SAFEVİ TARİKATI’NIN SEYİDLİĞİ VE ŞİİLİĞİ MESELESİ

Öz
Şeyh Safiyüddin Erdebili Safevilerin Erdebil tarikatı kurucusu olarak bilinmektedir ve seyyid
ve Şii olduğu meselesi günümüze kadar açık bir şekilde ortaya konulamamıştır. Bazı tarih-
çiler Sünni ve Şafi olduğunu söylerken, bazıları da seyyid ve Şii olduğunu iddia etmişlerdir.
Safiyüddin Erdebili’den sonra tarikatın başına geçen oğlu Sadreddin döneminde İbn-i Bezzaz
tarafından yazılan Safvetü’s-safa isimli eserde düzenlenen bir şecerede tarikatın kurucuları
seyyid olarak gösterilmişlerdir. Sünni ve Şafi olduklarını söyleyen tarihçiler, Arap olmadıkları
için bunların seyyidliğinin iddia edilemeyeceğini, Türk veya Kürt olabileceklerini söylemişlerdir.
Ahmed Kesrevi, seyyidlik meselesinin tarikatın ikinci lideri Sadreddin ile birlikte
başladığını, bunun da siyasi hedefler için kullanıldığını söylemiştir. Bu çalışmada tarikatın
kurucularının seyyid olduğunu kabul edenlerin dayandığı temel gerekçeler ile seyyidlik meselesine
karşı çıkanların gerekçeleri karşılaştırılmıştır. Şia mezhebinin cari olduğu İran coğ-
rafyasında iktidara gelen Safevi Tarikatı’nın amacı, Safiyüddin Erdebili’den başlayarak Şah
İsmail’e kadar irdelenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Safevi, Şii, Safiyüddin Erdebili, Seyyit, tarikat
ISSUE OF SHIISM AND SAYYIDISM OF SAFAVID SECT
Abstract
Sheikh Safiyuddin Erdebili is the founder of Erdebil sect in Safavid period and the issue of
being a sayyid and Shiite for him has not been explained clearly until today. Some historians
suppose that he is a Sunni and Shafi, some others have claimed that he is a Sayyid and Shiites.
The founders of the sect have been argued to be Sayyid in one genealogy included in the
book named Savetü’s-safa written by Ibn-i Bezzaz during the period of Sadreddin, the son of
founder and the leader of the sect after Safiyüddin Erdebili’s period. According to historians,
the founder of the sect as Sunni and Shafi, it is impossible to agree the idea of their being
Sayyid as they are not Arabian. According to them, founders of the sect could be Turkish or
Kurdish. According to Ahmed Kesrevi, the issue of being Sayyid began in the period of Sadreddin,
the second leader of the sect, and this issue was used for political objectives. In this
study, it was tried to compare the main reasons of accepting them to be as Sayyid and rejecting
the founders of the sect as to be Sayyid. The purposes of Safavid sect in Iran geography
in which the Shiites sect was on the power beginning from Safiyüddin Erdebili to the period
of Shah Ismail were tried to be explained.
Keywords: Safavid, Shiites, Safiyüddin Erdebili, Sayyid, sect
* Doç. Dr., Amasya Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Amasya/Türkiye, yilmazkaradeniz44@
hotmail.com
DOI: 10.12973/hbvd.75.161
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 75
Yılmaz KARADENİZ
16
1. Giriş
Safevi Tarikatı müessislerinin Hz. Peygamber (s.a.v)’in soyundan geldikleri
meselesi, tarikatın ikinci lideri Sadreddin ile birlikte başlamış, devletin kurulduğu
XVI. asrın başlarında Şia’nın resmi mezhep olarak kabul edilmesiyle neticelenmiştir.
Tarikat’ın kurucusu ve aynı zamanda ilk şeyhi olan Şeyh Safiyüddin İshak Erdebili’nin
atalarının seyyid oldukları ve Şia mezhebiyle bağlantıları hakkında mevsuk bilgiler
ortaya konulmamış, muğlâk olarak günümüze kadar gelmiştir (Rüstemi, 1386:
130). Tarikat’ın kurucusu Safiyüddin Erdebili, Moğol İlhanlı hâkimiyetinin tesis
edildiği 1256’dan dört yıl önce dünyaya gelmiştir. Hüseyin Kazımzade, şeyhin nesebinin
Seyyid Ebul Kasım Hamza bin Musa Kazım’a kadar ulaştığını iddia etmiştir
(Kazımzade, 2536: 10). Buna benzer iddialarda bulunanlar şeyhin nesebini Musa
Kazım’a kadar ulaştırıp Fars kökeninden saymışlardır. Bir kısım tarihçi de şeyhin
Anadolu’dan Erdebil civarına yerleşen Sünni Türklerden olduğunu iddia etmişlerdir.
Minorsky ise Erdebil ve civarının idaresini ele geçiren Firuzşah’tan dolayı Kürt oldu-
ğunu söylemiştir (Minorsky, 1978: 518).
Hamdullah Mostevfi Kazvini, İran’ın Moğol istilasına uğramasından sonra
şeyhin devreye girerek Moğolların halk üzerindeki zulmünü azaltmak için uğraştı-
ğını ve Moğol idarecilerle görüştüğünü kaydetmiştir (Mostevfi Kazvini, 1362: 675).
Bu görüşmelere Moğol idarecileri de itibar etmiş, Gazan Han, Sultan Ebu Said ve
hanımı Bağdad Hatun, Emir Hüseyin Celayiri, vezir Reşidüddin Fazlullah Hemedani
başta olmak üzere birçok saray idarecisi ve devlet adamı şeyhe intisap etmişlerdir
(Bezzaz, 1376: 348). Gazan Han’ın veziri Reşidüddin Fazlullah, şeyhin duasına
mazhar olmuş, şeyhe yazdığı mektupta; “Tûtî-yi şekeristan-ı bera’et (Olgunlaşmış
Şekeristan’ın bülbülü)…” mısralarıyla başlayan bir şiir yazmıştır (Fazlullah Hemedani,
1364: 265). Şeyhin züht, takva, şecaat ve mücahit olduğu, Gilan, Urumiye,
Mekke, Ermenistan, Şiraz, Tebriz ve Zencan gibi birçok şehirleri gezdiği, Şeyh’in
Reşidüddin Fazlullah tarafından Tebriz’de yapılan Hanekâh (tekke)’ta yaklaşık
iki bin müride irşad yaptığı İbn-i Bezzaz tarafından kaydedilmiştir (Bezzaz, 1376:
288-1106). Şeyh’in derslerine Pornik havalisinden katılan Abdulmelik Porniki’nin
söylediklerini aktaran İbn-i Bezzaz, Şeyh Zahid Gilani’nin vefatından sonra Erdebil’e
gelerek intisap eden mürit sayısının yaklaşık on üç bin kişi olduğunu, şeyhin
seyyid olmasından dolayı ölümünden sonra da tarikata katılımların devam ettiğini
söylemiştir (Bezzaz, 1376: 1108). İbn-i Bezzaz’ın şeyhin seyyidliğini dile getirmesi,
daha sonra tarikatın başına geçen çocukları tarafından devam ettirilmiştir (Haydari-Bidehendi,
1390: 61).
Şeyh Safiyüddin Erdebili’nin tesis ettiği çocuklarının devam ettirdikleri tarikat,
yaklaşık iki asır boyunca İran siyasi hayatında nüfuz ve etkisini devam ettirmiştir.
Bu nüfuz, Şeyh Sadreddin ile birlikte siyasi bir çehreye girmiş, daha sonra bir hane-
SAFEVİ TARİKATI’NIN SEYİDLİĞİ VE ŞİİLİĞİ MESELESİ
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 75 17
dan olarak İran idaresinde yer almıştır. Safevi idarecileri dünyevi kudreti ve siyasi
gücü elde ettiklerinde ise buna bir meşruiyet kazandırmak için soylarını seyyidliğe
dayandırmışlardır (Rahimlu, 1370: 217). Seyyidlik iddiası ve Şia’nın izharı sıhhat ve
iddia zamanı bakımından çeşitli şüpheleri havi olmuştur. Çünkü seyyidlik iddiasının
doğruluğu ancak bu ailenin Arap olmasıyla mümkündü. Hz. Peygamber (s.a.v)’in
soyundan yani Kureyş’den gelmeleri gerekiyordu. Şimdiye kadar Arap milliyetinden
geldiklerine dair hiçbir bilgi ortaya konulamamıştır. Firuzşah’tan dolayı Kürt olduklarına
dair verilen bilgiler de gerçeği yansıtmamıştır. Zira Kürtlere mensup birinin
seyyid olması mümkün değildir. Aynı şekilde Fars milliyeti ve Şia’ya mensubiyeti halinde
de seyyidlik iddiasını doğrulamamıştır. Türk ve Sünni olmaları da aynı şekilde
meseleyi çözememiştir.
Safevi Hanedanı’nın seyyid ve Şia ile nasıl irtibatlandırıldığı noktası önemi
haiz bir mesele olarak günümüze kadar gelmiş, gerek İranlı ve gerekse yabancı tarih-
çilerce sarih olarak ortaya konulamamış ve bununla ilgili olarak birkaç önemli soru
henüz cevap bulamamıştır (Kalafat, 1997: 8). Safeviler gerçekten Şia mezhebine
mensuplar mıydı? Yoksa siyasi istikballeri için mi bu mezhebe intisap ettiler? Fars
ve Şia’ya mensubiyet söz konusu ise seyyidlik meselesi nasıl gündeme gelebilmiştir?
Acaba dönemin siyasi şartlarından ve kargaşasından istifade etmek için mi böyle bir
yola tevessül edilmiştir? Şeyh Safiyüddin’in ataları Sünni Şafi iseler bunlar hangi saiklarla
ve hangi zamanda Şiiliğe geçmişlerdir? Bu geçiş defaten mi yoksa birden mi
olmuştur? Çalışmamızda bu sorulara cevap bulmaya çalışılmıştır.
2. Safevi Tarikatı’nın Seyyidliği ve Şiiliği Meselesi
Safevilerin Erdebil Tarikatı müessisi olan Şeyh Safiyüddin İshak Erdebili,
aslında hal-ı hayatında hiçbir siyasi hedef peşinde olmamış ve seyyidlik iddiasında
da bulunmamıştır. Ancak kendisinden sonra tarikatın başına sırasıyla geçen oğulları
siyasi hedef olarak seçtikleri iktidara geçmek için seyyid ve Şia mezhebine mensup
olduklarını, İmam Musa Kazım neslinden geldiklerini iddia etmişlerdir. İktidara gelişlerine
meşruiyet kazandırmada ve bu iktidarın İran’ın bütün bölgelerine teşmil
ettirilmesinde bu iddianın önemli bir etkisi olmuştur. Böylece Şia mezhebinin cari
olduğu İran coğrafyasında halkın kendilerine tabi olmasında fazla sıkıntı çekmemiş-
lerdir.
Erdebil Tarikatı ve Safevi Devleti’nin müessisi olan ailenin seyyid olduklarına
dair kaynakların başında İbn-i Bezzaz Erdebili (Dervîş Tevekkülî b. İsmaîl b.
Hacı Muhammed el-Erdebîlî)’nin Şeyh Safiyüddin’in hayatını yazmış olduğu ve bir
nüshası elimizde bulunan “el-Mevâhibü’s-seniyye fî menâkıbi’s-Safeviyye” veyahut kısa
ismiyle “Safvetü’s-safa” isimli eseri gelmektedir (Rüstemi, 1429: 131). Safiyüddin
İshak’ın vefatından sonra tarikatın başına geçen oğlu Şeyh Sadreddin Musa zamanında
(1334-1392) tarikatın önemli bir müridi olan İbn-i Bezzaz, tarikatın lideri
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 75
Yılmaz KARADENİZ
18
Şeyh Sadreddin’in isteği üzerine ve müritlerin şifahen söylediklerine göre yazdığı
eserde, Şeyh Sadreddin’in bir gün kendisine soylarının seyyid olduğunu söylediğini
ve bunun da Safiyüddin İshak’ın kendi oğluna naklettiğini kaydetmiştir (Hinz, 1992:
7). İbn-i Bezzaz, söylediklerine şunu da eklemiştir; “Fakat Şeyh Sadreddin, babasına
Şii veya şerif olup olmadıklarını sormamıştır” (İbn-i Bezzaz, 1373: 70). İbn-i Bezzaz,
1326’da geçen bir hikâyede üstadı Mevlânâ Şemsü’l-mille ve’d-dîn Tevekküli Vâiz
Erdebilî ile Merâğa şehrine gittiklerini ve orada Şeyh Safiyüddin’i gördüklerini ima
etmiştir. Ancak şeyh ile alakalı hiç bir sözü ve hikâyeyi zikretmemiştir. İbn-i Bezzâz,
eserin hiçbir yerinde Şeyh Safiyüddin ile görüşmesi hakkında bir yorum yapmamış-
tır. İbn-i Bezzâz’ın eserini yazmaya başladığı tarih, tam olarak belli olmayıp, eseri
Şeyh Sadrüddin orta yaşlarda olduğu bir dönemde yazmaya başlamış ve 1358 yılında
tamamlamıştır.
Erdebil tarikatı müessisi Şeyh Safiyüddin’in seyyid olduğuna dair haberlerin
müritler arasında yayılmasında ve halka teşmil ettirilmesinde Şeyh Sadreddin birinci
derecede etkili olmuş, muhtemelen tarikatın siyasi çehreye bürünmesi süreci
bundan sonra başlamıştır. Çünkü İbn-i Bezzaz’a kitap yazmasını söyleyen Şeyh Sadreddin,
kitaptaki bilgilerin de müritlerin söylediklerine göre sıralanmasını istemiştir.
Eserinde bir müridin iddiasını kaydetmiş olan İbn-i Bezzaz, müridin bir gün Şeyh
Safiyüddin ile birlikte Tebriz’e giderken yolda şeyhe seyyid ve Alevi olup olmadığını
sorduğunu, şeyhin müride seyyid olduğunu söylediğini, bu şekilde şeyhin seyyidliğinin
ortaya çıktığını söylemiştir. Eserinde müridin iddialarını biraz daha ileri götüren
İbn-i Bezzaz, müridin şeyhe Hasani mi? yoksa Hüseyni mi? olduğunu sormayı unuttuğunu,
ancak bir gün rüyasına giren şeyhin seyyid ve Hüseyni olduğunu haykırdı-
ğını ve bunu niçin oğlu Sadreddin’e söylemediğini kızarak sorduğunu kaydetmiştir
(İbn-i Bezzaz, 1373: 71).
Safevi tarikatının Şeyh Sadreddin ile birlikte kendi soyunu İmam Musa Kazım
yoluyla Hz. Ali (r.a)’ye dayandırmaya çalışması, Hoca Ali ve Şeyh İbrahim dö-
nemlerinde buna dair şecerenamelerin tertip ettirilmesi ve bu iddianın İbn-i Bezzaz
vasıtasıyla meşru bir zemine oturtulmaya çalışılması, tarikatın dini hüviyetinin ikinci
plana düştüğünü göstermektedir. Kesrevi, tarikatın düzenlettiği şecerelerin sahte
olduğunu ve tarikat liderlerinin seyyidlikle ilgilerinin olmadığını, yine bir nüshası
elimizde olan “Şeyh Safi ve Tebareş” isimli eserinde anlatmıştır (Haydari-Bidehendi,
1390: 62). Kesrevi, Seyyid Cemaleddin Ahmed bin Ali bin Hüseyin bin Ali bin Mü-
henna bin Anbe Daveri Hasani (İbn-i Anbe) tarafından yazılan ve tarikatın nesebini
Musa Kazım’a kadar götüren “Umdetu’t-talib fi Ensab-ı Al-ı Ebi Talib” isimli eserde
düzenlenen şecerenin içerisinde şeyhin isminin dile getirilmediğini, bu sebeple seyyid
olamayacağını söylemiştir (Kesrevi, 1379: 31).
SAFEVİ TARİKATI’NIN SEYİDLİĞİ VE ŞİİLİĞİ MESELESİ
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 75 19
Seyyidlik meselesi Şeyh Sadreddin ile birlikte tarikat içerisinde ortaya atıldıktan
sonra müritlerce çok kuvvetli ve taassuba varan bir şekilde sahiplenilmiş, hatta
II. Bayezıd (1447-1512) ve Akkoyunlu hükümdarı Sultan Yakub (1478-1490) buna
hürmeten tarikata maddi yardımda bulunmuşlardır. Şah I. İsmail’in ortaya çıkarak
Safevi Hanedanlığı’nın temellerini atmaya başlamasıyla zihinler bulanmışsa da tekrar
seyyidlik meselesi yoğun bir şekilde işlenmiş, yabancı ülkelere gönderilen mektuplarda
Şii-Alevi ve seyyid oldukları ısrarla vurgulanmıştır (Roemer, 1380: 266).
Safevilerin seyyidliği meselesinin İbn-i Bezzaz vasıtasıyla siyasi maksatla
ortaya atıldığı ve gerçeği yansıtmadığı bir kısım tarihçilerce kaydedilmiştir. Şeyh
Safiyüddin’e atfedilen kerametlerin sıhhati hususundaki tereddütlerin Şeyh Sadreddin
döneminde giderilmeye çalışıldığı ve adı geçen eserin bu maksatla yazıldığı
söylenmiştir. (Rahimlu, 1370: 220). Bunların başında gelen Ahmed Kesrevi, gerek
İbn-i Bezzaz’ın yazdığı eserin ve gerekse daha sonra yazılan şecerelerin sıhhatli olmadığını,
Safevi şahlarının ve saraydaki tarihçilerin bunu bilerek gizlediklerini söylemiştir.
Kesrevi, Safevilerin seyyidliği ile ilgili iddianın gerçek olmadığını şu deliller
ile ortaya koymaya çalışmıştır; 1. Safevi seyyidliğini iddia eden Safvetü’s-safa isimli
eserin saltanatın teşekkülünden önce ve sonra bilinçli olarak değişikliğe uğratıldığını,
ilk nüshanın tahrif edildiğini ve seyyidliğin geçtiği şecerinin bu tahrifat ile
eserin içerisine alındığını söylemiştir. Şah II. Tahmasb, bunun farkına varınca Mir
Ebul Feth Nami’ye bu kitabı tenkih etmesi görevini vermiştir (Kesrevi, 1379: 18).
2. Safevilerin seyyidliğini iddia eden ve Şeyh Sadreddin ile ilgili bilgi veren Safvetü’s-safa,
adı geçen şeyhin anne veya baba tarafından seyyid olduğu hakkında hiçbir
bilgi vermemiştir. 3. Erdebil’de yıllarca Şeyh Safiyüddin’in yanında yaşamış olan eşi,
şeyhin seyyidliğinden hiç haberdar olmamış, bu durumu oğullarından öğrendiğinde
şaşırmıştır (Kesrevi, 1379: 28). 4. Şeyh Safiyüddin kendi zamanında hiçbir lakap
kullanmamış, İbn-i Bezzaz’ın şeyh için kullandığı seyyidlik lakabı bu eser dışında hiç
kaydedilmemiştir (Kesrevi, 1379: 36). 5. Şeyh Safiyüddin döneminde Azerbaycan
civarının halkı Sünni ve Şafi olup bu husus Hamdullah Mostevfi tarafından da kaydedilmiştir.
6. Abdullah Han Özbek, Şah Tahmasb’a gönderdiği mektupta, Şeyh
Safiyüddin Erdebili’yi Sünni olarak zikretmiş, seyyidliğini tereddütle karşılamıştır
(Kesrevi, 1379: 39).
Kesrevi, Safevi soyunun İmam Musa Kazım’a dayandırılması meselesinde,
Şeyh Sadreddin’in vefatından sonra tarikatın başına geçen oğlu Hoca Ali’ye “Aliyü’l
Musa” denildiğini, ancak bu lakabın babası Sadreddin Musa’ya istinaden kullanıldı-
ğını kaydetmiştir. Ancak bunun Hoca Ali’nin müritleri tarafından suiistimal edilerek
İmam Musa Kazım’a nispet ettirildiğini ve şecerenin bu şekilde Hz Ali (r.a)’ye
dayandırılmaya çalışıldığını da söylemiştir. O dönemde Hz. Peygamber (s.a.v)’in
nesebinden gelen ailelerin isimleri şecerenamelerde kayıt altına alınmış olup bunların
halk nazarında değerleri farklı olmuştur. İbn-i Bezzaz, halkın bu şecerelere olan
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 75
Yılmaz KARADENİZ
20
itimadından faydalanarak Safeviler için düzenlediği şecereyi eserine almıştır (Kesrevi,
1379: 31). Şecerenin güvenirliliğinden çok ailenin seyyidliğine dikkat eden halk,
İbn-i Bezzaz’ın yapmış olduğu bu kurnazlığı gözden kaçırmıştır.
Safevilerin seyyidliğini iddia eden Tebriz’deki Sünni seyyidlerin müntesibi
olan Hüseyin Kerbelai, Şeyh Safiyüddin’i seyyid olarak kaydetmiş, inandırıcı olması
için de şahitler göstermiştir (Rüstemi, 1386: 135). Enisü’l Celil, Hoca Ali ile ilgili
bir sohbette şeyhin; “…ve yukâle ene şerifü’n aleviyyün” (ben alevi bir şerifim) dediğini
kaydetmiştir. Abdurrahim Halveti Tebrizi ise “Şeyh İbrahim” isimli eserinde,
“İbrahimü’l Alevi Musevi” lakabını kullanmıştır (Kerbelai, 1344: 223-224). Hafız Hü-
seyin Kerbelai, Safiyüddin Erdebili’nin seyyidliğini hanedana nispetle kaydetmiştir
(Kerbelai, 1344: 225). Kesrevi buna da karşı çıkmış ve yukarıda izah edilen sebeplerden
dolayı seyyidliğin bu hanedana nispet edilemeyeceğini söylemiştir. Drahşan,
Kesrevi’den farklı olarak ailenin seyyidliğini kabul etmiştir (Drahşan, 1353: 153).
Drahşan, Kesrevi’nin Safevilerin seyyidliğine karşı müspet deliller getirmediğini
söyleyerek bir kasidede geçen mısraları delil göstermiştir. Nasır Buhari’nin kasidesinde
Şeyh Safiyüddin ve oğlu Sadreddin’e yapılan methiyeyi delil olarak göstermiş,
buradan şeceresi Hz. Peygamber (s.a.v)’e dayandırılan hanedanı seyyid olarak kabul
etmiştir. Drahşan, Şeyh Safiyüddin ve ondan sonra gelenleri mürşit makamında
görmüş, hoca ve şeyh lakaplarının seyyidler için kullanıldığını söylemiştir (Drahşan,
1353: 155).
Muhammed Muhit Tabatabai, Safevilerin seyyidliği ile ilgili şunları kaydetmiştir;
“Seyyidlerin soyunun varlığı Sencabi veya Sencari Kürtlerinden olması gayr-ı
mümkün değildir. Zira şimdi Kafkasya, İran, Türkiye, Irak ve Şam Kürtleri arasında
yüzlerce alevi aileler mevcuttur. Bütün unsurlar arasında Kürt olmak ve alevi olmak onlara
sorun getirmemektedir”(Tabatabai, 1354: 722).
Safevi Hanedanı’nın seyyidliği meselesi Şeyh Sadreddin tarafından müphem
delillerle gündeme getirilmiş, Şeyh Cüneyd zamanında açıktan söylenmiş, II. Bayezıd
da dâhil bazı hükümdarlar tarafından gerçekliği kabul edilmiş ve Şah İsmail’e sıra
geldiğinde ise kalbi bir inanca dönüşmüştür. Böylece Safevi iktidarına meşruiyet kazandırılmış
ve hanedan tarafından seyyidlik her zaman diri tutulmuştur. Bu şekilde
siyasi iktidarın üzerine oturduğu zemin sağlamlaştırılmıştır (Rüstemi, 1386: 136).
Roemer, Şah I. İsmail’in siyasi gücü elde etmesiyle ilgili olarak; “Açıktır ki
Şii dünyasının nokta-i nazarında böyle bir çıkış, onlara meşruiyet kazandırmada
birinci etken olmuştur. Şah’ın etrafında askeri grupların toplanmasını sağlamıştır.
Şah İsmail’in amacı, saltanatta daha fazla hak sahibi olduğunu göstermekti” demiştir
(Roemer, 1380: 265). Bu nokta-i nazardan meseleye bakan tarihçiler, Safevilerin siyasi
istikballerine meşruiyet kazandırmak için seyyidlik ve Şia’dan faydalandıklarını
söylemişlerdir. Böylece İran tahtı için Sadreddin ile başlayan ve Cüneyd ile birlikte
SAFEVİ TARİKATI’NIN SEYİDLİĞİ VE ŞİİLİĞİ MESELESİ
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 75 21
siyasi çehreye bürünen hareket, artık hiçbir çabaya gerek duyulmadan en büyük desteği
sağlamıştır.
Şeyh Safiyüddin’in menşei meselesinde bir kısım tarihçi onun Kürt olduğunu
söylemiş ve bunu ispat etmek için uğraşmıştır. Bu iddia da iki bakımdan tetkike
muhtaçtır. Birincisinde bu iddia hiçbir zaman ispat edilmemiştir. İkincisinde ise Muhit
Tabatabai’nin, Şeyh Safiyüddin’in ecdadının Kürt olması onların Şii Aleviliğiyle
tenakuz olmadığı yönündeki iddiası, tarikatın ilk rehberi hakkında bilgisinin olmaması,
bahsi geçen iddianın sağlıklı olmadığını göstermiştir (Tabatabai, 1354: 722).
Hamdullah Mostevfi, Safevilerin seyyidliğini iddia ederken, Şeyh Safiyüddin’in vefatından
beş yıl sonra 740’ta kaydettiği bilgilerde Erdebil halkını Sünni Şafi olarak göstermiştir
(Mostevfi, 1336: 81). Mostevfi’nin müphem ifadelerinden sonra birinci
kaynak olarak gösterilen Safvetü’s-safa’da İbn-i Bezzaz, Şeyh Safiyüddin’den bahsederken;
“Şeyhe soru sordular. Mezhebin nedir? Biz sahabe mezhebindeniz. Her dördünü
severiz ve her dördüne duacıyız” kaydını düşmüştür (İbn-i Bezzaz, 1373: 886).
Kesrevi, Şeyh Safi ve Tebareş isimli eserinde görüşlerini naklettiği Ebul Feth
Hüseyni’nin, Şeyh Safiyüddin’in nesebi ile ilgili takiyye yaptığını söylemiştir. Şeyh’i
seyyid göstermeye çalışan İbn-i Bezzaz’ı hilaf-ı hakikat davranmakla suçlamış, Safevi
büyüklerinin seyyidlik iddiasının daime tereddütle karşılandığını kaydetmiştir. Kesrevi,
Safevilerin seyyid olmadığına dair daha önce zikrettiğimiz delillerin yanında
şunları da kaydetmiştir; 1. Safvetü’s-safa’da Şeyh Safiyüddin’in ağzından nakledilen
hadis, ehl-i sünnetin naklettiği hadistir (Kesrevi, 1379): 54). 2. Şeyh Safiyüddin’in
savunduğu ahkâm-ı şer‘i Sünni-Şafi mezhebinin ahkâmıydı. İbn-i Bezzaz da eserinde,
şeyhin abdest aldıktan sonra kendi kızının kendisine dokunmasından sonra
tekrar abdest aldığını nakletmiştir (Kesrevi, 1379: 55). 3. Ebul Feth, Safvetü’s-safa’daki
takiyyeleri sıralarken İlhanlı dönemindeki Şii temayülden dolayı Sadreddin’in
bu yola başvurduğunu, şeyhin ve sonra gelen oğullarının Sünniliği gizlemediklerini
vurgulamıştır (Kesrevi, 1379: 55). 4. Özbek Han’ı I. Abdullah Han (1539-
1540), Şah I. Tahmasb’a gönderdiği mektupta Şeyh Safiyüddin Erdebili’nin Sünni
olduğunu söylemiştir. Mektupta “…ve sizin büyük babanız Şeyh Safiyüddin’den şöyle
duymuştum ki o aziz ve ehl-i sünnet ve’l-cemaat bir adam idi…” (Nevayi, 1352: 418).
Kamil Mustafa Şibi, Şeyh Safiyüddin’in müritleriyle yaptığı sohbetlerde hiçbir zaman
Şii hadislere işaret etmediğini söylemiştir (Şibi, 1359: 374). Muhmud bin Handemir
ise Şeyh Safiyüddin’in yanında yetiştiği ve damat olduğu Şeyh Zahid’in vefat
etmeden önce söylediği vasiyetinde vücudunun ehl-i sünnete göre yıkanmasını ve
bu şekilde namaz kılınmasını istediğini kaydetmiştir (Handemir, 1370: 17). Aynı
şekilde İran edebiyatı ile ilgili çok sayıda çalışması olan Browne de şeyhin Şii olmadığını
söylemiştir (Browne, 1316: 50).
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 75
Yılmaz KARADENİZ
22
Şeyh Safiyüddin’in Hz. Ali (r.a) çocuklarına olan muhabbetinin onun Sünniliğine
halel getirmediğini, şeyhin şafi olduğunu, bu mezhebin de Şia’ya yakın olduğunu
söyleyen tarihçiler, şafi mezhebinin kurucusu Muhammed bin İdris’in Hz.
Peygamber (s.a.v)’in çocuklarına fazlasıyla muhabbet beslediğini kaydetmişlerdir
(Hakikat, 1377: 1250). Zerinkoob, şeyhin hiçbir zaman seyyidliği ve Şiiliği iddia
etmediğini, Şeyh Sadreddin’in siyasi hedefler için seyyidlik meselesini gündeme
getirdikten sonra müritlerin hararetle savunmaya başladıklarını, İran halkı nezdinde
itibar görmesi için çaba sarf ettiklerini ve Hoca Ali döneminde bunun taassup
hale getirildiğini söylemiştir (Zerinkoob, 1375: 11). Şunu da unutmamak lazımdır
ki, XIV. asrın ilk yarısında ve sonrasında Moğol istilası döneminde tasavvuf İran ve
Anadolu’da yayılmaya başlamış, bu istiladan kurtulmanın çaresi olarak Müslümanlar
tarikatlar vasıtasıyla bir araya getirilmeye çalışılmıştır. İslâm’ın bu saf ve temiz birleş-
tirici tarafı Alevilikte aranmıştır (Rahimlu, 1370: 222).
Roemer’e göre Moğol istilasından sonra bölgedeki mezhebi farklılıklar ikinci
dereceye düşmüş, ihtilaflar azalmış ve halk İslâmı dediğimiz bir yaşantı tarzı ortaya
çıkmıştır. Bunun en bariz göstergeleri olarak da sofi tarikatların çoğalması, keramet,
rüya ve mucizelerin önemli hale gelmesi gösterilmiştir. Yazar, ayrıca Şeyh
Safiyüddin’in halk İslâmı’nın temsilcisi olarak şehirden ziyade kırsal kesimde rağbet
gördüğünü kaydetmiştir (Roemer, 1380: 255). Şeyh Sadreddin ile birlikte tarikatın
esası haline getirilen Şia ve seyyidlik, halkın teveccühü ile birlikte daha sonra siyasi
ihtiraslara sebep olmuş ve iktidara ulaşmanın aracı olmuştur (Pigoulevskaya, 1354:
471). Abdurrahman Cami’nin bildirdiğine göre, tarikatın seyyidliği ve Şia’ya mensubiyeti,
koyu bir tarikat müridi olan Kasım Envar tarafından Horasan bölgesinde
halka sıkı bir şekilde telkin edilmiş, buradaki Sünnilerin bu durumu benimsemeleri
veya sert bir mukabelede bulunmamaları sağlanmıştır (Cami, 1337: 590). Kesrevi,
seyyidliğin Şia’da olması gerektiğine dair halkın ikna edilmesinden sonra Sünnilikte
seyyidliğin olamayacağı düşüncesinin yerleştirilmeye çalışıldığını kaydetmiştir
(Kesrevi, 1379: 58).
Timur, 1402’de Osmanlı Devleti ile giriştiği Ankara Savaşı’ndan sonra galip
gelerek Anadolu’da topladığı esirleri Erdebil’de Hoca Ali’ye teslim etmiş, bunların
tarikat bünyesinde on iki imam akidesini benimsemeleri sağlanmıştır. Hoca Ali, Timur
ile birlikte gelenlere bir rüya gördüğünü, rüyasında İmam Muhammed Taki’nin
kendisine Dizfol idaresini verdiğini anlatarak keramet sahibi olduğunu göstermeye
çalışmış, siyasi olarak hedefini ima yoluyla söylemiştir. Timur, Hoca Ali ile görüş-
mesinde niçin siyah elbiseler giydiğini sormuş, Hoca Ali de Hz. Ali (r.a) evlatlarının
Kerbela’daki yasını tuttuğunu söylemiştir (Zerinkoob, 1375: 67). Hoca Ali’nin Timur’a
verdiği bu cevabı yorumlayan tarihçiler, şeyhin ehl-i sünnete galebe etmeye
çalıştığını söylemişlerdir (Zerinkoob, 1375: 15).
SAFEVİ TARİKATI’NIN SEYİDLİĞİ VE ŞİİLİĞİ MESELESİ
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 75 23
Tarikat’ın Şeyh Cüneyd ile birlikte siyasi olarak seyyid ve Şia hüviyetine tebdili
süreci tamamlanmıştır. Bundan sonra halktan yeterli taraftar ve askeri kuvvetlerin
temin edildiği düşünülerek saltanata geçme teşebbüsleri başlatılmıştır (Kesrevi,
1379: 58). Çok geçmeden tarikatın teşvikiyle Anadolu’daki mürit ve şeyhler etraflarına
topladıkları gruplarla isyanlara başlamışlardır. Şeyh Cüneyd, 1448’de harekete
geçerek Karakoyunlu hükümdarı ve aynı zamanda Şii rakibi olan Cihanşah’ın tehdidiyle
karşılaşmış ve neticede Erdebil’i terk etmek zorunda kalmıştır (Zerinkoob,
1375: 73). Kamil Mustafa Şibi, bu hususta farklı bir görüş ortaya atarak Cihanşah’ın
Cüneyd’i Erdebil’i terk etme hususunda ikna ettiğini, bu dönemde müritlerin artık
Şeyh Cüneyd’i devletin müessisi ve Mehdi’nin yardımcısı olarak gördüklerini söylemiştir
(Şibi, 1359: 380).
Şeyh Cüneyd, kendisini siyasi rakip olarak görmeye başlayan Cihanşah’ın tehdidi
sebebiyle Erdebil’den Anadolu’daki Karamanoğlu Beyliği’nin merkezi Konya’ya
gelmiş, burada Sünni ulema ile tartışmaya girmiştir. Bu münazara akidesinin ortaya
çıkmasına sebep olmuş, Sünni ulemadan Abdullatif Efendi onu kâfirlikle suçladıktan
sonra Karamanoğulları idarecileri de onu tekfir etmeye başlamışlardır (Hinz, 1362:
23).
Cüneyd, Konya’da Sünni ulema ve ümeranın kâfirlik suçlamasıyla karşılaşınca
burayı terk ederek Suriye’ye gitmiştir. Suriye’de de aynı şekilde Sünni ulemanın sert
tepkisiyle karşılaşmış, Halep üzerinden Kilis’e kadar gelmek zorunda kalmıştır. Kilis’te
akidesini yaymaya çalışınca çeşitli ithamlarla karşılaşmış, Halep’te kurulan
mahkemede, halka namazı terk etme hususunda telkinlerde bulunduğu suçlamasıyla
karşılaşmıştır (Tabatabai, 1354: 725). Halep Sünni uleması, şeyh Cüneyd’in Muhammed
bin Fellah Meş‘aşi ile bağlantısı olduğunu ispatlamaya çalışmış, neticede
Halep kadıları Cüneyd’in Meş‘aşilerle bağlantılı olduğuna karar vermişlerdir. Şeyh
Cüneyd, müritler vasıtasıyla etrafa yaydığı fikirlerle aslında kendisini siyasi emellerine
ulaştıracak mehdiliği kabul ettirmek istemiştir. Fazlullah bin Ruzbahan Hunci
İsfahani, Cüneyd’in bu şekilde kendisini seyyidler sınıfına dâhil ettirerek vücudunu
kutsallaştırmaya çalıştığını ve bunu da öldürülme korkusu sebebiyle yaptığını kaydetmiştir.
Ancak bu görüşleri savunan Hunci İsfahani’nin koyu bir Sünni olması ve
Safevilere kin beslemesi, görüşlerinin bizim tarafımızdan ihtiyatla karşılanmasını zorunlu
kılmaktadır (İsfahani, bita: 272).
Anadolu’da Şia müritleri tarafından çıkartılan isyanların çok sert bir şekilde
bastırılması, Şeyh Cüneyd’i İran’da bir devlet kurma fikrine yoğunlaştırmış, bunun
için başka dinî grupların ve hatta akideleri farklı olan Suriye Yezidilerinin yardımı
gerekli görülmüş ve onlarla temasa geçilmiştir (Mezavi, 1363: 130). Muhit Tabatabai,
Şeyh Cüneyd’in Kilis ve Halep civarı ile Cebel-i Musa’da Nusayri, Yezidi ve
diğer grupların silahlı güçlerinden istifade ettiğini kaydetmiştir (Tabatabai, 1354:
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 75
Yılmaz KARADENİZ
24
727). Safevi müritleri bu grupların ifratlarından istifade ederek tarikatın seyyidliğini
uydurma hikâye, keramet ve rüyalarla anlatarak onları kendilerine bağlamışlardır
(İsfahani, bita: 273). Ancak Cüneyd’in de Anadolu, Kuzey Suriye ve Şam’daki ifratçı
fırka şeyhlerinden etkilendikten sonra siyasi emellerini iyice arttırdığını söylemek
mümkündür. Safevilerin tarikat şeyhleri, Şia’da ifratın olmadığının farkında olarak
kasıtlı bir şekilde ifratı kendi siyasi emelleri için kullanıp bahsi geçen gruplarla uyuş-
muşlardır (Morgan, 1373: 148). Şeyh Cüneyd, oğlu Şeyh Haydar ve on iki imam
Şia’sını benimseyen Kızılbaş reisleri bu grupların kendi akidelerinden daha aşağılarda
olduklarını kabul etmişlerdir (Petruşevsky, 1359: 389). Ancak bu ifratçı grupların
kuvvetlerinden faydalanmak istedikleri için onların akidelerine muhalif bir söz söylememişlerdir.
Halep kadılarının Şeyh Cüneyd’i kâfirlikle suçlamaları, bu grupların
fikirlerinin Cüneyd ve oğlu Haydar tarafından kısmen benimsendiğini akla getirmiş-
tir. Safevilerin Suriye’de istifade ettikleri kuvvetlerin tamamı bu gruplara bağlı köylü
ve talancı kabilelerden oluşmuştur.
Şeyh Cüneyd’den sonra tarikatın başına geçen Şeyh Haydar, ömrünün ilk
on yılını Diyarbakır’da geçirmiş, Erdebil’e döndükten sonra amcası Şeyh Cafer’in
yanında Şia akidesiyle yetiştirilmiştir (Roemer, 1380: 26). Fazlullah Hunci, Cü-
neyd’in ölümünden sonra Anadolu, Suriye ve İran’daki tarikat müritlerinin Haydar’ın
etrafında toplandıklarını ve onu mabut olarak görüp “ibnullah” lakabını verdiklerini
kaydetmiştir (İsfahani, bita: 274). Muhammed Arif Ispanakçı Paşazade, Şeyh Haydar’ın
on iki imam Şia’sından ayrı olarak “Haydariye” mezhebini kurduğunu, Bektaşi
elbisesi giyen Haydarilerin Anadolu’da birçok yere dağıldıklarını kaydetmiştir (Pa-
şazade, 1379: 36).
Haydarilere göre Cenab-ı Allah (c.c)’ın bir cüz‘ü Hz. Ali (r.a)’ye hulul etmiş,
İmam Musa Kazım yoluyla Safiyüddin Erdebili ve Şeyh Haydar’a kadar gelmiştir.
Bunlara göre bir Sünni’yi öldürmek beş kâfiri öldürmek kadar sevap sayılmıştır (Pa-
şazade, 1379: 37). Abdulhüseyin Nevayi, Şeyh Cüneyd ve sonrasında Anadolu’daki
Türkmenler arasında bu akidelerin anlatıldığını ve on iki dilimli kırmızı başlığın
bu dönemde kullanıldığını kaydetmiştir (Nevayi, 1352: 424). Yazarı belli olmayan
bir Safevi kaynağında, Hz. Ali (r.a)’nin bu külahı Şeyh Haydar’a bıraktığı ve on iki
dilimin on iki imama işaret ettiği kaydedilmiştir (Âlem-i Ara-yı Şah İsmail, 1349:
26). Roemer’e göre ise Şeyh Cüneyd ve Şeyh Haydar’ın İslâm’ın temel akidelerinden
ziyade halkın İslâmı düşüncesine sahip olduklarını, Sünni tarihçilerin bu yüzden
her ikisine de düşmanlık beslediklerini, ancak çatışmanın ne zaman başladığını
bilmediğini, ancak Hoca Ali döneminde başlamış olabileceğini tahminen söylemiştir
(Roemer, 1380: 27). Zerinkoob, Hoca Ali ile birlikte kırmızı başlık ve siyah elbiselerin
giyilmesini ifratın başlangıcı olarak kabul etmiştir (Zerinkoob, 1375: 12). Nevayi
ise Safevilerin ifratını Şeyh Haydar ile birlikte başlatmıştır (Nevayi, 1352: 144).
SAFEVİ TARİKATI’NIN SEYİDLİĞİ VE ŞİİLİĞİ MESELESİ
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 75 25
Erdebil tarikatının seyyidlik ve Şia’yı saltanata geçme aracı olarak kullanması
kademeli bir süreç takip edilmek suretiyle olmuştur. Bu süreç Şeyh Sadrüddin ile
birlikte zemin hazırlama, Hoca Ali ile birlikte yayma, Cüneyd ve Haydar dönemlerinde
ise açıktan yayma şeklinde gerçekleşmiştir. I. İsmail, babasının vefatından bir
yıl önce doğduğu için bu akideyi babasından öğrenmesi mümkün olmamış, tarikatın
mürit ve şeyhlerinden öğrenmiştir (Handemir, 1333: 428). I. İsmail’in Alemşah
Begüm, Halime Begüm ve Marta olarak ismi geçen annesi veya kardeşlerinden öğ-
renmesi de mümkün değildir. Zira Gilan’a kaçırıldığı zaman henüz altı yaşında olup
kardeşi Sultan Ali de henüz çocuk yaştaydı ve Şia akidesini öğretmesi imkânsızdı.
Bu sebeple karşımıza iki ihtimal çıkmaktadır. Birincisinde I. İsmail, Lahican’da iken
yanındakiler Şiiliği öğretmişlerdir (Parsadost, 1375: 246). Şibi’nin Ahbarü’d-dü-
vvel’den naklettiğine göre Lahican’daki tarikat ileri gelenleri İsmail’e sürekli Şiiliği
telkin etmişlerdir (Şibi, 1359: 385). Lahican’da İsmail’e Şiiliği öğreten yedi kişi aynı
zamanda Haydar’ın ve onun oğlu Sultan Ali’nin güvendiği müritlerdi. İkincisinde ise
Lahican o dönemde Şii bir muhit olup buranın ulemasından aynı zamanda vali olan
Mirza Ali ve Şemseddin Lahici I. İsmail’e Şi’a akidesini öğretmişlerdir (Türkmen,
1350: 25). Mirza Ali, tarikatın Haydariye fikirlerini de İsmail’e telkin etmiştir (Pa-
şazade, 1379: 40). Parsadost ise İsmail’in Lahican’da yaşadığı süre içerisinde Şia’nın
ifratını öğrendiğini söylemiştir (Parsadost, 1375: 248).
I. İsmail’in altı yaşından itibaren Lahican’da ifrata varan akidelerle yetiştirilmesi,
daha sonraki hayatında önemli etkilere sebep olmuştur. Tarikat müritleri işi
daha da ileriye götürerek onu mabut olarak görmeye başlamış, I. İsmail de mabut
olarak görülmeyi red etmemiş ve yazdığı divanda kendisini Aynullah ve fail-i mutlak
olarak görmüştür (Şah İsmail, 1380: 291). Bazı tarihçiler ise bu iddiayı kabul etmeyerek
İsmail’in kendisine bu şekilde davranılmasını istemediğini, bütün bunların
müritleri marifetiyle yapıldığını söylemişlerdir (Nevayi, 1352: 540).
3. Sonuç
Safevilerin Tarikatı’nın müessisi olan Safiyüddin Erdebili’nin Hz. Peygamber
(s.a.v)’in neslinden geldiği ve dolayısıyla seyyid olduğu meselesi, şeyhin hayatında
ortaya atılmamış, ölümünden sonra tarikatın başına geçen oğlu Sadreddin zamanında
iddia edilmiştir. Tarikatın koyu bir müridi olan İbn-i Bezzaz’a yazdırılan eserde
buna dair bir şecere düzenletilmiştir. Bu iddianın siyasi hedefler için kullanıldığı,
tarikatın Sadreddin ile birlikte siyasi çehreye bürünmeye başladığı, seyyidliğin de
halk nezdinde itibar görmesi hasebiyle böyle bir yola başvurulduğu görülmüştür.
Seyyidlik ile birlikte Şia mezhebine mensubiyetin dile getirilmesi, halkı Şii olan coğ-
rafyanın zorunluluğu olarak görülmüştür. Kesrevi’nin belirttiği gibi seyyidliğin Arap
ve Kureyş’ten gelmeyi zorunlu kılması, iddianın gerçek olmadığını göstermektedir.
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 75
Yılmaz KARADENİZ
26
Aynı şekilde Firuzşah’tan dolayı Safiyüddin Erdebili’nin hem Kürt ve hem de seyyid
sayılması mümkün değildir.
Hoca Ali ile birlikte tarikatın siyasallaşma süreci tamamlanmış, Şeyh Cüneyd
zamanında devlet kurma teşebbüsleri başlamıştır. Anadolu’da yeterli güç ve zemini
bulamayan Şeyh Cüneyd, Kuzey Suriye ve Şam bölgesindeki ifratçı gruplarla temasa
geçmiş ve bunlardan kuvvet toplamıştır. Kuvvetlerini genellikle kırsal kesimdeki
ifratçı ve talancı köylülerden temin eden Şeyh Cüneyd, siyasi ve dini düşüncesini
gizlemiştir.
Cüneyd, Konya’da Sünni ulema ve ümeranın kâfirlik suçlamasıyla karşılaşınca
burayı terk ederek Suriye’ye gitmiş, burada da aynı şekilde Sünni ulemanın sert
tepkisiyle karşılaşmış, Halep üzerinden Kilis’e gelmek zorunda kalmıştır. Kilis’te
akidesini yaymaya çalışınca çeşitli ithamlarla karşılaşmış, Halep’te kurulan mahkemede,
halka namazı terk etme hususunda telkinlerde bulunduğu suçlamasıyla karşı-
laşmıştır. Halep Sünni uleması ve kadıları, Cüneyd’in Muhammed bin Fellah Meş‘aşi
ile bağlantılı olduğuna karar vermişlerdir. Kendisinden sonra tarikatın başına geçen
oğlu Haydar, bir kademe daha ileri giderek kırsal kesimlerde seyyidliğini öne çıkarmış
kendi vücuduna kutsiyet vermiştir. Bu şekilde şeyhin etrafında silahlı olarak toplanan
Kızılbaşlar ile birlikte saltanata doğru gidilmiştir.
Kaynakça
BROWNE, E. (1316). Tarih-i Edebiyat-ı İran IV. terc: Reşid Yasemi. Tehran. İntişarat-ı İbn-i
Sina
CAMİ, A. (1337). Nefahatü’l-enis min hazeratü’l-kuddus. tash: Mehdi Tevhidipor. Tehran.
İntişarat-ı Sadi
DRAHŞAN, M. (1353). “
Piramun-u Kelime-i Şeyh ve Seyyid.” Mecelle-i Danişikde-i Ulum-u
İnsani Daneşgah-ı Tehran, Sal: XXI, Şumare: 4, Tehran.
HAKİKAT, A. (1377). Tarih-i Cenbeşha-yı Mezhebi der İran III. Tehran. İntişarat-ı Lumes.
HAYDARİ, A. -BAKİRİ BİDEHENDİ, N. (1390), “Nigahi-yi be Mevzu-u Siyadet-i Şeyh Safiyüddin
Erdebili,” Tarih-i der Ayine-i Pejoheş, Sal: 8, Şümare: 2, Tabistan 2011, s. 59-82
HEMEDANİ, Ş.F. (1364). Mekatibat-ı Reşidi. tash: Muhammed Şefi. Lahor. Binâ
HUNCİ İSFAHANİ, F.R. (bita). Âlem-i Ara-yı Emini. bica (yersiz).
HANDEMİR, G. (1333). Habibü’s-siyer fi Ahbar-ı Efradü’l-beşer IV. tash: Celaleddin Hümayi.
Tehran. İntişarat-ı Hayyam
HANDEMİR, E.M. (1370). Tarih-i Şah İsmail ve Şah Tahmasb Safevi. tash: Muhammed Ali
Cerrahi. Tehran. İntişarat-ı Gostare
HİNZ, W. (1362). Teşkil-i Devlet-i Milli der İran. çev: Keykavus Cihandari. Tehran. İntişarat-ı
Harezmi.
HİNZ, W. (1992). Uzun Hasan Ve Şeyh Cüneyd, XV. Yüzyılda İran’ın Milli Bir Devlet Haline
Yükselişi. çev: Tevfik Bıyıklıoğlu. Ankara
SAFEVİ TARİKATI’NIN SEYİDLİĞİ VE ŞİİLİĞİ MESELESİ
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 75 27
KALAFAT, Y. (1997). “İran’da Bektaşilik İzleri,” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Velî Araştırma
Dergisi, Sayı: 4, Ankara.
KAZIMZADE, H. (2536). Silsile-i Neseb-i Safeviye, Tehran. Neşriyat-ı İkbal
KERBELAYİ, H.H. (1344). Ravzatü’l-cenan ve Cennatü’l-cenan. tash: Cafer Sultan Kurayi.
Tehran. İntişarat-ı Neşr-i Kitab
KESREVİ, A. (1355). Şeyh Safi ve Tebareş. Tehran. İntişarat-ı Kütibe.
MEZAVİ, M. (1363). Peydayeş-i Devlet-i Safevi. çev: Yakub Ajend. Tehran. İntişarat-ı Gostere.
MİNORSKY, V. (1978). The Turks, Iran and the Caucasus in the Middle Ages, London
MORGAN, D. (1373). İran der Kurn-u Vasati. çev: Abbas Muhber. Tehran. İntişarat-ı Tarh-ı
Nev.
MOSTEVFİ KAZVİNİ, H. (1336). Nüzhetü’l-kulûb. tash: Muhammed Debiri Siyaki. Tehran.
İntişarat-ı Tahori.
MOSTEVFİ KAZVİNİ, H. (1362). Tarih-i Güzide. tash: Abdulhüseyin Nevayi. Tehran.
Emir-i Kebir.
NEVAYİ, A. (1352). Razi der Dıl-ı Tarih. Guher, Sal: I, Şumare: 5, 8. Tehran.
NEVAYİ, A. (1364). İran ve Cihan ez Moğol ta Kacariye. Tehran. İntişarat-ı Hüma.
PARSADOST, M. (1375). Şah İsmail-i Evvel. Tehran. İntişarat-ı Sahami
PAŞAZADE, M.A.I. (1379). İnkılabü’l-islâm ve Beynü’l-havas vel-avam. tash: Resul Caferiyan.
Kum. İntişarat-ı Delil-i Ma
PETROŞEVSKY, İ.P. (1359). İslâm der İran. çev: Keyhüsrev Kişaverz. Tehran. İntişarat-ı
Peyam
PİGOULEVSKAYA, N.V. (1354). Tarih-i İran. çev: Kerim Kişaverz. Tehran. İntişarat-ı Peyam

RAHİMLU, Y. (1370). Mevaridi ez Destavizha-yı Manevi Siyaset-i Safeviyan. Yadname-i
Üstad Cafer Sultanü’l-kurayi. Tebriz.
ROEMER, H.R. (1380). Devran-ı Safeviyan. çev: Yakub Ajend. Tehran. İntişarat-ı Cami
ROEMER, H.R. (1380). İran der Rah-ı Asr-ı Cedit. çev: Azer Ahenci. Tehran. İntişarat-ı Daneşgah-ı
Tehran.
RÜSTEMİ, A. (1386). Seyyidat ve Teşyi-i Safeviyan der Devre-i piş ez Saltanat. Fasılname-i
İlmi Tahsisi-i Tarih der Ayine-i Pejuheş, Sal: IV, Şumare: 2. s. 129-164.
SAFEVİ, A.A.R. (1341). Şerh-i Cengha ve Tarih-i Zendegi-i Şah İsmail. tash: Yusuf Por Safevi.
Tehran. İntişarat-ı Hayyam.
SAFEVİ, Ş.İ. (1380). Divan-ı Hitabi. (tash: Mirza Resul İsmailzade). Tehran. İntişarat-ı elHadi.

SAHİB, A.M. (1349). Âlem-İ Ara-Yı Şah İsmail, Tehran. İntişarat-ı Bengah-ı Tercüme ve
Neşr-i Kitab.
ŞİBİ, K.M. (1359). Teşyi‘ ve Tasavvuf ta Ağaz-ı Sudde-i Devazdehum Hicri. terc: Ali Rıza Zukaveti
Karagözlü. Tehran. İntişarat-ı Emir-i Kebir.
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 75
Yılmaz KARADENİZ
28
TABATABAİ, M.M. (1354). Safeviye ez Taht-ı Post-u Dervişi ta Taht-ı Şehriyari. Mahname-i
Vahid, Sal: III, Şumare: 9.
TEVEKEL b. İSMAİL b. BEZZAZ ERDEBİLİ. (1376). Safvetü’s-safa. tash: Gulam Rıza Tabatabai
Mecid. Tehran. İntişarat-ı Zeryab.
TÜRKMEN, İ.B. (1350). Âlem-i Ara-yı Abbasi I. tash: İrec Afşar. Tehran. Emir-i Kebir
ZERİNKOOB, A. (1362). Denbale-i Custçu der Tasavvuf-u İran. Tehran. İntişarat-ı Emir-i
Kebir.
ZERİNKOOB, A. (1375). Ruzigaran-ı Diğer (ez Safeviye ta Asr-ı Hazır). Tehran. İntişarat-ı
Sohn

Konular