizmiydi; özellikle Peygamber’in hayatı, arkadaşlarının
yaşantı tarzları ve davranışlarıyla ayrıca bu konuda oldukça
etkili Kur’ân ve hadis onun ana ocağıydı. Bilindiği gibi sufîler geleneklerini,
kökenlerini ve törelerini sahabe yoluyla çok özel olarak Ebû Talib’in
oğlu Ali aracılığıyla Peygamber’e eriştiriyorlardı. Genellikle tarikatlarını
Peygamber’in yaşantı tarzını ve getirdiği şeriatı bütün ayrıntılarıyla
özenle izlemek olarak algılıyorlardı. İslâm dünyasının İmam Şafiî, Ahmed
b. Hanbel ve İmam Gazzalî gibi büyük imamları, fıkıh bilginleri ve
bilgelerinin tasavvuf öğretilerine olumlu olarak bakmaları, şeriat ehlinin
bu öğretileri İslâm sınırları içerisinde görmeleri ve Cüneyd’in ifadesiyle
Kur’ân ve Sünnet’in onayladığı, yapılmasını gerekli gördüğü bir olgu
olarak kabul ettiklerinin göstergesidir.24 Şüphesiz sufîlerin bazı öğretileri
ve sözleriyle İslâm mezheplerinin ya da İslâm dışı birtakım inanışların
inanış ve öğretileri arasında bazı benzerlikler vardır. Bu ayrıntılar da o
inanışların bu akımlar üzerindeki etkilerini göstermektedir. Ancak bu
benzerlikler ve örtüşmelerden hareketle bunların kökende, öğretiler temelinde
aynı şeyler oldukları, birinin diğerinin temel öğretilerinin tamamını
alarak oluştuğunu düşünmemek gerekir. Tam tersine genellikle
İslâm tasavvufu konusunda bile karşılıklı alışveriş ve etkileşimleri ödünç
alınmış birtakım dış görünüm süsleri olarak algılamak daha uygundur.
Çünkü bunlar olmadan da İslâm tasavvufu aydınlık ve seçkin bir yapıya
zaten sahiptir. Bazı araştırmacıların ısrarla ve şiddetle tasavvufun kökenlerini
İslâm dışı Budizm, İran inanışları, Yeni Eflatunculuk, Hıristiyanlık
gibi birtakım inanç sistemleriyle bağlantılı olarak görmeleri insan dü-
şüncesini sınırlandırma gibi bir yanlışa yönelme dışında kendilerini de
çıkmaza götüren bir düşüncedir. 25
Bu bağlamda şaşırtıcı olan, bazı araştırmacılar Kur’ân’ın kendisinde
tasavvufî öğretiler olduğunu kabul etmelerine ve açıkça görmelerine
rağmen Peygamber’in yaşantısının, zühd ve irfana dayalı bir yaşantının

24 Şarânî, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, I, 4-5.
25 Zerrinkûb, Abdulhüseyn, Erziş-i Mîrâs-i Sûfiyye, s. 255-256.
162  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
mükemmel ve en güzel örneği olamayacağı kanısını taşımalarıdır. Onların
iddialarına göre; egemen, güç sahibi, savaşçı ve çok eşli bir kişi, hayatı
sufîler ve zahitlerin izleyebileceği, kendilerine örnek alacakları, liyakatli
ve yaraşıklı sayılabilecek biri olamaz. Böyle biri örnek olarak sunulamaz.
Onlar tasavvufu çevrelerinde görüp algıladıkları şekilde Hıristiyanlaştırılmış
bir İslâm tipi olarak görmektedirler. 26
Bu iddia gerçekte temelsizdir. Çünkü sufîler ruhbaniyyetin asla yol
bulamadığı Peygamber hayatını kendilerine örnek olarak alıyorlardı,
asla kâfirlerle cihad etmekten geri durmuyorlardı, birden fazla kadınla
da evleniyorlardı.27 Öte yandan onların Peygamber’e olan sonsuz saygı-
ları, onu ergin insan olarak görmeleri, söz konusu müddeilerin söyledikleri
gibi büsbütün Peygamber sonrası dönemlerde oluşmuş bir düşünce
değil, tam tersine yaşadığı çağdaki insanların ve özellikle sahabelerinin
de kendisine karşı gösterdikleri sonsuz bağlılık ve nedensiz niçinsiz samimi
aşkları herkesçe bilinmektedir. Böylece İslâm tasavvufu hem Gazzalî’nin
orta yollu tasavvuf düşüncesinde hem de daha sert ve aşırı ka-
çan İbn Arabî düşüncesinde genelde Peygamber’in sünnetine dayanmakta,
İslâm tasavvufu da Hıristiyanlıktaki mistisizm gibi asla ruhbanlı-
ğı ve yalnızlığı önermemekte, zorunlu kılmamaktadır. Bu yüzden de
Peygamber’in yaşam tarzını kendi oluşumu ve gelişmesi için örnek alabilecek
özellikler taşımaktadır. Bütün bunlardan hareketle İslâm tasavvufu
Kur’ân ve Sünnetten kaynaklanmakla birlikte ilk İslâmî çağlarda
Sasanî döneminin sonlarına doğru Mazdeist inanışın yaygın bulunduğu
ortamlarda onların dinsel ve düşünsel öğretilerinden de etkilenmiştir. Bu
etkenler onun gelişimi ve yaygınlaşması aynı zamanda olgunlaşması
konusunda da önemli destekler sağladı. Elbette bu “hayat kaynakları”
olmadan İslâm tasavvufu İran’da kök salamazdı, salsa bile Gazzalî gibi,

26 Asín Palacios, Migue, El-Islam Cristianizado, Madrid 1931, s. 7-28;
Asín Palacios, Migue, Obras escogidas, Madrid 1946, I, 6-7.
27 Şeyh Ahmed-i Câm, Abdulkadir-i Geylanî, Şeyh Ebû Saîd, Şeyh
Necmüddîn-i Kübrâ gibi ünlü kişilerin halleri sufîlerin çok eşlilik konusundaki
düşünceleri ve algılarıyla ilgili olarak onların dünyaya meyilleri
ve bundan da öte cihada yönelişlerine örnek olarak verilebilir. Muhammedî
fakr ile İsevî fakr arasındaki farklılıklar başka açılardan da belirgindir.
Karşılaştırınız: Furûzânfer, Bediüzzamân, Şerh-i Mesnevî-yi Şerîf,
III, 811-812.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  163
Aynu’l-kuzât, Mevlana ve Şebisterî gibi ulu bilgelerin eserlerinin derinliğinde
eserler asla ortaya çıkaramazdı.
İlk İslâmî çağlarda İran’da Müslümanların tasavvuf öğretilerine ve
mistik yaşantılarına destek ve katkı sağlamış bu etkenler arasında her
şeyden önce Zerdüşt’ün görkemli mirasından ve inanışından, hayatı ve
öğretilerinden söz edilmeli. Zerdüşt’ün bizzat kendisiyle ilgili olarak
bazılarının onu bir tür samimi bir arif, şair, kâhin ve ergin gözü gönlü
açık bir evren fatihi olarak görmelerinin temelli dayanakları olsa gerek.
Gerçekte de onun Homa/hum içkisine (Üzüm şırası/şarap) olan çok yakın
ilgisi28 Gatalarındaki ilahilerdeki sanatsal özellikler, incelikler ve
çekicilik dikkatle ele alındığında onun daha çok aydınlık saçan çehresi,
heyecan dolu kişiliğiyle antik dönemlerin bir sufî şairi olarak ortaya çı-
karmaktadır.29 Ancak onu Orta Asya şamanlarıyla, onların davranış ve
öğretileriyle örtüştürmek, onun cezbelerini, inancını tebliğ konusunda
kendinden geçmişliğini, bu yolda gösterdiği insanüstü özellikleri bir
şaman özelliği olarak algılamak ve şamanların ruhsal yükselişleri ve
tensel alçalışları konusuyla bağdaştırmak, bütün bunların da raks edilerek
ilahiler ya da şarkıların söylendiği, beng içilerek kendinden geçmiş-
liğin görüldüğü törenlerin etkisiyle olduğunu kabul etmek30 kanıtlanması
zor ve kanıtı olmayan iddialar arasında yer alır. Elbette Gatalar’da
(Yasna 30/3) bir yerde algılar evreninde ikiz iki cevherin varlığından söz
edilmekte ise de bu durum Şaman düşleri kategorisinden olup olmadıkları
konusunda düşünülmesi gerekir. Gatalar’da söz edilen “cisti” de
(Yasna 51/16) her ne kadar dinsel ve hikmet (Sophia) kategorisinden olsa
da bunun da Şamanların dinsel deneyimlerine ait olduğunu söylemek
sorunlu gibi görünmektedir.31
Bütün bunlara karşın Gatalar’daki Zerdüşt’e inen vahyin genellikle
tasavvufi bir deneyimin eseri olduğu kanısını da uyandırmaktadır. Öte
yandan Avesta’da değişik bölümlerinde serpiştirilmiş haldeki kanıtlar ve

28
Hum konusunda bakınız: Herzfeld, Ernst Emil, Zoroaster and His
World, II, 544.
29 Widengren, G., Stand und Aufgaben der Iranischen ReligionsGeschichte,
s. 89-98.
30 A.g.e., s. 89-98.
31 A.g.e., s. 89-98.
164  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
birtakım görünümler Zerdüşt’ün görünmeyen fizik ötesi evrenle bağlarını
ve ilgilerini, insanüstü özellikleri ve keşiflerini yaptığı evrenle ilişkilerini
gösterir. Bu yüzden tasavvuf öğretileriyle Zerdüşt öğretilerinin
birbirlerine benzerlikleri de alabildiğine fazla ve düşünmeğe değerdir.
Örneğin Bağan Yaşt’ta (Yasna: 19/1-4): evrenin yaratılışından önceleri
Hürmüzd’ün Zerdüşt ile konuştuğu, bu söylevlerle Zerdüşt’ün ruhaniyetinin
maddi ve cennet evreninden, bütün evrenin varlığından önce var
olduğuna işaretler bulunmaktadır. Aynı şekilde Avesta’nın bir başka
bölümünde (Yasna: 24/5), henüz dünyaya gelmemiş birtakım kutsal yi-
ğitlerin varlığından söz edilir. Bütün bunlar sadece sufîlerin aşk ve marifetlerini
üzerine yükselttikleri “Elest sözleşmesi”ni hatırlatmakla kalmaz,
aynı zamanda sufîlerin Peygamber Muhammed’in nuru konulu inanışları
ve onun nurunun evrenin varlığından önceleri de var olduğu inanışları
ve öğretilerini de çağrıştırır. Öte yandan sufîlerin “Allah’ın evrenin
başı ve sonu olduğu” inanışlarını da Gatalar’da (Yasna: 31/8) görmekteyiz.
Yine Gatalar’da, (Yasna: 50/10) Kur’ân diliyle “Bütün evrenin Tanrıyı
övdüğü”, sufîler öğretisinde bütün evrenin her zerresinin işiten gören
varlıklar olarak algılanmasına yol açan ayetlerin benzerleri de görülür.
Avesta’da bir yerde (Heft Ten-i Yaşt-i Bozorg: Kerde, 8) gökten yere,
rüzgârdan dağa selam göndererek insanın evrenle iç içe ve ne denli dost
olduğunu gösterir. Bu da mistik deneyimini göstermektedir. Sanki Zerdüşt
görünen maddi evrenin tamamını fizikötesi evrenin bir tasviri olarak
algılıyor, bizzat Hürmüzd gibi övgüye yaraşır görüyordu. Bu yüzden
onun doğal evrene yüzünü çevirişi, “zühd” ve “riyazet”ten uzak
durması, aynı zamanda bunları Zerdüşt inanışının bir ögesi haline getirmesi,
maddi evrene dönüş değil, Tanrı’da yok olmadır.
Sufîlerin cezbe halindeki sözlerine ilham rengi veren Tanrıyla karşı-
lıklı konuşmalar Avesta’da da (Vendidad: Fergerd, 2) vardır. Nitekim
İranvîc’de bir Tanrılar ve insanlar kurultayında Ahura Mazda ile Cem
birbirleriyle konuşurlar. Bir başka bölümde ise (Heft Ten-i Yaşt-i Bozorg:
Kerde, 6, 7) Ahura Mazda’nın buyrukları doğrultusunda yaşayan ve
onun dediklerini, iyi işleri yapanların ödülleri hem bu maddi evrende ve
hem de öteki cennet evreninde Tanrıyla konuşma onuruna erişmek ve
sonsuza dek onunla birlikte yaşamak olacaktır. Bu çok değerli ödül ger-
çekte sufîlerin seyr ü suluklarında tek amaçları olan “vuslat” ve “huzur”dur.
Yine evrenin evrilip çevrilmesinde, eşsiz bir düzene konulmasında
Tanrının adının derin etkisinin farkında olma ve onu kavrama,
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  165
Müslüman ve Hıristiyan sufîler ve arifler katında; Muhyiddîn Arabî’den
Hıristiyan Ramon Llull’a kadar derin ve önemli konular arasında yer
alan Allah’ın esma-yi hüsnası32 Zerdüşt’ün sözlerinde de yerini bulmuş-
tur. Öyleki Avesta’da (Hürmüzd Yeşt: 2, 3, 5) Zerdüşt Hürmüzd’e şöyle
sorar: “Dünyada en başarılı, her soruna çare bulan ve en etkili şey nedir?”
Bunun karşılığında Hürmüzd kendi adını gerçekte onun değişik
sıfatlarının yansımaları ve görünümleri olan kutsal ölümsüzlerin adlarıyla
birlikte anar. Bu konuda; Pehlevi dilinde bu güzel isimlerin Mazdeist
inanırları katındaki önemi ve etkilerini konu alan Sitâyişniyye adında
bir eser yazılmıştır. Öte yandan tam olgunluğa erişmiş “veli”ye gerçekte
hak ile olan ilişkisi hilafet görevi nedeniyle evrenin birtakım işlerinde
yetkili olmasını sağlayan “Velayet” konusunun İran inanışlarındaki en
eski tasavvur ve yansımaları Zerdüşt öğretilerindeki “Horne: ferre” kavramının
anlamında aramak gerek. Avesta’da da (Ert Yaşt: 28; Behrâm
Yaşt: 2; Zamyâd Yaşt 79) bu konuya işaretlerde bulunulmaktadır. Kelimenin
kökeni ve anlamı ne olursa olsun “ferr”in ona ait olması, Zerdüşt’ten
mükemmel ve ergin bir insan33 ortaya çıkarmakta bu unvan ve
yetiyle Zerdüşt’e bir tür velayet makamı verilmektedir. Öte yandan
Gnostik düalizm gibi iyilik ve kötülüğü açıktan açığa ruh ve madde ile
örtüştürmeyen Zerdüşt düalizmi; iyiliğin egemenlik kapsamında olan ve
onunla ilişkili her şeyin sadece hayat olduğunu göstermektedir. Bu öğretide
ölüm de yalan gibi kötüler dünyasının ögesidir. Görünüşte sanki bu
incelik dikkate alınarak Vendidad’tan anlaşıldığı kadarıyla (Fergerd, 8,
19) ölülere dokunmak pagmîz34 temizliğini gerektirmektedir. Çünkü

32 Ramon Llull, Els cent Noms de Dieus: Allah’ın Yüz adı adlı eserinde eserini
Müslümanların genel olarak algıladıkları ve kabul ettikleri gibi kaleme
aldığını söylemektedir. İbn Arabî’ye göre esmau’l-hüsnâ “elHazretü’l-ilahiyye”
diye adlandırılmakta aynı tanımı Ramon Llull, Dignitates
Divinae” şeklinde adlandırmaktadır. Gazzalî’nin de esmau’lhüsnâ
konusunda el-Maksadu’l-esnâ adında bir risalesi vardır. Karşılaştı-
rınız: Carra De Vaux, Les Penseurs de l'Islam, IV, 224.
33 Bu insân-ı kâmil: ergin insan olgusu ve algısı özellikle de Vehmen
Yaşt’tan kaynaklanmaktadır. Bu konuda bakınız: Videngren, G., Stand
und Aufgaben der Iranischen Religions-Geschichte, s. 99.
34 Ebu’l-Ala el-Maarrî’nin bir dizesinde de sözü edilen “sidikle temizlenme”,
Gocestek-i Ebâliş adlı Pehlevice risalede de söz konusu edilmiş ve
166  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Zerdüşt öğretilerinde ve yaygın Mazdeist inanışta insan teni, can ayrıldıktan
sonra Ehrimen’in egemenliği altına girdiği için artık o cansıza
tene dokunulması durumunda temizlenme gereği doğmaktadır. Bu incelik
de Zerdüşt inanışında iyilik ve hayır olgusunun hayat ile doğrudan
bağlantılı olduğu gerçeğini ortaya koymaktadır. Ondaki hayat mutlulu-
ğu ve neşesi ise bütün evreni mutluluklara boğan ve birtakım Müslüman
sufîler ve tarikat şeyhlerinin de mutluluğuna neden olan işte o iyilikler
ve mutluluklar kaynağıdır. 35
Elbette Avesta’nın Vendidad bölümündeki sufî inanışlarıyla Zerdüşt
öğretilerinin birtakım benzerliklerinin de dayanağı olan bazı bölümlerin
bir kısmı Zerdüşt sonrası dönemlere ait olduğundan bazı öğretilerin
Zerdüşt inanışına ait olmadığı Zerdüştîler dışında çevreler tarafından bu
öğretileri arasına sokulduğu düşünülebilir. Birtakım Mesîh ve Buda öğ-
retilerinin de bu söz konusu bölümlere girmiş olmaları kanıtlanabilir.36

Bütün bunların yanı sıra sözü edilen ögelerin bu öğretinin ögeleri arası-
na karışmış olmaları Sasanî dönemi Avesta’sına ve daha önceki metinlerine
kadar erişebilmiş olmaları İslâm tasavvufunun ortaya çıkışı ve yaygınlaşması
çağlarında bu tür inanışların Mazdeist toplumlarda ve Zerdüşt
rivayetleri ve ona ait sözlerde yer aldıklarını, onlara uyum sağlama
süreci ve geçmişi, sufî öğretilerin ulusların düşünsel ve dinsel çevrelerinde
olumlu olarak karşılanmış ve kabul edilmiş olduğunu göstermektedir.
Her halükarda Zerdüşt inanışında insanın hayır ve iyiliğin kayna-
ğıyla yakın ve sürekli işbirliği düşüncesi insanın Tanrı ile vahdeti ve bir
oluşu düşüncesini andırmaktadır. Buna ek olarak “görünmezler evreni”
ve “cennet evreni” düşüncesi de Zerdüşt öğretileriyle ariflerin öğretilerini
yakınlaştıran, aralarında yakınlıklar kuran bir olgudur. Bu öğretide
insan ile yaratıcı arasında hayat ve onun günlük hayatındaki aktiviteleri

savunulmuştur. Ancak bunlara rağmen bu gelenek Mazdeistlere özgü
bir töre değildir. Eski çağlardan beri değişik uluslarda ve törelerde farklı
şekiller ve uygulamalarla bir hurafe olarak görülmektedir. Daha ayrıntı-
lı bilgiler için bakınız: Eugen Wilhelm, On The Use Of Beef's Urine According
To The Precepts Of The Avesta, Bombay 1889.
35 Şirazlı Sadî; Dünyayı mutlu edenle mutluyum/Bütün evrene âşığım, ondan
çünkü bütün evren.
36 Widengren, G., Stand und Aufgaben der Iranischen ReligionsGeschichte,
s. 99.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  167
yoluyla doğrudan ve kesilmez temas ve ilgi vardır. Bunlar dışında Pehlevi
edebiyatında, Sasanî dönemi ya da daha sonraki çağlara ait kahramanlık
anlatılarıyla mitolojik ve dinsel rivayetlerde Zerdüşt öğretileri ve
Avesta ile doğrudan ve kesin ilişkiler içerisinde bulunan tasavvuf ögeleri
de bulunmaktadır. Firdevsî’nin Şahnâme’yi kaleme alırken de yararlandığı
rivayetlerde de yer alan Keyhüsrev’in hayat serüveninin son zamanlarına
ilişkin hikâye onu örneğin İbrahim Edhem için izlenmesi gereken
bir örnek ve bir öncü konumuna koymuştur. O da bunun gibi ancak
yüzyıllar önce çok daha ulu ve görkemli bir saltanat tahtını ve tacını
bırakarak bir köşeye uzlete çekilip hakka erişmek için terk etmektedir.37

Aynı doğrultuda Zend u Vehmen Yasn’da, Pehlevice kaleme alınmış
olan Camâspnâme’de dünyanın sonunda ne olacağına ya da gelecekten
haber vermeğe ilişkin bazı sufî akımları ve önderlerinin sözlerini çağrış-
tıran önseziler ve insanüstü sezinlemeler dikkat çeker. Ruhani bir miraç
ve arifçe önsezilerle nitelemesiyle İbn Arabî ve Dante’nin öncüsü olan
Ardavirâf/Artayvirâf ve hikâyesinde Ardavirâf Beng-i Goştaspî38 ile karıştırılmış
bir şarabı içerek ruhani evrenlerde seyahate çıkmaktadır. Bu
da onun tasavvuf deneyiminden söz etmektedir. Bütün bunlara ek olarak
bazı Pehlevice enderznâme adıyla bilinen öğüt kitapları da sufîlerin
öğretileriyle, sözleri ve deneyimleriyle fazla farklı olmayan ahlaki vaazlara
yer vermektedir. Azerpâd Mihraspend’ın öğüt kitabında işte böylesine
bir bağlamda iyiliklere yönelmenin, kötülüklerden kaçınmanın,
geçici ve kısa hayatı ganimet saymanın gereğinden özenle söz eder. Bu
düşünceler öylesine sufî öğretilere yakındır ki; ilk İslâmî dönemlerdeki
vaizler ya da sufîlerden birine ait olduğu söylense bile şaşırtıcı olmaz.

37 Dinkerd’e göre; Keyhüsrev bilinmeyen gizli bir yere götürüldü. Kı-
yamet gününe kadar onun ölümsüz teni orada canlı olarak kalacak.
Keyhüsrev’in kıyamet günü Tus’u da dirilişe çağıracağı konulu rivayetler
de onun dağda gizlenmiş olması, ardından da Tus ve başka birkaç
kişinin de o dağda yok olmuş olmalarıyla ilişkilidir. Bütün bu ipuçlarından
dağlarda saklanma rivayetlerinin dinsel inanışlar geleneklerinde
varlığından kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Dinkerd’teki bu ayrıntılar için
bakınız: Bailey, Harold W., Zoroastrian Problems In The Ninth Century
Books, 1943, s. 116.
38 “Meng” ya da “Beng-i Goştâspî” konusunda bakınız: Widengren,
G., Stand und Aufgaben der Iranischen Religions-Geschichte, s. 91.
168  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
Dinkerd yazarının insanın bu evrende yabancı olduğu, aslının ve kökeninin
cennet evrenine ait olduğu, fiziki teninin ise bu dünyada yalan ile
mücadele etmesi için kendisine ödünç olarak giydirilmiş bir giysi gibi
olduğu, bu mücadelede gerektiği gibi çalıştığında sonuçta cennete döneceği,
yaratıcının katında sonsuz aydınlıklar ve bitmek tükenmek bilmeyen
mutluluklarla karşılanacağı gibi bütün sözleri sufî öğretileriyle fazla
farklı olmayan düşüncelerin dillendirilmesidir. Pehlevi rivayetlerinde
sözü edilen: “Dünyanın sonunda toprak evren dünya ile tertemiz evren
göklerin birbirlerine karışacağı, Hürmüzd ile kutsal ölümsüz meleklerin,
bütün yaratıklar ve insanların ama her şeyin birbiriyle karışıp bir yerde
toplanacakları ve tek bütün oluşturacakları” sufîlerin inanışında olduğu
şekliyle parçanın tüme dönüşeceği, yokluktan sonra dirilip sonsuzluk
evreninde var olmayı çağrıştırmaktadır. Bütün bunlar da Mazdeist evrende
tasavvuf ve zühdün temellerin ne denli kabul edilebilir, hazır ve
uyumlu olduğunun açık kanıtlarıdır. Bundehişn’de Ahura Mazda’nın
insanı varlık ve yokluk arasında özgür bırakması konusundaki bölümlerinde
de sufîlerin “Elest” sözleşmesini çağrıştırır. O bölümde; Hürmüzd
Frvaitelere/ruhlar şöyle sorar: “Size göre hangisi daha üstün: Sizleri maddi
evrende mi yaratayım? Gidin orada yalanla savaşın, onu yenilgiye uğratın;
yoksa sizi sonsuzlara dek Ehrimen’den, asıl düşmandan uzaklarda güvence de
mi tutayım?” der. Bu ifadeler sadece hayatı Tanrısal bir olgu ve bir ibadet
gibi göstermekle kalmaz aynı zamanda Fravatilerin ilahi bir emanet olan
Ehrimen ile savaşmayı kabul ettiklerinin de göstergesidir.39 Mezdiyesna
inanırlarınca cennet evreni ve görünmeyen dünyalarla ilgili inanışlar
zaman zaman Eflatun tarzı inanışları da çağrıştırır. Şikend-i Gomanik Vizar
(Gozariş-i Gomanşiken) adlı eserde fiziki ve maddi evrende olan her
şeyin tohumunun fizik ötesi ve görünmeyen evrende de olduğu Eflatunî
bir düşünce olmasa da sufîlerin inandıkları görünmeyen evrene inanma
ve bazı sonuçlarını kabul etme konusundaki inanç geçmişlerini gösterir.
Özetle; Zerdüşt öğretisi en azından Sasanî döneminin sonlarındaki
kapsamı ve öğretileriyle hem Yunan felsefesi renklerini taşıyordu ve
hem de daha çok tasavvuf renklerini kendisine çekip toplamıştı. Hem

39 Bu son metin için bakınız: Duchesne-Guillemin, Jacques, La Religion
de l'Iran ancien, Paris 1962, s. 352; Bailey, Harold W., Zoroastrian Problems
In The Ninth Century Books, 1943, s. 108, 116.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  169
İranlı Paulus’un eserinin önsözünde ve hem de Kelîle ve Dimne’nin Borzuye
Tabib bölümünde dikkatleri çeken evrenin yaratılışıyla ilgili bilgiler
Sasanîlerin son dönemlerinde dinsel ve düşünsel alanlarda son derece
kargaşalı ve darmadağın bir halde bulunduğunu öylesine açık olarak
göstermektedir ki; tasavvuf düşüncesinin din çevreleri ve din adamları-
nın taassuplarının derinliği ve aşırılıklarına kaçınılmaz bir tepki olarak
çıktığını açıkça göstermektedir. Birtakım ipuçlarından da yeni dinler ve
mezheplerin ortaya çıkmasıyla inançlar arasındaki farklılıklar ve görüş
ayrılıklarının belirmesiyle Sasanî dünyası son düşüşü ve çöküşünden
önce zühd ve tasavvuf kelimeleriyle özetlenebilecek yeni bir din ve yeni
bir ideal ahlak sistemini kabul etmeğe hazırdı.
İran içinde ve İran coğrafyası dışındaki bölgelerde tasavvuf düşüncesinin
yaygınlaşması ve yoğun ilgi görmesinde elbette dikkate değer de-
ğerler arasında özellikle Maniheizm inanışından da söz etmek gerek. Bu
inanış sistemi gerçekte hem Zerdüşt inanışı, İsa Peygamber’in getirdiği
inanç sistemi ve Budizm gibi dinlerin birtakım öğretilerini bir araya toplayan
bir dinsel inanış olarak kabul edilmekte ve öyle bilinmektedir.
Özellikle Maniheistlerin bazı ilahilerinde yer alan kurtuluş düşüncesini
fenaya yönelişte önemli bir tasavvufi deneyimi dillendirmekte, bazı ilahilerin
incelenmesi de Sasanî döneminde İran’ın katıksız bir tür tasavvuf
dünyasına girişini de göstermektedir.40 Bütün bunlara karşın Sasanî dö-
nemi İran coğrafyasında yaygın dinsel inanışlar ile tasavvuf inanış ve
düşünceleri arasındaki benzerlikler arasında kanıtlanması kolay olanlar
sadece katıksız tam ya da göreceli uyuşma ve örtüşmelerdir. Ancak bu
da söz konusu inanışlar arasında birtakım değerlerin alınıp verilmesi ve
kesin iktibasın kanıtı olamaz. Sonuç olarak şu söylenebilir: Bu birbiriyle
örtüşen ve birbirlerine benzeyen değerler ve inanışlar arasında en azından
İranlı Müslümanlara tasavvuf öğretisini daha iyi anlamaları ve kavramalarını
sağlayan birtakım dinsel ya da düşünsel değerleri öne çıkarı-
labilir. Ancak bütün bunlar bir yana, İslâm tasavvufunun elbette özgün
sosyal, ekonomik ve dinsel dayanakları ve yönleri de vardı. Şüphesiz bu
özgün değerleri olmadan İslâm tasavvufu oluşamaz ve de ortaya çıkamazdı.
Bu değerler tasavvufun gelişip yaygınlaşması ya da onu anlayıp
kavrayabilmek için İslâm öncesi inançlar ve tasavvuf mirasına duyulan

40 İlahilere örnekler için bakınız: Boyce, Mary, The Manichaean Hymncycles
in Parthian, 1954.
170  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
ihtiyaçtan daha etkili ve daha önemliydi. Her halükarda Sasanî döneminin
sonlarında ortamın tasavvufu kabul için hazır olmasının kabul edilmesi
bir taraftan da tasavvuf ve irfanın Samî uluslarda asla yerinin olmadığı,
tam tersine tasavvufun Samî saldırıları ve işgalleri karşısında
Arya zihninin geliştirip ortaya koyduğu bir hareket olduğu görüşlerini
geçersiz kılmaz. Özellikle İslâm öncesi İran uygarlık ve kültürü asla katıksız
bir Arya değeri değildi, yüzyıllar öncesinden beri yabancı değerler
ve ögelerle iç içe girmiş bir sentez olmuştu. Bununla birlikte İran’da di-
ğer bölgelerde de olduğu gibi tasavvufun ortaya çıkışı ve değişik coğrafyalara
yaygınlaşmasında asıl etken faktör sufîler ve zahidlerin muhalif
duruşları ve hilafet yönetimine karşı olan itirazlarıydı. Onun arkasında
da hem Şiî eğilimler ve hem de Araplarla işbirliğine hazır olmamak en
önemli etkendi. Bu iki nükte de Sasanî dönemi sonlarında dinsel ve dü-
şünsel atmosferde yoğun olarak yer alan, Selman-i Farsî ve benzeri kişilerin
yaşantılarına ve tavırlarına da yansıyan değerlere bağlıydı. Bu hilafet
mekanizmasıyla işbirliğinden kaçınma ve yöneticilerden uzak durma,
uzlete girip bir köşeye çekilmeğe çabalamayı zorunlu görmek de açıktan
açığa İslâm inanışına göre büyük günah sayılan işlere bulaşanlarla yardımlaşma
ve birlik kurmanın dince uygun görülmesinin oldukça zor ve
derin düşünme gerektirdiği, kâfirlerle işbirliği kategorisinde algılanması
da mümkündü. 41
Ancak Emevî dünyasıyla ilişki kurmadan kaçınma tartışmasız olarak
mevcut durumu geçmiştekiyle karşılaştırıp mahkûm eden herkesle ve
bütün çevrelerle işbirliği anlamına geliyordu. Böylece de Sasanî dönemi
sonlarının dinsel ve düşünsel atmosferi dolaylı olarak da zahidler ile
tasavvuf düşüncesinin ortaya çıkışı ve beslenmesinde oldukça etkiliydi.
Bunlara ek olarak mescitlerde geçmiş dönemlerdeki günahkârların etki-

41 Vâsıl b. Ata’nın “İki menzil arasında bir menzil” görüşü ve sözü yaygın
olarak bu konudan kaynaklanmaktadır: Haricîlerin “Vaîdiyye” adıyla
bilinen kolu büyük günah işleyenleri kâfir kategorisine alırken, Mürcie,
büyük günah işlemenin imana bir zarar vermeyeceğini düşünüyordu.
Bu konu Hasan-i Basrî’nin bulunduğu mecliste tartışılmaya başlandığında
Vâsıl işte bu “İki menzil arasında bir menzil” görüşünü seçerek bu
sözü söyledi. Bunun ardından da Vâsıl’ın, Hasan-i Basrî’nin meclisinden
ayrıldığı ve onun öğrenciliğini de terk ettiği söylenir. Ayrıntılar için bakınız:
Şehristanî, el-Milel ve’n-nihal, Kahire 1948, I, 64.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  171
leyici hikâyelerini anlatarak Müslümanları tövbe etmeleri gerektiğine ve
riyazet hayatı yaşamalarının zorunlu olduğuna çağıran hikâye anlatıcıları
ve okuyucuların repertuarına kisralar dünyasına ait hikâyeler de İsrailiyyat
arasına eklenerek anlatılıyordu. Elbette bunların da ilk İslâmî dö-
nemlerde oluşan toplumun zühd, riyazet ve mistik ruhla oluşan iç dünyalarında,
bu dünyalarının genişlemesinde etkisi vardı.
Gerçekte Bağdat’ta sufî adıyla ilk anılanlar da Abbasî hilafetiyle işbirliği
konusunda kaygılı olup da karar veremeyenlerdi. Bunlar arasında
örneğin şöyle söylenir: Sufî Abdek adaletli bir imamın iş başında olmadığı
zamanlar dünyadaki her şeyin yeterli ölçüsünden fazlasının haram
olduğuna inandığı42 için, hac ve diğer ibadetlerin de böylesi durumlarda
yaraşıklı olmadığı kanısındadır. Sufîlerden içlerinden birini seçip Bağ-
dat’a halife Memûn’un huzuruna gönderen bir grubun bu temsilcisi
onun yüzüne hilafeti nereden ve nasıl ele geçirdiğini sordu.43 Belki de
bunların bu soruları Abdek gibiler örneğindeki da “Adil imam”ı olmayan
bir İslâm toplumuyla ilgili kaygılarından kaynaklanmış olmalıdır.
Gerçekte Abdek’ten önceleri daha sonraları sufîlerin önderleri olarak
kabul edilen Hasan-i Basrî, Ebû Hâşim-i Kufî, Abdulvahid b. Zeyd, Malik
b. Dinar gibi zahidler ve vaizler genellikle mevaliden kişilerdi, bunlar
genellikle Arap toplumlarından uzakta yaşayan kişiliklerdi. Bütün bunlara
ek olarak bu en eski sufî teşkilatı genellikle sosyal adaletin ve dengenin
kaybolması karşısında “ruhani hicrete” başvurmuşlar, yün giyinmeleri
de44 alabildiğine pahalı ve görkemli elbise giyerek gösteriş yapan
ve aşırıya kaçanlara bir tepkiydi. Onların aynı zamanda kalbi marifete ve
batınî yorumlara yönelmeleri de o çağların iki ünlü tarikatına karşı bir
isyan niteliği taşıyordu. Bunlardan birisi ehl-i sünnet ve hadisçilerin

42 Ebu’l-Huseyn el-Malatî, Et-Tebniye ve’r-red, 1949, s. 91.
43 Mesudî, Murûcu’z-Zeheb, II, 327.
44 Sufyân-i Sevrî’nin, İmam Cafer Sadık neden yün elbise giymez diye
şaşkınlığını belirtmesi, sonra da kendisinin onun, böyle bir tavrı riyakârlık
göstergesi olarak algılamasına dayandırması, o dönemler; Emevîlerin
son devirleri ve Abbasîlerin ilk devrelerinde yün elbise giymenin bir tür
zühd göstergesi olduğu gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Bu konuda
ayrıntılar için bakınız: Zerrinkûb, Abdulhüseyn, Erziş-i Mîrâs-i Sufiyye, s.
259; Aynı zamanda karşılaştırınız: Kamil Mustafa, eş-Şeybî, es-Sıla Beyne’t-tasavvuf
ve’t-teşeyyu, 2008, s. 188.
172  PROF. DR. NİMET YILDIRIM
temsilcileri olduğu “nakli ve zahirî marifet”, bir diğeri de Mutezile ve o
çağlarda Yunanca kitapların çevirmenleri olarak bilinen çevrelerin benimsediği
“akılcı marifet” idi.
Cabir b. Hayyân’ın geliştirdiği “cifir” ve “kimya” gibi gizli ve Gnostik
bilimlere yöneliş de işte bu isyan ve başkaldırının bir başka görünü-
mü olarak ortaya çıkmıştır. Birtakım araştırmacılar gereksiz yere varlığı
konusunda da kuşku duydukları söz konusu Cabir’in45 bir sufî ve bir Şiî
olarak yaşadığı çağın yaygın birtakım değerlerine karşı tepki göstermiş-
tir. Böylece dünyevi birtakım bozgunculuklarla uyuşmayı kabul etmeyerek
kendisini bir kenara çeken tasavvuf sonunda aşamalı olarak zühd ve
riyazetten gönül marifeti ve işraka savruldu ve bir zamanlara kadar ruhsal
ve manevi bir tepki olarak çağın beğenilmeyen, kabul görmeyen durumları
karşısında direndi, arılığını ve samimiyetini koruyabildi, daha
sonraki çağlarda oluşan, genel bir afete dönüşen ayrımcılık ve fırkacılık
tehlikesinden uzak kaldı. Hep canlı ve hep kaynayan yaratıcı İran tasavvufu
bütün tarihi boyunca alıntı, devşirme ve dinsel hoşgörü temelli
eğilimlerle zaman zaman birlikte olsa da bu tepkisel ruhunu kabul edilmeyen
değerler karşısında göstermiştir. Elinizdeki İran Tasavvufu Araş-
tırması da bu özellikleri tanıtmaktadır.
KAYNAKÇA
Asín Palacios, Migue, El-Islam Cristianizado, Madrid 1931.
Asín Palacios, Migue, Obras escogidas, Madrid 1946.
Bailey, Harold W., Zoroastrian Problems In The Ninth Century Books, 1943.
Benveniste, Émile, Dîn-i İrânî (çev. Behmen-i Serkaratî), Tebriz 1350 hş.
Boyce, Mary, The Manichaean Hymn-cycles in Parthian, 1954.
Browne, Edward Granville, A Literary History of Persia, Cambridge 1924.
Carra De Vaux, Les Penseurs de l'Islam, 1922.
Chavanne-Pelliot, Journal Asiatique, 1913.

45 Cabir ile ilgili daha fazla ayrıntı için bakınız: Fuat Sezgin, Geschichte
Des Arabischen Schrifttums, Leiden 1971, IV, 132.
ANTİK İRAN’IN MİRÂSI  173
Christensen, Arthur, Îrân Der Zamân-i Sâsâniyân (çev. Yasemî, Reşîd),
Tahran 1332 hş.
Corbin, Henry, Shihaboddin-Sohravardi, Teheran-Paris 1977.
Duchesne-Guillemin, Jacques, La Religion de l'Iran ancien, Paris 1962.
Duchesne-Guillemin, Jacques, Ormazd-Ahrimen, 1953.
Ebu’l-Huseyn el-Malatî, Et-Tebniye ve’r-red, 1949.
Furûzanfer, Bedîuzzamân, Şerh-i Mesnevî-yi Şerîf, Tahran 1381 hş.
Goldziher, Ignaz, Le Dogme et La Loi de l'Islam, s. 157.
Gray, L. The Foundations of The Iranian Religions, s. 72-82.
Herzfeld, Ernst Emil, Zoroaster and His World, II, 544.
Huart, Clement, La Perse Antique, 1925.
Makdisî, Mutahhar b. Tahir, El-Bed’u ve’t-Târîh, Tahran 1391 hş.
Massignon L., Nouvelles Recherches Sur Salmân Pâk, 1962.
Molé, M., “Le Problème Des Sectes Zoroastriennes”, Oriens, Vol: 13-14, s.
1-28.
Purdavûd, İbrahîm, Gatalar, 1927.
Seyyid Hasan-i Takîzâde, Manî ve Dîn-i O, Tahran 1335 hş.
Sezgin, Fuat, Geschichte Des Arabischen Schrifttums, Leiden 1971.
Şehristanî, Ebü’l-Feth Tâcüddîn, el-Milel ve’n-nihal, Kahire 1948.
Şeybî, Kamil Mustafa, es-Sıla Beyne’t-tasavvuf ve’t-teşeyyu, 2008.
West, J. K., Mandean Origins, Cambridge 1970.
Widengren G., Die Mandaer, 1961.
Widengren, G., Stand und Aufgaben der Iranischen Religions-Geschichte,
1955.
Wilhelm, Eugen , On The Use Of Beef's Urine According To The Precepts Of
The Avesta, Bombay 1889.
Zaehner, Robert Charles, The Dawn And Twilight Of Zoroastrianism, 1961.
Zerrinkûb, Abdulhuseyn, Erziş-i Mîrâs-i Sûfiyye, Tahran 1353 hş.
Zerrinkûb, Abdulhüseyn, Ne Şarkî Ne Garbî, İnsanî, Tahran 1388 hş.