Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri

tasavvuf ilmî ve akademik araştırma dergisi
24 [2009/2], s. 11-38
ÖZET
Şems-i Tebrizî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düş i Tebrizî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri ncelerine Tesiri ncelerine Tesiri
Bu makalede Şems-i Tebrîzî’nin sohbetlerinden derlenmiş olan Makâlât esas alınarak
onun tasavvufî meşrebi ve Mevlânâ üzerindeki tesiri ele alınmıştır. Sûfî yollarından aşk
ve şuttâr ehli olarak bilinen ekolün tipik özelliklerini taşıyan Şems, Mevlânâ’nın dindarlık
anlayışını ibadet ve zühdün ötesine ilahî aşk ve cezbe cihetine yöneltir. Çalışmada
Şems’in düşünce ve yaşam tarzının şekillenmesinde etkili olan temel kişilik özellikleri
ele alınmış; ayrıca Mevlevî gelenekte Mevlânâ’nın ledünnî sırrı tefeyyüz ettiği velî kabul
edilen Şems’in Mevlânâ’nın sülûk usulü üzerindeki tesirleri incelenmiştir.
Anahtar kelimeler: Mevlânâ, Şems-i Tebrizî, Seyr ü Anahtar kelimeler: Sülûk, İlm-i ledün.
ABSTRACT ABSTRACT
Shams Tabrizi’s Mystical Disposition and His Influence on Mawlana’s Thought nce on Mawlana’s Thought
This paper discusses Shams’ mystical disposition and his influence on Mawlana on the
basis of the Maqalat, which was composed from accounts of Shams al-Din. Bearing the
typical characteristics of Tariq al-Ishk and al-Shuttar, Shams redirected Mawlana’s
understanding of piety beyond worship and asceticism, bringing it closer to divine love
and attraction. This work is about the main characteristics that influenced the shaping of
Shams’ intellect and lifestyle, and the impact of Shams, who is regarded across the
Mawlawi tradition as the source of Mawlana’s inspiration for innate secrets, on
Mawlana’s style of spiritual training (suluq).
Key words: Mawlana, Shams Tabrizi, Key words: sayr al-suluq, innate sciences (ilm al-ladun).
Bu makalede Mevlânâ’nın hayatında önemli bir değişime vesile olduğu bilinen
Tebrizli Şemseddin’in tasavvufî meşrebi ve düşünceleri ile bunların Mevlânâ üzerindeki
tesiri üzerinde duracağız. Mevlânâ’nın Şems hakkındaki tasvirlerine Mevlânâ
okurları aşinadır. Biz burada daha ziyade Şems’in görüş ve düşüncelerinden hareketle
aradaki tesirin Şems’in fikriyâtındaki yerine değineceğiz.
Şemseddin’in (118?-1247) tam adı Muhammed b. Ali b. Melikdâd’dır.1
Konya’ya gelişiyle Mevlânâ’nın yaşam felsefesinde belirgin bir değişime yol açan bu
esrârengiz ve coşkun zat, öğrencilerine ders veren, halkı irşâd ile meşgul, âlim ve
temkinli bir sûfî olan Mevlânâ’yı, adeta kendinden geçirdi ve onu coşkun bir Hak
âşığı hâline getirdi.2

Yrd. Doç. Dr., Erciyes Ü. Đlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. (onkucuk@erciyes.edu.tr)
1
Ahmed Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri –Mevlânâ ve Etrafındakiler– (çev. Tahsin Yazıcı),
Đstanbul: Remzi Kitabevi, 1986, II, s. 60. Ayrıca krş. Eflâkî, Manâkib al-‘Ârifin (Farsça
Metin) (haz. Tahsin Yazıcı), Ankara: TTK, 1980, II, s. 614.
2
Bedîuzzaman Fürûzanfer, Mevlânâ Celâleddin (çev. Feridun Nafiz Uzluk), Đstanbul: MEB
1997, s. 66.
12 | Osman Nuri KÜÇÜK
Şemseddin’in hayatı hakkında fazla bilgiye sahip değiliz.3 Dîvan’daki pek çok
gazelinde Şems mahlasını kullanan Mevlânâ, şiirlerinde çeşitli edebî kelime oyunlarıyla
“şems” sözcüğüne sıkça atıfta bulunur. Bu şiirlerde doğal olarak Şemseddin’in
tarihî hüviyetine dair bilgilerden pek bahsedilmez. Yer yer Fîhi Mâ Fîh’deki sohbetlerinden
ve Mesnevî’deki bazı atıflardan Şems hakkında ufak tefek bazı bilgiler çıkarılabilir.
Ancak Şems biyografisinin ana hatlarına ilişkin malumat Sultan Veled,
Sipehsâlâr ve Eflâkî’nin eserlerindeki anlatılara dayanmaktadır. Mevlevî kaynaklar
Şems’in Mevlânâ ile karşılaşmasından sonraki kısmına odaklandıklarından Şems’in
önceki yaşamıyla ilgili bu bilgiler sınırlıdır. Mevlânâ ile buluştuklarında Şems’in altmış
yaş civarında olduğu4
hatırlanacak olursa bahsedilen sınırlılık daha iyi anlaşılabilir.
Şems’in fikirleri ve tasavvufî meşrebi hakkında bilgi veren asıl kaynak,
Makâlât’ıdır. Şems’in sohbetlerinden ve sözlerinden derlenen, tasavvufî görüşlerini,
Mevlânâ ile diyaloglarını, diğer sûfîler hakkındaki kanaatlerini içeren eser özellikle
Şems’in düşüncelerinin tespitinde önemli bir kaynak hüviyetindedir. Eserdeki ifadeler
Şems’in tasavvufî düşünce ve meşrebini ana hatlarıyla ortaya koymaktadır.
Eserde yer yer Şems’in yaşamı hakkında aydınlatıcı sözlere de rastlanmaktadır.5

Sipehsâlâr ve Eflâkî’de aktarılanla paralel şekilde Şems, Tebriz’deki ilk mürşidinin
Ebubekir olduğunu belirtir.6
Geçimini sepet örerek temin ettiğinden
Ebubekir Sellebâf (sele dokuyan) diye anılan bu zattan başkası hakkında “şeyhim”
tabirini pek kullanmayan Şems bu zattan çok istifade ettiğini, birçok velâyet vasfını
ondan aldığını söyler.7

Şems ayrıca Necmeddin-i Kübrâ’nın halifelerinden Baba Kemâl Cendî gözetiminde
halvete girmiş, Halvetiyye silsilesinden Ebheriyye kolunun kurucusu
Rükneddîn-i Sicâsî ile de sohbette bulunarak seyr ü sülûkünü tamamlamıştır.8
Erzu-
3
Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, Đstanbul: Đnkılap, 1999, s. 50.
4
Gölpınarlı, s. 68.
5
Aslı Farsça olan Makâlât’da yer yer Arapça ibareler de bulunmaktadır. Eser, dönemin şartları
ve halk ile konuşma üslubu içinde söylenmiş bazı müstehcen ifadeler hariç dilimize M. Nuri
Gencosman tarafından çevrilmiştir: Şemseddin Muhammed Tebrizî, Makâlât-ı Şems-i Tebrizî,
(çev. M. Nuri Gencosman), Đstanbul: Hürriyet Yayınları, 1974. Gencosman, bu çeviriyi çeşitli
nüshalarla karşılaştırdığı elindeki el yazması Makâlât nüshasından yaptığını belirtir. Ayrıca
Ahmed Hoşnuvis tarafından gözden geçirilerek Đran’da basılan Makâlât metninden yer yer
istifade ettiğini kaydeder. Bkz. Makâlât, s. 7-9. Makâlât son olarak Muhammed Ali Muvahhid
tarafından altı adet yazma nüshanın kritik edilmesiyle tahkikli olarak yayımlanmıştır. Notlar
ve indekslerle hacmi genişleyen eser toplam 1023 sayfa olarak basılmıştır. Bkz. Şemseddin
Muhammed Tebrizî, Makâlât-ı Şems-i Tebrizî (tsh. Muhammed Ali Muvahhid), Tahran:
Đntişârât-ı Harizmî, 1990.
6
Makâlât, s. 238. Makâlât atıfları eserin Gencosman çevirisine nispetle verilmiştir.
7
Eflâkî, II, s. 60.
8
Sipehsâlar, Ferîdûn b. Ahmed, Mevlânâ ve Etrafındakiler er-Risâle (çev. Tahsin Yazıcı),
Đstanbul, 1977, s. 121.
Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri | 13
rum’da mektep-dârlık yaptığı da bilinen9
Şems’e çok sık yer değiştirdiği için “Şems-i
perende” (Uçan Şems) de denilirmiş.10 Daima siyah bir aba giyen, tacir kılığında
dolaşan ve uğradığı yerlerde hanlarda ve kervansaraylarda konaklayan11 Şems,
şeyhinden ayrıldıktan sonra devrindeki birçok şeyhle görüştüğünü belirtir. Fakat
Şems’e göre derûnundaki sırrı ilk şeyhi Ebubekir de dâhil Mevlânâ dışında hiç
kimse görememişti.12 Şems’i, Tebriz’den ve şeyhinden ayırarak yolculuğa çıkaran da
kimsenin erişemediği bu sırra mahrem arama iştiyakıdır. Döneminde görüştüğü
meşhur birçok şeyhin, kendisini tatmin edemediğini açıkça ifade eden Şems,
Mevlânâ ile buluşmadan önceki serüvenine ilişkin şöyle der:
“Şeyh bulma isteğiyle Tebriz’den çıktım ama bulamadım. Gerçi âlem boş değil,
belki bir şeyh vardır. Hatta derler ki filan şeyh, müridinin haberi olmadan ona
hırka giydirirmiş, saltanat ihsan edermiş. Böylesine de rastlamadım. Kaldı ki
böyle şeyh denilen kimselerin durağıyla, şeyhlik arasında yüz bin yıllık yol vardır.
Ancak sonunda Mevlânâ’yı bu sıfatta buldum.”13
I. Mizacının Tasavvufî Meşrebine Etkisi
Bir insanın temel kişilik özellikleri, hiç şüphesiz düşünce dünyasını da etkiler.
Tecrübî bir alan olması nedeniyle bu etki tasavvufta daha barizdir. Süjenin faal olduğu
bu alanda sûfînin tasavvufî meşrebinin mizacıyla yakından ilgisi vardır. Deği-
şik tasavvufî ekollerin oluşumunda ve mevcudiyetini sürdürmesinde başlıca âmillerden
birinin mizaç farklılığı olduğunu söyleyebiliriz. Buna binaen Şems’in tasavvufî
meşrebinin şekillenmesinde etkili olduğuna kanaat getirdiğimiz mizacı üzerinde
ana hatlarıyla durmak istiyoruz.
Yaşamı hakkındaki bilgilerden, söz ve diyaloglarından Şems’in yalnızlığa meyyal
bir kişilik yapısında olduğu anlaşılmaktadır. Toplumda kendisine yakın hissedip
dost edindiği insan sayısı hayli sınırlıdır. Yaşadığı toplum tarafından anlaşılmak bir
yana Şems’e göre babası dahi onun haline yabancı kalmıştır.14 Şems, bununla ilgili
bir anekdotta çocukluk dönemiyle ilgili bir hatırasını nakleder:
“Hz. Muhammed’e (s.a.v.) duyduğu yoğun muhabbetten nâşî, çocukken Şems’te
garip bir hal baş gösterir. Bu hal neticesinde yeme-içmeden kesilir. Babası dâhil
9
Eflâkî, II, s. 110; Fürûzanfer, s. 72. Şems’in hayatı hakkında ayrıca bkz. Lewis, Franklin D.,
Rumi Past and Present, East and West, The Life, Teaching and Poetry of Jalâl al-Din Rumi,
New York: Oneworld Publications, 2001, s. 134-202.
10 Eflâkî, I, s. 90; Fürûzanfer, s. 68.
11 Sipehsâlâr, s. 121; Eflâkî, II, s. 37; Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns –Evliya Menkıbeleri–
(çev. Lamiî Çelebi, haz. S. Uludağ-M. Kara), Đstanbul: Marifet, 2001, s. 639; Fürûzanfer, s.
75.
12 Eflâkî, II, s. 94.
13
Makâlât (çev. Gencosman), s. 271, 2. Krş. Makâlât (tsh. Muhammed Ali Muvahhid), s. 158.
14
Makâlât, s. 234.
14 | Osman Nuri KÜÇÜK
kimse Şems’deki bu hali anlayamaz. Şems’in durumundan endişelenen babası
şöyle der: “Senin bu gidişatının sebebi ne bilmiyorum. Sen deli, divane değilsin.
Bakıyorum, ama bu tasavvuf yolunda ilerlemek için gerekli olan nefis terbiyesi
ve riyâzât da sende yok. Senin bu halin ne olacak?” Şems de babasının bu sö-
züne, kendisi ile onun durumunu mukayese eden şu benzetme ile karşılık verir:
“Bir tavuğun altına bir kaz yumurtası konulur. Kaz yavrusu yumurtadan çıkıp biraz
büyüyünce su kenarına gelir ve hemen suya atlar. Ana tavuk, yavrunun etrafında
çırpınır; ama o kümes kuşudur, onun suya girmesine imkan yoktur. Đşte seninle
ben de böyleyiz, ey babacığım! Ben yüzeceğim bir derya görüyorum. Benim
yurdum o deryadır.”15
Şems’in yalnızlığa meyyal kişilik yapısının onun tasavvufî meşrep ve yaşantı-
sında belirgin hale getirdiği hususiyetlerden biri insanlardan bir beklenti içinde olmamasıdır.
Bu konuda tamahsızlığı ile övünen16 Şems’e göre insanlardan ayrılık
onda bir eksikliğe sebep olmaz. Hatta hayatında en ziyade yer eden biricik dostu
Mevlânâ için dahi yeri geldiğinde bunu söylemekten çekinmez. Şems’in Konya’dan
ilk ayrıldığı dönemle ilgili söylediği anlaşılan şu sözü bunun tipik bir örneğidir:
“Ben teklifsiz, pervasız bir adamım; ne Mevlânâ’nın ayrılığından bana bir zahmet
ne de ona kavuşmaktan bana bir sevinç gelir. Benim bir şeyden hoşlanmam
da incinmem de yaratılışımın gereğidir. Şimdi benimle yaşamak zordur. Nasıl ki
Musa Peygamberin dileği Allah’a karşı duyduğu arzu ve istek ateşinden, aşk tutkunluğundan
idi. Yoksa Hızır’la buluşmak için değildi.”17
Şems’e göre bu tür bir yalnızlık onun tasavvufî irşâd vazifesinin gereğidir.
“Benim bu âlemde cahiller ile bir işim yok; ben onlar için gelmedim”18 diyen
Şems’in davranışları da halkı kendisinden uzaklaştırmaktadır. Mevlânâ ile Şems’in
insanlara karşı muamelesini mukayese eden şu ifadeler, dönem halkının Şems’e bakışı
yanında onun bu konudaki mizacına da ışık tutmaktadır.
“Özür diliyorlar ve diyorlar ki, Mevlânâ bizimle birlikte olduğu zaman güler,
bizi hiç suçlamaz, şu işi çabuk yap veya bir iş gör diye zorlamaz, ses çıkarmaz,
hiçbir şeye kesin karar vermez ve bizi tehdit etmezdi. Eğer Şemseddin de böyle
yapsaydı o bizim gelmemizi engellemezdi. Çekinceyle aktarılan bu eleştiriye
Şems’in cevabı nettir: Ben bu fikirdeydim ve bu maksatla geldim. Eğer müritlerde
vefa varsa bu olur, yoksa olmaz.”19
15
Makâlât, s. 42, 43. Makâlât’daki bu anekdot daha sonra Eflâkî tarafından da iktibas edilerek
aktarılmıştır. Bkz. Eflâkî, II, s. 60.
16
Makâlât, s. 194.
17
Makâlât, s. 264.
18
Makâlât, s. 47.
19
Makâlât, s. 294.
Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri | 15
Şems’in şu izahı da hem halkın onunla ünsiyet kuramayışının nedenini hem de
onun söz konusu tasavvufî misyonunu mezceder mahiyettedir:
“Bu halk benim sözlerime alışamamakta haklıdır. Bütün sözlerim Kibriyâ yönünden
gelmektedir... Fakat bu ululanma Allah hakkında utanç verici bir şey değildir.
Nasıl ki ‘Allah mütekebbirdir.’ derler. Doğru söylerler, bunda şaşılacak ne
vardır?”20
Şems’in mizacının diğer bir özelliği, açık sözlü oluşudur. Bildiği doğruları kimseden
çekinmeden açıkça ve keskin bir üslupla dile getirmesidir. Şems’e göre onu
toplum içinde yalnızlaştıran da bu özelliğidir.21 Bu özelliğini değişik vesilelerle dile
getiren Şems örnek olarak alıntıladığımız şu ifadelerinde şöyle der:
“Ben doğruluğa başladıktan sonra beni dışarı attılar. Eğer tam doğruluk gösterecek
olsaydım beni bir hamlede bütün şehirlerden sürer, kapı dışarı ederlerdi.”22

“Bizimle büyükler arasındaki fark şudur ki, bizim içimiz ne ise dışımız da odur.”23
“Bize bir şey söylemek isteyen kimse de bizim gibi olmalıdır. Böylece açık söylemelidir...
Sözü yorumsuz ve açık söylüyorum. Aramızdaki ayrılığın bir sebebi
varsa budur ancak.”24
Şems’in açık sözlülüğünü ve keskin üslubunu örneklendirmek amacıyla kendisiyle
ilgili o dönemde yapıldığı anlaşılan velî midir, değil midir tartışmasına ilişkin
değerlendirmesine yer vermek istiyoruz:
“Onlar bana nereden çattılar da ‘Bu velîdir, velî değildir.’ diye tartışmaya başladılar.
Ben velî olayım olmayayım bundan size ne?”
Bu sözlerinin ardından Nasrettin Hoca’nın konuya uygun düşen şu fıkrasını anlatır:
“Hoca’ya demişler: ‘Hele şu tarafa bak tepsileri götürüyorlar’. Hoca ‘Size ne?’
demiş. ‘Ama sizin eve götürüyorlar.’ dediklerinde Hoca: ‘O zaman size ne?’ demiş.
Ben de şimdi ‘Size ne?’ diyeceğim. Đşte bu sebepten dolayı halktan kaç-
maktayım.”25
Üslubunun anılan özelliği nedeniyle insanlarla pek anlaşamayan Şems, bu yö-
nüyle kendini aynı vasıftaki bir sahabiye benzetir. Konya’dan ayrılmak zorunda bı-
rakılış süreci ile o sahabinin Hz. Peygamber’in irtihalinden sonra şehirden uzaklaştı-
rılma sürecini kıyaslar.26
20
Makâlât, s. 99.
21 Örneğin bkz. Makâlât, s. 181, 213.
22
Makâlât, s. 84.
23
Makâlât, s. 114.
24
Makâlât, s. 151.
25
Makâlât, s. 84.
26
Makâlât, s. 85. Şems bu sahabinin ismini tasrih etmese de bahsettiği sahabinin Ebu Zer elGifarî
olduğu anlaşılmaktadır.
16 | Osman Nuri KÜÇÜK
Açık ve doğru sözlü olmak pek tabi sahip olunması gerekli bir erdemdir. O
halde Şems’in doğru sözlü oluşu insanları neden rahatsız etmekte ve onları kendinden
uzaklaştırmaktadır. Şems’e göre bunun gerekçesi; insanların genelde övülüp
methedilmeyi arzulaması, yanlış ve kusurlarının dile getirilmesinden de rahatsızlık
duymasıdır. Şems’in kimseden çekinmeksizin açık yüreklilikle dile getirdiği bu yöndeki
keskin eleştirilerine çoğu insan bu yüzden tahammül gösteremez. Şems bununla
ilgili şöyle der:
“Nihayet sana bir çift söz söyleyeyim: Bu halk nifak yollu konuşmaktan, ikiyüzlülükten
hoşlanır. Doğru sözden ise sıkılırlar. Birine desem ki: ‘Sen çağımı-
zın tek büyük adamı, biricik şerefli insanısın.’ Şüphe yok ki hoşuna gider. Ellerimi
yakalayarak ‘Sizi çok özlemiştim, kusurum çoktur.’ gibi iltifatlarda bulunur.
Halbuki geçen sene aynı kişiyle dosdoğru konuşmuştum. Bana düşman oldu. Bu
şaşılacak bir şey değildir. Çünkü halk ile ikiyüzlülük yönünden geçinmek ister.
Ta ki onlarla birlikte hoşlukla vakit geçiresin. Ama böylece doğruluk yolunu
tuttun mu dağlara, kırlara kaçmak gerekir.”27
Şems’in yukarıdaki gerekçe ile çevresindekilerden aldığı tepkilerden içerleyip
şikayet ettiği de söylenemez. Çünkü kötülüğe iyilikle mukabele etmenin kendisini
manen daha da yücelteceği kanaatindedir. Bir sohbetinde bu vasfını şöyle ifade
eder:
“Benim öyle bir huyum vardır ki bana sövenlere de dua ederim. Allah hidayet
versin, onları doğru yola yöneltsin derim. Yüce Allah’ım ona bu halinden daha
iyi bir hal ver ki sövüp sayacağı yerde bir sübhânallah desin, tesbihte bulunsun
Seni ansın ve ilahî âlemle meşgul olsun!”28
Şems’in tasavvufî meşrep ve yaşam tarzında etkili önemli bir diğer özelliği sahip
olduğu tasavvufî neşvenin de etkisiyle meselelere toplumun baktığı zaviyeden
ziyade eleştirel tarzda bakmasıdır. Bu eleştirel üslup açık sözlülükle birleşince insanların
Şems’ten uzaklaşmasına kimi zaman nefretine sebep olmaktadır diyebiliriz.
Şems’in tasavvufî meşrep ve düşüncelerinin anlaşılmasında önem arz eden eleştirel
üslubuna daha etraflıca bakmakta yarar görüyoruz. Şems’in genelde eleştirdiği insan
tipleri ve konular nelerdir, sorusuna cevap aramaya çalışalım.
Şems’in eleştirilerinden nasibini alan başlıca insan portrelerinden biri, dış gö-
rünümü itibariyle iyi ve dindar görünen ancak iç dünyasını tezkiye etmede aynı hassasiyeti
göstermeyenlerdir. Bu tür eleştirilerinin amacı amellerin riyâ ve gösterişten
arındırılıp ihlâsla yapılmasıdır. Şems’e göre iç dünyasını ıslah etmemiş birinin iyi gö-
rünümlü amelleri, onu Hak’tan perdeleyebilir. Buna mukabil işlenen bir günah, sahibinin
vicdanında kötülük olarak mahkûm edilirse o kişiye kurtuluş yolunu açabi-
27
Makâlât, s. 99.
28
Makâlât, s. 84.
Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri | 17
lir. Đnsanların muttali olduğu kötü amelinin müeyyidesine çarptırılan biri yaptığının
kötülük olarak idrakine varır da yaptığından vazgeçerse tövbesi ona kurtuluş yolunu
açabilir. Diğer yandan dış görünümü itibariyle iyi görünmesine rağmen insanların
muttali olmadığı iç dünyasındaki kötülükler o kişiyi daha kötü bir duruma sokabilir.
Çünkü içteki kötülükler, zâhiren iyi gibi görünen bir amelle sürekli saklanmaktadır.
Bu yüzden Şems’e göre ahlakî inşa ve ıslah daima özü hedef almalıdır.29
Şems’in eleştirilerinden döneminin bazı tasavvuf erbabı ve şeyhleri de nasibini
alır. Döneminde şeyhlik yapan bazı insanları tekkede bağış bekleyen, dünyayı kalbinden
çıkaramamış zavallılar ve sahte şeyhler diye eleştirir.30 Şems, ma’rifet gibi çe-
şitli tasavvufî terimlerin şöhret ve prestij sağlamak amacıyla dillerde dolaştığını ancak
çok az sayıdaki insanın bu lafızların mahiyetine vakıf olduğunu belirtir.31 Bu
yüzden döneminin bazı şeyhlerini insanları aldattıkları ithamıyla hokkabaza benzeterek
hicveder. Ancak gerçek Hak dostlarının bulunduğunu da ima eder. Şems’in
eleştirel üslubunu gösteren bazı ifadelerine yer vermek istiyoruz:
“Bu şeyhlerin birçoğu Muhammed (s.a.v.) dininin yol kesicileridir. Bütün fareler
gibi bu dinin evini yıkmaya çalışırlar. Ama Allah’ın aziz kullarından öyle kediler
de vardır ki, bu fareleri temizlemeye kâdirdirler.”32
“Gerçek bir âşığın eski pabuçlarının tozunu, bu zamane şeyhlerinin ve âşıkları-
nın başına değişmem. Gölge oyuncuları gibi perde arkasında hayaller gösterenler,
o sahtecilerden daha iyidir. Çünkü onların hepsi hokkabazlık yaptıklarını
söylerler; oyunlarının bir yalan olduğunu gizlemezler. Bu işi ekmeklerini kazanmak
için yaptıklarını açıkça söylerler. Bu yönden bu hokkabazlar, o şeyhlerden
üstündürler.”33
Mevlânâ’nın da sâlikleri sahte ve mukallid şeyhler konusunda sıklıkla uyardı-
ğını biliyoruz. Misâl olarak bu uyarılarından bir kaçına yer vermek istiyoruz:
“Her yanda bir gulyabani, seni çağırır, ‘Kardeş, gel, yol istiyorsan işte buracıkta’
diye davet ederler. ‘Sana yol göstereyim, senin mülayim yoldaşın olayım. Bu
ince yolda ben sana kılavuzum’ der. Fakat o ne kılavuzdur, ne de yol bilir. Ey
Yusuf, o kurt huylunun yanına az git!” (Mesnevî, III, b. 216-8)
“Etrafta insan suratlı birçok Đblis var. O hâlde her ele el vermek ve bağlanmak
doğru değildir.” (Mesnevî, I, b. 316)
29
Şems’in bu konuyla ilgili yaptığı örneklendirme tepki çekecek türden bir eleştiri ihtiva
etmektedir. Şems, mihrapta namaza durmuş fakat zihnen dünya işleri ile meşgul birinin bu
yaptığını meyhanede zina edenle mukayese eder. Bkz. Makâlât, s. 108.
30
Makâlât, s. 174.
31
Makâlât, s. 153.
32
Makâlât, s. 325. Yine benzer bir eleştirisinde döneminin şeyhlerini din vurguncuları diye niteler.
Bkz. Makâlât, s. 206.
33
Makâlât, s. 57.
18 | Osman Nuri KÜÇÜK
“Kendine gel, ceylan, aslandan nasıl kaçarsa böyle kişilerden öyle kaç! Ey bilgili
yiğit, sakın onun yanına gitme!” (Mesnevî, III, b. 2569)
Şems’in yoğun eleştirilerine konu olan bir diğer husus nakilci ilim anlayışıdır.
Döneminin âlim ve şeyhlerini bu hususta eleştirir. Önceden yaşamış büyük âlimlerin
eserlerini tetkik edip onların sözlerinden ibaret bir ilim anlayışını nakilcilikten
ibaret görür ve kınar. Şems’e göre kişinin bilgi pınarı kendi iç dünyasından coşmalı-
dır.34 Kişinin kendi iç dünyasının tecrübeleriyle yoğrulup içselleştirilmeyen, sadece
aktarılmak için ezberlenen bilgilere pek itibar etmez. Bu tür bilgi aktarımında bulunan
birine şöyle der:
“Ben ondan söz aktarırsam ben, ben değilim demektir. Şimdi söyle başka neler
aktarıyorsun? Bugün onlar ne işe yararlar? Ne dine ne de dünyaya yarayan soğuk
ve donuk şeyler.”35
Bir şeyhi yine bu meseleden dolayı şöyle eleştirir:
“Görüyorsun ki konuştukları hep şundan bundan aktarma ve yapmacık şeylerdir. Ya
bir hadis, ya bir hikâye yahut bir şiirini anlatır. Kendinden bir şey konuşmaz. Kendi
keşif ve vâridâtından bir şeyler anlat, bir şey söyle diyorum.”36

Kendi söylediklerine ilişkin de şöyle der:
“Ta içimden gelen bu sözler hiçbir zamanda söylenmiş sözlerden değildir.”37

Şems’e göre kendi gönül ilhamıyla konuşamayan biri ilmin hakikatine erişmiş
sayılamaz. Nitekim tasavvufî düşüncede insan, kendi içinde tüm varlığın bilgisini
barındıran eşsiz bir bilgi hazinesidir. Bu yüzden nakilcilikten ibaret bir ilim anlayışı
Şems’e göre insanın kendi bilgi hazinesinden cehaletinin göstergesidir. Buna binaen
şöyle der:
“Sen insanoğlusun! Nasıl olur da sen de konuşmazsın? Dile gelmezsin? Ancak
bütün sözlerin, bazı kocakarı hikâyeleri; Arap şiirleri! Hep bu! Şimdi kendi sözlerin
nerede?”38
Şems’in bir dergâhtaki posta oturma töreni esnasında mecliste hazır bulunan
Konya’nın ileri gelen âlim ve şeyhlerine söyledikleri, onun bu konudaki tavır ve dü-
şüncesini yansıtmaktadır. Törende konuşulan mevzuları uzun süre dinleyen Şems,
sonunda dayanamaz ve oradakilere şöyle der:
“Ne zamana kadar şundan bundan rivayet edip övünecek ve atsız eyere binip erlerin
meydanında koşacaksınız? Đçinizde: ‘Kalbim bana Rabbimden bu haberi
veriyor’ diyecek kimse yok mu? Ne zamana kadar başkalarının asasıyla kör topal
34
Makâlât, s. 276.
35
Makâlât, s. 174.
36
Makâlât, s. 243.
37
Makâlât, s. 252.
38
Makâlât, s. 131.
Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri | 19
yürüyeceksiniz? Hadisten, tefsirden, hikmetten ve saireden naklen söylediğiniz
sözler o zamanda yaşayan ve her biri kendi döneminde erlik makamında oturan
erlerin sözleridir. Onlar kendilerine gelen hallerden anlatırlardı. Mademki bu dö-
nemin erleri sizsiniz o halde sizin sırlarınız ve sözleriniz nerede?”
Şems’in ilimde içselleştirme ve ilmî meselelere daha üst bir zaviyeden gönül
perspektifiyle bakılması gereğine ilişkin yaptığı vurguyu Mevlânâ’da da görüyoruz.
Mevlânâ’ya göre gönül, sonsuzluğa açılan bir menfez kabul edildiğinden sûfînin
tüm ilim ve irfânının kaynağı gönül olmalıdır. Mevlânâ bu konuda şöyle der:
“Bu âlem bir testidir, gönül de ırmak suyuna benzer. Bu âlem odadır, gönülse gö-
rülmedik ve şaşılacak şeylerle dolu bir şehir!” (Mesnevî, IV, b. 808)
“Sûfînin defteri, harflerin yazılmasından meydana gelen karalama defteri değildir.
Ancak kar gibi bembeyaz ve temiz gönüldür.” (Mesnevî, II, b. 159)
Şems, döneminin ilim erbâbını eleştirirken ilmin temel gayesinin maddî beklenti
olmaması gereği üzerinde durur. Şems’e göre ilim tahsilinin nihaî hedefi var
oluşla ilgili insanî sorunlara anlamlı cevaplar ve çözümler bulabilmek olmalıdır. Bu
ise ilmin yüce bir gaye için tahsiline bağlıdır. Aksi halde Şems’e göre sırf maddî
beklentilere dönük yapılan ilim tahsili, istifhamları artırır ve kişiyi daha derin zihnî
körelmelere sevk eder. Şems’in bu konudaki eleştirileri iddialı ve çarpıcıdır:
“Arap dilinde yemin için kullanılan üç harf vardır. Vav, be, te. Bu üç harf ile de
yemin ederim ki, vallahi, billahi, tallahi, şu medreselerde tahsil görenler, hep bir
mansıb sahibi olalım, bir medrese elde edelim, derler. Đyi duygularla hareket etmek
gerekirse bunlar oralarda bir yer kapmak için çabalarlar. Halbuki bunlara
sormalı: Dünya lokması için ne diye ilim tahsil edersin? Bu ip insanı o kuyudan
çıkarmak içindir. Yoksa yapışıp da başka kuyulara inmek için değil. Sen daima,
acaba ben kimim, diye düşün. Hangi cevherdenim, niçin geldim, nereye gidiyorum?
Aslım neredendir, şu anda neredeyim, yüzümü nereye çevireyim?”39

Şems’in halka yönelik eleştirilerinin mihverini ise taklide dayalı dindarlık teşkil
eder.40 Kimi eleştirilerinde taklit ehlini Müslüman saymanın doğruluğunu dahi
sorgular.41
II. Melâmet Neşvesi
Şems’in mizacının tasavvufî meşrebinde belirgin hale getirdiği başlıca özellik
melâmet neşvesidir. Yaşam tarzı ve ifadeleri onun bu neşvesini açıkça ortaya koymaktadır.
Döneminin sûfîlerine özgü belirli kıyafetleri giyinmek yerine Şems’in ke-
39
Makâlât, s. 139.
40 Bkz. Makâlât, s. 178.
41
Makâlât, s. 121.
20 | Osman Nuri KÜÇÜK
çeden yapılma siyah bir aba giyindiğini ve tüccar kıyafetiyle dolaştığını kaynaklar
nakleder.42 Bir sohbetinde Şems, bu tarz giyiminin nedenini Cenab-ı Hakk’ın
tecellîlerini almaya liyakat kesb edip arınmış insân-ı kâmili ifade eden ayna sembolüyle
şöyle izah eder:
“Vücut aynamı dünyadaki gözlerden bir keçeye sarılarak gizlerim. Böylece halimi
gayb örtüsü ve Allah’ın gayret kubbeleri altında saklarım.”43
Şems’in gezip konakladığı yerlerde kervansaraylarda ikamet etmesi44 melâmet
neşvesiyle ilgilidir. Şems, tekke yahut medrese yerine kervansaraylarda konaklamasının
gerekçesini bir sohbetinde “Ben garibim, gariplerin yeri de kervansaraylardır”
diye ifade eder.45 Bu tavrın Şems’in bilinçli bir tercihi olduğunu, halk içinde şöhret
bulmak istemediği için böyle davrandığını ilgili ifadelerinden anlıyoruz. Çünkü şöhreti
sağlayan unsur mal, güzellik, ilim vs. gibi surete ilişkin herhangi bir şey olabileceği
gibi melâmet neşvesi ağır basan sûfîlere göre şöhret afeti, kişinin mânevî derecesiyle
halk içinde edindiği itibara duyduğu hazdan da kaynaklanabilir. Nitekim
Şems’e göre has kulların perdesi kendi ibadetlerini, sevap ve kerametlerini görüp
bunlara itibar etmeleridir.46 Kişiyi Hak’tan perdeleyen bu engeli aşmanın ve hakikate
bihakkın vukufiyet sağlamanın yolu kişinin nazar ve beklentisini tümüyle halktan
Hakk’a yöneltmesinden geçer. Şems buna işaretle der ki:
“Hz. Muhammed’in (s.a.v.) yolunun ne olduğunu anlayabilmek için bir gün
şeyhliği de ululuğu da baştan atmak gerekiyor.”47
Melâmet neşvesi ağır basan diğer sûfîler gibi Şems de ibadetlerde riyâ tehlikesi
üzerinde önemle durur.48 Sipehsâlâr’ın aktardığına göre Şems, kerametlerinin ortaya
çıkmasından ve mânevî hüviyetinin halk içinde anlaşılmasından son derece rahatsızlık
duyardı. Şöhretten sıkıldığı için insanlarla birlikte olmaktan kaçınır ve tâcir kı-
yafetinde dolaşırdı. Yerleştiği bir yerde mânevî hâlinin anlaşılıp şöhret bulacağını
anlayınca hemen o şehirden uzaklaşırdı.49 Bununla ilgili aktarılan bir anekdotta ikamet
ettiği bir yerde riyâzât hâlinin anlaşılması üzerine oradan hemen ayrıldığı kaydedilir.50
Esasen Şems, imkânı olsa mânevî hüviyetini herkesten gizleyerek bir yaşam
sürdürme arzusundadır. Bunu kendi mizaç ve meşrebine daha yakın görmektedir.
Mevlânâ ile görüşünceye kadar hiç kimsenin Şems hakkında bilgisi olmadığını aktaran
Sipehsâlâr, şöhret bulduktan sonra da Şems’in sırlarının hakikatine Mevlânâ dı-
42 Sipehsâlâr, s. 121; Eflâkî, II, s. 37; Câmî, s. 639; Fürûzanfer, s. 75.
43 Eflâkî, II, s. 61.
44 Sipehsâlâr, s. 121.
45
Makâlât, s. 101.
46 Eflâkî, II, 80.
47
Makâlât, s. 222.
48 Bkz. Makâlât, s. 223, 269.
49 Sipehsâlâr, s. 121-122.
50 Eflâkî, II, s. 68.
Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri | 21
şında kimsenin erişemediğini belirtir.51 Buna binaen –belki bir tarih retoriği sayılabilir
ancak– şu değerlendirmede bulunabiliriz. Şayet Şems, Mevlânâ ile karşılaşmamış
olsaydı tasavvuf tarihinin meçhul şahsiyetlerinden biri olarak kalmış olacaktı. Ancak
anlaşılan o ki Mevlânâ ile görüşme iştiyakı ve Mevlânâ’nın sahip olduğu şöhret,
Şems’in de gizli kalmasına müsaade etmemiş onu da meşhur bir velî haline getirmiştir.
Bu hususu Şems bir sohbetinde şöyle ifade eder:
“Ben şimdi Hakk’ın velîlerinden halktan gizli yaşayan o topluluktan söz açmak
istemiyorum. Onlar böyle imkan buldular, böyle yaşadılar, geçip gittiler. Ben de
dedim ki: Mevlânâ’dan başka hiç kimse ile konuşmayayım, yalnızca Mevlânâ ile
sohbet edeyim.”52
Şems’in tasavvuf anlayışındaki melâmet neşvesi, Mevlânâ’yı derinden etkilemiş
ve tasavvuf anlayışını şekillendirmiştir. Mevlânâ, yukarıdaki bahse ışık tutan bir ifadesinde
mânevî hüviyetleri ile ünlenen velîlerin şöhretlerinin kendi istek ve arzularıyla
şöhret peşinde koşarak değil, tabiî süreçte meydana gelen olaylarla veya bir
başka velînin ortaya çıkarmasıyla vuku bulduğunu belirtir.53

Şems ile bir emir arasında geçtiği belirtilen bir diyalogda Şems’in bu özelliğine
işaret edilmektedir. Nakledildiğine göre Şems ve arkadaşları yolda yürürken maiyeti
ile birlikte bir emire rastlarlar. Emir, Şems’i görünce atını durdurup bir müddet
Şems’e bakar. Sonra da ağlayarak hareket eder. Şems de “Kullarını nimetle ta’zib
eden Allah ne yücedir.” der. Yanındakiler Şems’e bunun nedenini sorunca Şems
şöyle der:
“Bu emir gizli velîler zümresindendir, bu kıyafet içinde velâyetini gizlemiştir.
Beni görünce ibadet ve sülûk yolunu emirlik vazifemle pek bağdaştıramıyorum,
bu görevden ayrılıp rahatça kulluk ile meşgul olabilmem için duada bulun, diye
benden rica etti. Ben de münacatta bulununca onun velâyet nurunun emîrlik ile
birlikte bulunması gerektiği işaret edildi. Bunu anlayınca inleyerek hareket etti.”
54
Allah âşıklarını üçlü bir tasnifle ele alan Sultan Veled ilk aşamada Hallâc-ı
Mansûr gibi velîleri sayar. Son aşamada yer alan âşıkların mânevî hüviyetinden ise
kimsenin haberdar olmadığını söyler. Şems’in de bu mertebedeki âşıklardan oldu-
ğunu kaydeder.55 Şems’in birçok sohbetinde Allah’ın kubbesi altındaki gizli
velîlerden olduğuna işareti, Sultan Veled’in Şems’le ilgili bu değerlendirmesini teyit
etmektedir.
51 Sipehsâlâr, s. 121.
52
Makâlât, s. 233.
53
Mesnevî, II, b. 2350.
54 Sipehsâlâr, s. 122.
55 Sipehsâlâr, aynı yer.
22 | Osman Nuri KÜÇÜK
III. Mânevî Hüviyeti
Mevlânâ’nın Şems ile ilgili övgülerine onun şiir ve gazellerini okuyanlar aşinadır.
Mevlânâ’nın Divân’da Şems mahlasıyla yazdığı şiirlerde Şemseddin, ma’şuk-ı
Mutlak’ın tam bir tecelligâhı, yer yer O’nun yerine kaim bir halifetullahtır. Bu üsluba
aşina olmayanlar için resmedilen bu mazhar, insandan çok bir ilah tasvirini andırmaktadır.

Şems’in Makalât’daki sohbetlerinde mânevî hüviyetine ve mertebesine ilişkin
anlatılardan genel bir yargıya varmak mümkündür. Şems, çocukken yaşadığı bir vakıasını
Mevlânâ’ya anlatır. Çocukken Allah’ı, melekût âlemini, ulvî ve süflî âlemin
birçok gaybını müşahede ettiğini, diğer insanların da bunları gördüğünü zanneder.
Bu konuda başkalarıyla konuşmaya çalışır. Şems’in bu haline muttali olan şeyhi
Ebubekir Sellebâf, yaşadığı bu hâlleri insanlara söylememesi hususunda Şems’e
tenbihte bulunur.56 Yine Bayezid-i Bistâmî’nin bir vakıasını anlatırken Şems, kendi
durumuyla ilgili bilgi verir. Allah’ı müşahede ettiği yüce bir makamda Bayezid’e ne istediği
sorulunca Bayezid Allah’tan yine O’nu ister. Bistâmî’nin bu vakıasını aktaran
Şems kendisinin bu hali çocukken yaşadığını ve bunun çocukken çok az kişiye nasip
olduğunu belirterek şükreder.57 Mevlânâ, Sultan Veled’le Şems hakkında
konuşurken Şems’in mânevî mertebesiyle ilgili yukarıda aktarılan vakıalarla paralellik
arz eden bir değerlendirmede bulunur. Şems’in sahip olduğu ledünnî ilmin58
Şems’in taat ve riyâzâtı sebebiyle değil beşikteyken Hz. Đsa’ya verilen hikmet gibi
ezelden verildiğini söyler.59

Şems, dönemindeki şeyhleri eleştirdiği ve Mevlânâ dışında hiçbirinde aradığını
bulamadığından bahsettiği bir sohbetinin devamında kendi pirinin doğrudan Hz.
Peygamber olduğunu şöyle dile getirir:
“Herkes kendi pirinden söz eder. Bize ise Hz. Peygamber (s.a.v.) rüyada hırka
giydirdi. Fakat bu iki gün sonra eskiyip yırtılacak, külhanlara atılacak veya bula-
şık silinecek hırkalardan değildir. Bilakis sohbet ve yoldaşlık hırkasıdır. O sohbet
de akıllara sığan bir sohbet değil belki dünü bugünü, yarını olmayan bir sohbettir.”
60
Mevlânâ, kâmil mürşidlerin insanları olgunlaştırmadaki farklı usullerinden
bahsederken az sayıdaki bazı mürşid-i kâmillerin irşâd metodunun bakış (nazar) olduğunu
söyler. Ehil ve mukadder olanın kalbinde diğer mürşidlerin uzun sürede
yapamadıkları tesiri Mevlânâ’nın ilahî kimya sahipleri diye nitelediği bu kâmil insan-
56 Eflâkî, II, s. 94.
57
Makâlât, s. 348.
58 Ledünnî ilim tabiri sûfîler tarafından özel bir bilgi türü olarak kabul edilen ve Kehf 18/65
âyetinde işaret edilen Rabbânî bilgiye işaret için kullanılmaktadır.
59 Eflâkî, II, s. 94.
60
Makâlât, s. 97.
Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri | 23
lar, bazen bir bakışlarıyla yapabilecek kudrete sahiptirler. Bu bakış Allah’ın takdiriyle
sâlikin benliğinde dönüştürücü bir tesir icra eder. Mevlânâ bu tür velîler hakkında
sâliklere şöyle seslenir:
“Ne vakte kadar ikbal sahibi olmayanların yanına gidip duracaksın? Đkbal sahiplerinin
sohbeti, kimya gibidir. Onların nazarına benzer bir kimya nerede?
Ahmed’in nazarı Ebubekir’e erişti; o bir tasdikle Sıddîk oldu.”61
Konuyla ilgili ifadelerinden anlıyoruz ki Şems’in irşâd metodu Mevlânâ’nın
yukarıda tavsif ettiği velîlerinki gibi nazar ve sohbettir. Şems bir sohbetinde kendi
irşâd usulünün bu temel özelliğini ok teşbihiyle ifade eder. Cenab-ı Hakk’ın oklarına
sahip olduğunu belirterek şöyle der:
“Bu okun isabet ettiği kişi, ne bahtiyar biridir. Ancak bu oklar Hakk’ı bilenler
içindir. Okluğumda daha nice oklar var ama bunları atamıyorum... Oklukta kalanların
da başka işleri var.”62
Đrşad metodunun bu özelliğini Şems, serlevha olarak yer verdiğimiz şu sö-
zünde açıkça ifade eder:
“Benim varlığım öyle bir kimyadır ki bakır üzerine dökmeye hacet yoktur. Bakır
benimle beraberken altın olur. Kimyanın kemali de işte böyle olmalıdır.”63
Mevlânâ’dan nakledilen bir rivayette bir zatın yıllarca sahip olmak istediği
mânevî mertebe ve hâle Şems’in nazarıyla eriştiğinden bahsedilir.64 Eflâkî, Şems’in
bu vasfı hakkında şu beyti iktibas eder:
“Ey oğul! Fakiri yükselten bir nazardan fazla bir şey değildir.
Đşte o nazar, seni yüce âleme götürür.”65
Şems kendi tasavvufî misyonunu, Mevlânâ’yı kemâle erdirmekle görevli bir
Allah dostu (merd-i Hak) olarak vazeder.66 Şems, Mevlânâ’nın eriştiği bazı keşif ve
kerametlerin onun tabiî hayatını sekteye uğratacak düzeyde bir âdet halini almaması
için kimi zaman bu keşif ve varidât üzerinde tasarrufta bulunduğundan, içten gelen
bir gayretle çalıştığından bahseder.67 Bu hususu biraz daha tavzih etmek gerekirse
şöyle diyebiliriz. Tasavvufî sülûk sürecinde bazı vakıa ve keşifler yaşayan mürid,
bunları rehberine aktarır. Daha önce aynı yoldan geçmiş olan kâmil rehber, bu hâlleri
temyiz ve tefrik eder; mânevî gelişimine katkısı olacağını öngördüklerine yo-
ğunlaşmasını müridine tavsiye ederken mânen tehlike arz edenlerden de onu uzaklaştırır.
Tasavvuf klasiklerinde bununla ilgili birçok diyalogdan bahsedilir. Şems’in
61
Makâlât, s. 97.
62
Makâlât, s. 81.
63
Makâlât, s. 108.
64 Eflâkî, II, ss. 78-79.
65 Eflâkî, II, s. 79.
66
Makâlât, s. 208.
67 Bkz. Makâlât, s. 229, 230.
24 | Osman Nuri KÜÇÜK
neden kendi tasavvufî misyonuyla ilgili böyle bir değerlendirmede bulunduğunu
anlayabilmek için onu Mevlânâ ile buluşturan sâikaya bakmalıyız.
IV. Şems-Mevlânâ Sohbetindeki Sır: Hızır Musa’sına Kavuşuyor
Mevlevî gelenekte Mevlânâ-Şems sohbeti, Kur’ân’da anlatılan68 Musa-Hızır
buluşmasının bir benzeri olarak görülür.69 Mevlevî kaynaklarda Musa-Hızır prototipinde
Mevlânâ Hz. Musa’ya, Hızır ise Şems’e nispet edilerek bir benzerlik kurulur.
Sultan Veled, Şems’in Mevlânâ’ya Hızırlık ettiğini söyler.70 Eflâkî’de yer alan bir
rivayette bizzat Mevlânâ’nın Şems’in hücresinin kapısının önüne kendi el yazısıyla
“Hızır’ın ma’şukunun makamı” diye yazarak Hızır ile Şems arasında bir nispet kurduğundan
bahsedilir.71 Yine Musa ve Hızır’ın karşılaştıkları yer olarak bilinen ve iki
denizin birleştiği yer anlamına gelen Kur’ân-ı Kerîm’deki “mecmau’l-bahreyn” ifadesi,72
Şems ile Mevlânâ’nın Konya’da ilk karşılaştıkları yere makam adı olarak
verilmiştir. Mevlânâ da gerek Divân’da gerek Mesnevî’de Musa-Hızır kıssasını anmaktadır.
Şems’in kendisi de sohbetlerinde Musa-Hızır kıssasını genişçe yorumlamaktadır.73
Bu yorumlarında Şems kendi ile Hızır prototipi arasında benzerlikler
kurar.74

Mevlevî gelenekte Mevlânâ’nın Şems’le sohbetinin Musa-Hızır buluşmasına
benzetilmesi, kanaatimizce sadece bir temsil getirmenin ötesinde bilinçli bir tercihtir.
Zira kurulan bu benzerlik Mevlânâ-Şems ilişkisindeki mânevî niteliğin anlaşılmasında
önemli ipuçları barındırmaktadır. Bu yüzden yapılan bu mukayeseyi tahlilde
fayda görüyoruz.
Öncelikle bu benzetme seyr ü sülûkla ilgili bir aşamayı hatıra getirmektedir.
Sûfîler velâyet makamları arasında “makâm-ı Hızır” denilen bir makamdan bahsederler.
Buna göre seyr ü sülûkta ilerleyip velâyet ihsan edilen ve velâyetin çeşitli aşamalarını
aşarak bu makama gelen kişiye görünen Hızır, ilm-i ledün tabir edilen bilgi
türünden bazı sırları ona talim eder. Değişik ekollere mensup birçok sûfî büyüğü-
nün vakıalarında Hızır ile sohbetine dair rivayetlere rastlamak mümkündür. Bu
yüzden Şems-Mevlânâ sohbetini tasvir için Mevlevî gelenekte yapılan Musa-Hızır
benzetmesi, Mevlânâ’nın Şems aracılığıyla ledün ilminin sırlarıyla tefeyyüz ettiği velâ-
yet makamına da işarettir diyebiliriz.
68 Musa ile Hızır kıssası için bkz. Kehf 18/64 vd.
69 Bkz. Eflâkî, II, s. 98.
70 Bkz. Sultan Veled, Đbtidânâme (çev. A. Gölpınarlı), Ankara, 1976, s. 48 vd.
71 Eflâkî, II, s. 104.
72
Đfade için bkz. Kehf 18/60.
73 Bkz. Makâlât, s. 262-266.
74 Mesela Şems’in bu kıssayı anlatırken Hızır’ın Musa’dan ayrılması üzerine istişhad ettiği şiir
ve Konya’da kendisine karşı gösterilen muamele nedeniyle Tebriz’e gitmesi olasılığından söz
etmesi bunlardan biridir. Bkz. Makâlât, s. 264.
Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri | 25
Batınî sayılabilecek bu işaret yanında söz konusu mukayese ile ilgili göze çarpan
zahirî bazı benzerlikler de söz konusudur. Şems’in döneminin toplumsal
normlarına genellikle zıt hareket etmesi, pek fazla kişiyle arkadaşlık etmeyişi, genelde
yalnız oluşu gibi özellikleri, yaptıklarından dolayı kendini insanlara ve onların
teamüllerine uygun bir sorumluluk içinde görmeyen Hızır’ı hatırlatmaktadır.
Hızır’ın dikey boyuttan yönlendirilen davranışları, yatay boyutun toplumsal teamül
ve normlarına zıttır, alışılagelen bilgi kalıplarının ötesindedir.
Musa ve Hızır’ın arkadaşlığı Hz. Musa’nın Hızır’ın yaptıklarını sorgulaması
nedeniyle biter. Hızır, yaptıklarında ilahî ilhamın gereğini yaptığı gibi Hz. Musa’nın
davranışını yorumlayan Đbnü’l-Arabi’ye göre Hz. Musa da risâlet makamının gere-
ğini, bir anlamda vazifesine uygun olanı yapmıştır.75 Hz. Peygamber bu kıssayı
anlattığı hadisinde kıssayı naklettikten sonra şöyle der: “Allah Musa’ya rahmet eylesin,
çok arzu ederdik ki Hızır’ın yaptıklarına sabretseydi de aralarında geçecek maceralar
(Allah tarafından Kur’ân’da) bize anlatılsaydı.”76
Tasavvufî düşüncenin önemli özelliklerinden biri; dinî kaynaklarda zikredilen
olay yahut kişisel tecrübeleri, Musa-Hızır örneğinde olduğu gibi, salt bir tarihsel
olayın aktarımı olarak görmez. Bu tür olay ve tecrübeleri, her bir insanın deneyim
alanıyla ilgili işaretleri de içeren birer numune olarak değerlendirir. Kur’an’da anlatılan
Musa-Hızır kıssası diğer mü’minlere neleri işaret etmektedir? Diğer bir ifadeyle
Hz. Musa’nın risâlet makamı gereği sorguladığı için arkadaşlığından mahrum kaldığı
ilm-i ledün sahibi (Hızır) ile arkadaşlığa tahammül edilebilirse öğrenilecek sır nedir?
Đşte Mevlevî kaynaklar bu soruların cevabının Mevlânâ-Şems ilişkisinde meknûz olduğunu
ihsas ettirirler.
Kur’ân’da tasvir edilen kıssada Hızır’la arkadaşlık yapmak son derece değerli
sırlar ihtiva eden ancak tahammül edilemeyecek derecede çetin bir mihenk taşı olarak
anlatılmaktadır. Hızır, Hz. Musa’yı “Benimle arkadaşlığa dayanamazsın.” diye
uyarır. Onun sırrına yalnızca onunla arkadaşlığa tahammül gösterip sabredenlerin
muttali olabileceğine işaret eder. Şems, bu özelliği itibariyle Hızır’la benzer bir niteliğe
sahiptir. Şems’le arkadaşlık kurup sohbetinde bulunmak çevresindekiler için
kolay değildir. Şems ile Evhadüddin Kirmânî arasında geçen meşhur diyalogda77
75 Söz konusu değerlendirmeler için bkz. Đbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem (thk. Ebu’l-A’lâ Afîfî),
Kahire: Daru Đhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1946; Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi I-IV (haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), Đstanbul: ĐFAV, 1999-2002, -
Musa Fassı-.
76 Buharî, Kitâbu’l-ilm 45.
77 Diyalog şöyledir: Şems, Evhadüddin’e makam ve mertebesini kast ederek “Ne haldesin?”
diye sorar. O da mahlukata bakarak Cenab-ı Hakk’ın tecellilerini müşahede ediyorum
anlamına gelen “Leğende ayı seyrediyorum.” sözüyle karşılık verir. Şems “Ensende çıban mı
var ki? Kafanı kaldırıp aya bakmıyorsun.” diyerek doğrudan Cenab-ı Hakk’ın tecellîlerine
bakması gerektiğini işaret eder. Bkz. Eflâkî, II, s. 61.
26 | Osman Nuri KÜÇÜK
Şems’in bu özelliğine ilişkin tipik bir örnek sunulmaktadır. Diyalogun sonunda
Şems, Evhadüddin’e “Sana Allah erleriyle sohbete dayanamazsın demedim mi?” diyerek
onun yanından ayrılır. Hızır prototipiyle benzerliği kurulan bu yönüne Şems
şu sözleriyle işaret eder:
“Bende öyle ateşli bir hâl var ki, hiç kimse bu duruma katlanamaz.”78
“Bayezid (bile) benim sohbetime ne bir gün, ne beş gün dayanabilir.”79

Musa-Hızır ile Mevlânâ-Şems sohbeti arasında kurulan nispette görüşme taleplerindeki
benzerlik de dikkat çekicidir. Hz. Musa, ulu’l-azm bir Peygamber olmasına
rağmen; doğrudan Allah tarafından özel bir bilgi türüyle (ilm-i ledün) serfiraz kı-
lınıp şereflendirilmiş bir Allah dostu ile görüşmek, diğer bir tabirle mânevî hayretini
artırmak ister. Ondaki himmet yüceliğinin göstergesi olan bu duası sebebiyle ilm-i
ledün sahibi bir kul ile görüşeceği kendisine ilham edilir. Uzun ve meşakkatli bir
yolculuktan sonra Hızır’la buluşurlar ve aralarında Kur’ân’da anlatılan olaylar cereyan
eder.80 Kıssada bir peygamberin, risâlet görevi dışındaki bir alanla ilgili peygamber
olmayan ancak Allah’ın özel bir sırrına mazhar bir kulla arkadaşlığından, böylelikle
ondan bir şeyler öğrenmek isteyişinden bahsedilmektedir.
Şems-Mevlânâ buluşmasının başlangıcında da benzer şekilde Şems’in yaptığı
dua ve gördüğü rüya sonucunda ilahî bir ilham ve sevkle gerçekleşen bir süreçten
bahsedilir. Şems bu hususu açıkça şöyle beyan eder:
“Allah’a yalvardım: ‘Yarabbi! Beni kendi velîlerinle tanıştır, onlar ile sohbet arkadaşı
yap!’ dedim. Rüyamda seni bir velî ile yoldaş edeceğiz dediler. Sordum:
O velî nerededir? Ertesi gece bu velînin Rum diyarında (Anadolu’da) olduğunu
söylediler. Bir zaman sonra tekrar gördüğüm rüyada ‘Henüz vakti gelmemiştir,
her işin bir zamanı vardır.’ dediler.”81
Hüseyin b. Kâşân’ın anlattığı şu anekdotta Baba Kemal Cendî, Şems’e yüce bir
sohbet arkadaşının ihsan edileceği müjdesini önceden verir:
78
Makâlât, s. 290.
79
Makâlât, s. 179.
80 Hızır, Musa’ya arkadaşlıkları süresince gemiyi delerek, çocuğu öldürerek ve yıkılmış bir
duvarı tamir ederek üç gizemli olay gösterir.
81
Makâlât, s. 274. Aynı şekilde Sipehsâlâr, Şems’in Tebriz’den Anadolu’ya gelişinin nedenini
Şems’ten şöyle nakleder: “Şems, bir zaman ‘Senin has kullarından benim arkadaşlığıma dayanabilecek
biri var mıdır?’ diye münacatta bulununca gayb âleminden ‘Sohbet arkadaşı istiyorsan
Rum (Anadolu) tarafına sefer et.’ denir. Bunun üzerine Anadolu’ya gelir.” Bkz.
Sipehsâlâr, s. 123. Eflâkî de benzer bir rivayeti aktarır: “Acaba bütün bu dünya ve melekût
âleminde Allah’ın has kulları içinde benimle arkadaşlık etmeye tahammül edebilecek biri var
mıdır? Bunun üzerine gayb âleminden ‘Bütün kainatta Mevlânâ-yı Rûmî hazretlerinden başka
senin şerefli arkadaşın yoktur.’ diye bir ses geldi. Đşte onun Anadolu’ya hareket etmesine bu
neden oldu.” Eflâkî, II, s. 99, 100. Şems, gördüğü rüyayla Mevlânâ ile Konya’daki ilk buluş-
ması (Ekim, 1244) arasında bir hayli zaman geçtiğini belirtir. Bu konudaki diğer sözlerinden
bu sürenin yaklaşık on beş yıl gibi bir zamanı kapsadığı anlaşılmaktadır. Lewis, s. 161.
Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri | 27
Tacir kılığında birçok şehir dolaşan Şems’in yolu Doğu Türkistan taraflarında
Necmeddin Kübra’nın halifelerinden Baba Kemal Cendî’nin tekkesine uğrar. O
esnada Lemeât müellifi Fahreddin Irakî (ö. 688/1289) de mürşidi Multanlı Zekeriya’nın
tavsiyesi ile Baba Kemal’in tekkesindedir. Baba Kemal’in tavsiyesiyle
Şems ve Irakî halvet amacıyla kendilerine verilen hücrelerde çileye girerler. Irakî
çilede müşahede ettiği keşif ve tecellîleri şeyhine bildirirken duygularını şiir ve
gazel şekline getirerek ifade eder, fakat Şems duygularını onun gibi açıklayamaz.
Bir gün şeyhi “Oğlum Şemseddin, sen de Fahreddin gibi çilede hissettiğin ilahî
sırlardan bir şeyler anlatamaz mısın?” deyince Şems şöyle karşılık verir: “Ben,
ondan daha çok müşahede ve tecellîye şahit oluyorum. Ama o, bu işte gerekli terim
ve bilgilere aşina olduğundan duygularını uygun söz ve deyimlerle anlatabiliyor,
bazı sırları açıkça terennüm edebiliyor. Fakat bende bu cihet eksiktir.”
Şems’in bu cevabı üzerine Baba Kemal “Allah sana öyle bir sohbet arkadaşı verecektir
ki o, ilk ve son hakikatleri senin adına dile getirecektir.” der.82
Şems’in söz konusu arayışı ile ilgili şöyle bir değerlendirmenin yapılması
mümkündür. Birçok sûfînin biyografisinde ilahî tecellîler sebebiyle yaşadığı coş-
kunluk ve vecd hâlinden bahsedilir. Bu coşkunluk ve kendi kabına sığamama hâlini
kimi sûfîler, sahip oldukları temkin ve kudretle iç dünyalarında gizlerken, kimisi de
bu hâli dindiremediğinden şatahât denilen ifadelerle heyecan ve neşesini çevresindekilere
yansıtır. Neşesini paylaşmak isteyen bir tabiatta yaratılan insan, bu paylaşım
ve meydana gelen sinerji sayesinde güzel duygulardan aldığı hazzı artırmaktadır.
Yatay boyutta gerçekleşen “sıradan” insanî tecrübelere ait bu özelliğin dikey boyutta
gerçekleşen sûfî tecrübe için de kendi karakteristiğine uygun şekilde geçerli
olduğunu söyleyebiliriz. Mevlânâ’nın ifadesiyle eşlerin birleşiminden yeni nesiller
meydana geldiği gibi mânâların birleşiminden de yeni mânâlar ve hâller doğar. Bu
yüzden çoğu zaman sûfî, yaşadığı güzel ve eşsiz bir mânevî deneyimi kendini anlayabilen
bir sırdaşla paylaşma ihtiyacı hisseder. Sefere çıkan sûfîlerin diyar diyar dolaşıp
Allah dostlarıyla görüşmek istemesinin başlıca amaçlardan biri budur. Ancak
tüm mesele sırrın söylenebileceği evsaftaki kişiyi bulabilmektedir. Şems bu sırrı
paylaşacağı kişinin evsafına dair şöyle der:
“Ben sırrı öyle birisine söylerim ki onu kendi benliğimde değil, kendimi onun
benliğinde göreyim. Böylece kendi sırrımı, kendime söylemiş olurum.”83
Şems Mevlânâ’yı arayışını ve aralarındaki ilişkinin mahiyetini de belirten bir
izahında bu hususa işaret eden şu değerlendirmeyi yapar:
“Bu mesele elli kez dünyanın her tarafını gezerek denizleri, karaları dolaşan mü-
cevher tüccarının hikâyesine benzer. Bu adam bir inci arıyordu. Geldiğini haber
82
Makâlât, s. 23.
83
Makâlât, s. 71.
28 | Osman Nuri KÜÇÜK
alan inci dalgıçları birbiri ardından koşardı. Ama aranılan incinin nasıl ve nerede
olduğu tüccar ile dalgıçlar arasında gizli kalmıştı. Tüccar inciyi rüyasında görmüş
o rüyaya inanmış ve güvenmişti. Aynen Yusuf Peygamber’in gördüğü rü-
yaya inanıp güvenmesi gibi o da bu rüyanın yorumunu bildiğinden kuyuya atıldığı,
zindana tıkıldığı günlerde bile gecelerini hoş geçiriyordu. Şimdi dalgıç
Mevlânâ’dır; cevahir tüccarı da ben. Đnci de ikimizin arasındadır.”84

Buraya kadar Şems’in Mevlânâ ile görüşme arzusundan ve bu yöndeki duasından
bahsedildi. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki Şems tarafından açıkça ifade
edildiğini bildiğimiz dua ve talebin Mevlânâ’da da karşılık bulduğu muhakkaktır.
Nitekim bir sohbetinde Şems kendini “murâd” yani istenilen kişi Mevlânâ’yı ise
“murâdın murâdı” olarak niteler.85

Bunu Mevlânâ’nın anlayışından hareketle ifade edecek olursak şöyle deriz: Susuzluktan
dudakları kurumuş susuz, suyu aradığı gibi aslında su da susuzu beklemekte,
onu aramaktadır. Âşık, mâşukuna özlem duyup onu aradığı gibi mâşuk da
âşığını aramakta onu beklemektedir. O halde her âşık aynı zamanda mâşuktur; her
mâşuk keza âşıktır. Bu yüzden Mevlânâ’da da Şems’le buluşmaya yönelik fazlaca
ifşâ etmediği ancak kendi içinde meknûz bir bekleyiş ve talebin var olduğunu anlı-
yoruz. Babasının yanından ayrılmayan oğul Sultan Veled, Mevlânâ’nın bu süreçteki
halini şöyle anlatır:
“Mevlânâ hazretleri sıdk ve safa bakımından çağının teki olduğu halde,
Şems’den başkasını istemiyordu. Uzun beklemelerden sonra kimsenin göremediği
zatı gördü. Bütün sırlar ona gün gibi aşikâr oldu. Kimsenin işitemeyeceği
sırları, ondan işitti.”86
Sultan Veled, babasının Şems’le sohbetinden sonraki değişimini ise şöyle anlatmaktadır:

“Ansızın Şemseddin geldi, ona ulaştı. Mevlânâ’nın gölgesi, onun ışığının parıltı-
sında yok oldu. Aşk âlemi ardından defsiz, sazsız avazını eriştirdi. Ona mâşukun
hâlini anlattı. Bu sûretle Mevlânâ’nın sırrı gökleri aştı. Şems dedi ki: ‘Eğer sen
bâtına bağlanmışsan ben bâtının bâtınıyım, sırların sırrıyım.’ Şems, onu öyle şa-
şılacak bir âleme çağırdı ki o âlemi ne Türk rüyasında gördü, ne de Arap. Üstad
ve şeyh olan Mevlânâ, yeni okumaya başlamış birisi oldu da, her gün onun huzurunda
ders okudu. Her şeyin sonuna ermiş iken, yeni başlayan birisi oldu. Herkesin
uyduğu bir zât iken, kendisi Şems’e uydu. Gerçi yokluk bilgisinde olgundu
fakat Şems’in ona gösterdiği bilgi, yepyeni bir bilgiydi.”87
84
Makâlât, s. 80.
85
Makâlât, s. 295.
86 Sultan Veled, Đbtidânâme, s. 48 vd.
87 Geniş bilgi için bkz. Sultan Veled, s. 48-52.
Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri | 29
Mevlânâ’nın Şems’le elde ettiği irfânın öncekinden daha farklı bir aşama olduğu,
yukarıda iktibas edilen pasajdan açıkça anlaşılmaktadır. Mevlânâ’nın Şems
aracılığıyla tefeyyüz ettiği irfânî sırların gerçek mahiyetini tabiî ki yalnızca onlar bilebilir.
Ancak Mevlânâ’nın tefeyyüz edip kemale eriştiği bu yolun aynı zamanda
kendi sâliklerini olgunlaştırmak için kullandığı yol olduğu malumdur. Verdiği tavsiyeler
bu yola ait tasvirlerdir. Bu yüzden Mevlânâ’nın sülûk anlayışı üzerindeki Şems
tesiri biz araştırmacılar için daha açık ve tespit edilebilir bir alandır.
Şimdi Şems’in Mevlânâ’nın sülûk anlayışı üzerindeki tesirine biraz daha ayrıntılı
bakalım.
V. Şems’in Mevlânâ’nın Sülûk Anlayışına Tesiri
V.1. Kâmil Pîrin Örnekliği
Tasavvufî telakkide insan, varlık ağacının yani kainatın meyvesi ve gayesi kabul
edilir. Varlık ailesi içinde böyle bir konuma sahip olan insanın yaratılmasının amacı
ise insan türü içindeki insân-ı kâmildir. Mutlak mânâda insân-ı kâmilin prototipi
Hz. Muhammed (s.a.v.) iken her devirde Muhammedî kaynaktan aldığı nuru taşıyan
kâmil bir Allah dostu bulunmaktadır. Tasavvufî düşüncede asrındaki tüm velîlerin
önderi olarak kabul edilen bu en kâmil Allah dostuna “kutub” denilir.
Yukarıda icmâlen işaret edilen sûfî telakkiyi işleyen Şems, bir sohbetinde kendini
döneminin kutbu ve Mevlânâ’nın pîri olarak gördüğüne işaret eder:
“Hiç şüphe yok ki, şu âlemin yaratılışında bir maksat ve sebep vardır. Öylesine
mutlu bir kimsedir ki bu sarayın içi, dışı onun için döşenmiştir. Geri kalan ne
varsa onun uyruğu, onun kölesidir. Her şey onun içindir. Bu kâinat binası onun
için yaratılmış, o bu kâinat için yaratılmamıştır. Nasıl ki bir zenginin aziz bir konuğu
vardır, onun şerefine güzel bir konak yaptırmış, döşemiştir. Sonra o başka
bir yere göçmüştür. Bu konak boş kalır mı hiç? Aradığımız Allah yolunun yolcuları
vardır... Bugün size aradığınız o Allah adamı benim dersem Mevlânâ bizden
uzakta mı kalır? Onun için ne mutluluktur ki aradığını bulmuş ona erişmiştir.”88
Mevlânâ gibi Şems’in seyr ü sülûkla ilgili üzerinde durduğu öncelikli konulardan
biri kâmil pîre duyulan ihtiyaçtır. Şems’e göre kişi sülûkta tekamüle erişmek için
kendi başına ne kadar mücadele edip çalışsa da ledün ilmine erişmiş bir Allah dostunun
kılavuzluğunda çalışmadan bu maksadını gerçekleştiremez.89 Kâmil pîrin
gerekliliğini Mevlânâ da çeşitli vesilelerle vurgulamaktadır. Örnek olarak iktibas
edilen şu beyitlerde Mevlânâ konuya ilişkin şöyle der:
“Akıllılara bir yol gösterici lâzım; hele yol, deniz yolu olursa!” (IV, b. 1459)
88
Makâlât, s. 208.
89
Makâlât, aynı yer.
30 | Osman Nuri KÜÇÜK
“Bu vâdide, bir kılavuz olmadıkça yola çıkma.” (Mesnevî, I, b. 426)
“Zamanın peygamberinden ayrılma... Kendi hünerine, kendi dileğine pek gü-
venme! Kılavuzsuz yola çıkınca aslan bile olsan kibir ve gurura kapılmış dalalet
ve zillete uğramış olursun. Ancak şeyhin kanatlarıyla uç ki şeyhin askerlerinin
yardımını göresin!” (Mesnevî, IV, b. 542-4)
Kâmil pîre neden ihtiyaç duyulduğuna ilişkin gerekçe bakımından da Şems ile
Mevlânâ arasında müştereklik göze çarpar. Sûfî ıstılahında “ölmeden önce ölüm”
denilen iradî mevtin yaşanması için tahakkuk ettirilmesi gereken nefsin hilelerinden
tümüyle kurtulma ve sülûk yolundaki diğer engeller Şems’e göre ancak kâmil pîrin
yardımıyla gerçekleştirilebilir.90 Çünkü Şems’e göre;
“Şeyhin yaptığı iş, sayılmış ceviz gibi hesaplıdır. Elbette fayda verir ve şaşmaz.”91
Sâlikin nefs ile mücadelesinde mürşidin hayatî rolüne ilişkin vurguyu
Mevlânâ’da da bulmaktayız. Mevlânâ bu konuda şöyle der:
“Nefs, üç köşeli dikendir, ne çeşit koysan sana batar, ondan kurtulmana imkân
mı var?” (Mesnevî, III, b. 375)
“Nefsi, pîrin gölgesinden başka hiçbir şey öldürmez. O nefs öldürenin eteğine
sımsıkı sarıl.” (Mesnevî, II, b. 2529)
Şems’e göre kâmil pîr, sâlike eksikliklerini gösteren bir ayna gibidir. Sâlik o
kâmil prototipe bakarak kendi eksiklerini fark eder ve bunları tezkiyeye çalışır. Zira
insan, zahirî varlığındaki dağınıklıkları ve kirleri aynaya bakarak fark ettiği gibi iç
dünyasının çarpıklık ve hastalıklarını da gönlü her türlü mânevî kirden arınarak saf
bir hale gelmiş kâmil insan aynasında fark edebilir. Çünkü eksik ve kusurları giderebilmenin
öncelikli şartı bunların fark edilmesidir. Bu yüzden Şems şöyle der:
“Bütün Peygamberlerin öğütlerinin özeti şudur: Kendine bir ayna ara.”92
Pîrin söz konusu fonksiyon ve gerekliliğini Mevlânâ da benzer şekilde ayna sembolizmiyle
şöyle izah eder:
“Ayna ne içindir, ne güne yarar? Herkes nedir, kimdir, kendisini bilsin diye değil
mi?” (Mesnevî, II, b. 94)
“Velînin beden aynasında kötülüklerle dolu olan mürit, kendisini görür.” (V, b. 1437)
“Adamın çirkinliğini, yüzüne karşı ancak ayna söyleyebilir, çünkü onun yüzü serttir.
Ayna gibi demirden bir yüz gerek ki sana çirkin yüzüne bak desin.” (V, b. 3505-6)
“Amca, sen, kendi hâlini bilmezsin; fakat gönül sahibi yok mu; senin hâlini o bilir
işte!” (III, b. 3565)
Rehberiyle muamelesi hususunda sâlike tavsiyelerde bulunan Şems’e göre mürid
tam olarak olgunlaşana kadar şeyhinden ayrılmamalıdır.93 Zira bu ayrılık, onun
olgunlaşma sürecini sekteye uğratır. Şems bu konuda şöyle der:
90 Bkz. Makâlât, s. 243, 244.
91
Makâlât, s. 109.
92
Makâlât, s. 59.
Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri | 31
“Mürid yani Hak yolunun yolcusu, kemale ermedikçe hevâsına uymaktan kurtulamaz.
Bu yüzden şeyhin gözünden uzaklaşması onun için uygun olmaz. Çünkü
soğuk bir nefes, onu, o anda dondurur; bir ejderhanın nefesi gibi öldürücü bir zehir
olur. Her neye değse karartır. Ama mürid bir kere olgunlaştı mı onun şeyhinden
ayrı düşmesi zarar vermez.”94
Mevlânâ da sâlike iyi insanlarla ve kâmil pîriyle sohbeti tavsiye eder. Ayrıca salikin
avamın olumsuz duygularından kendini koruması gerektiğini Şems’in yukarıdaki
teşbihiyle benzer şekilde şöyle ifade eder:
“Nezle olup koku duyunu kaybetmemek için halkın yelinden, nefesinden bedenini
ört. Onların havaları, kış rüzgârlarından da soğuktur.
Örtün, bürün de burnuna girmesin. Onlar, cansız, donmuş kişilerdir. Nefesleri, karlı
dağlardan gelir.” (Mesnevî, VI, b. 87-9)
Şems’e göre sâlik, mürşidine saygıda azami dikkat göstermelidir.95 Sâlikin
pîrine duyduğu bağlılığı vurgulamak için Şems çarpıcı bir mukayesede bulunur:
“Bir müride sordular ‘Senin üstadın mı daha iyidir yoksa Bayezid-i Bistâmî mi?’
‘Üstadım daha iyidir’ dedi.” ‘Bu nasıl olur?’ diyenlere Şems gerekçeyi müridin
lisanından şöyle ifade eder: “Çünkü ben vahdet ve tevhidin sırrını ondan başkasında
bulamıyorum.”96
Zira Bayezid-i Bistami gerçekte o kişinin üstadından çok daha yüce ve üstün
bir zat olsa da o yüce zatın yüceliğinden istifade edemedikten sonra sâlik açısından
bunun bir ehemmiyeti yoktur. O halde her sâlik için tefeyyüz ettiği kendi pîri sâlike
nispetle sübjektif olarak o yüce zattan daha üstün kabul edilebilir. Mevlânâ da Şems
gibi sâlikin pîrine karşı saygı ve edepte kusur etmemesi gerektiğini belirtir. Pîrinin
rızasını gözeterek ondan istifadesini artırmanın gereği üzerinde sıkça durur.97

V.2. Sülûk Metoduna Tesiri
Mevlânâ’nın düşünce sisteminde “yokluk” (adem, nîstî), varlığın idare ve ikamesini
sağlayan Kargâh-ı Hudâ olarak kabul edildiğinden, öngördüğü sülûk uygulamalarının
temelinde de sâlikin kendini, bu ilahî atölyeye sokma gayesi bulunmaktadır.
Konuyla ilgili Mevlânâ’nın şu beyti hatırlanabilir:
“Varlık aynası nedir? Yokluktur. Eğer aptal değilsen sen de öbür tarafa yokluk
götür.” (Mesnevî, I, b. 3179)
93
Makâlât, s. 105.
94
Makâlât, s. 104.
95
Makâlât, s. 150.
96
Makâlât, s. 150.
97 Bu konuda Mevlânâ’ya Göre Mânevî Gelişim adlı kitabımızda (s. 605 vd.) Mevlânâ’nın
konuyla ilgili bir çok ifadesi iktibas edilerek değerlendirilmiştir.
32 | Osman Nuri KÜÇÜK
Yine Mesnevî’de ele alınan bir çok farklı konunun yokluk teması minvalinde iş-
lendiğini meşhur beytinde şöyle beyan eder:
“Her dükkânın ayrı bir sanatı, ayrı bir kârı vardır. Mesnevî de yokluk dükkânıdır
oğul.” (Mesnevî, VI, b. 1525)
Şems’e göre de sülûk uygulamalarının gayesi Mevlânâ’da olduğu gibi yokluğa
erişmek yani fenâya ulaşmaktır. Şems, sâlikin bu hedefini şöyle ifade eder:
“Şeyh nedir? Müridin varlığı nedir? Ancak yokluk değil mi? Zaten mürid yok
olmadıkça mürid olamaz.”98
Bu doğrultuda olmak üzere Mevlânâ gibi Şems’e göre de insan ile Allah arasındaki
en büyük engel ve perde; şeytan veya başka haricî bir varlık değil kişinin
kendi sınırlı benliği, tenine ait istek ve arzularıdır.99 Konuyla ilgili bir anekdotta
Şems’e “Senin mertebene nasıl ulaşabilirim?” diye soran birine Şems şöyle cevap
verir:
“Tenini bırak da gel. Çünkü kul ile Allah arasındaki perde tendir ve ten dört şeydir.
Tenasül uzvu, boğaz, mal ve mansıptır. Hasların perdeleri de kendi ibadet,
sevap ve kerametlerini görmeleridir.”100
Buna paralel olarak Şems, ölmeden önce ölüm diye de tabir edilen iradî mevti
sülûk sürecinde gerçekleştirilmesi gereken hedeflerden biri olarak görür. Hz. Đbrahim’in
Kur’ân’da zikredilen dört kuşu öldürmesi kıssasını,101 daha sonra
Mevlânâ’nın da benzer şekilde yorumlayacağı gibi nefsin öldürülüp canın dirilmesi
şeklinde yorumlar.102

Şems’e göre namaz, oruç, hac gibi ibadetlerin amacı, kulun istiğrak hâline
ulaşmasıdır.103 Bu sayede insan maddî cihetinin hapsolduğu bu sınırlı yatay boyuttan
kendini kurtarabilir. Çünkü Şems’e göre insan, hâdis yani yaratılmış olan bu
düzlemde kaldığı sürece Kadîm olan Allah’ı gerçek anlamda bulamaz, O’nun
tecellîlerine nail olamaz. Bu yüzden Mevlânâ gibi insanın Allah’ı bulmasının yolunu
hâdis cisimden geçip kadîm cana ulaşmada görür.104

Şems, tenden geçip cana ulaşma sürecini Mevlânâ’nın daha sonra geniş şekilde
izah edeceği öncelik ve sonralığa uygun şekilde açıklar. Buna göre benliği nefsin
kötülüklerinden tezkiye ve tasfiye edip arıtmadan onu iyiliklerle tezyin edip yeniden
imar etmek mümkün değildir. Bu konuyu izah ettiği bir teşbihinde Şems, insanı içi
98
Makâlât, s. 232.
99
Makâlât, s. 65.
100 Eflâkî, II, s. 80.
101 Bkz. Bakara 2/260.
102
Makâlât, s. 67.
103
Makâlât, 324, 325.
104 Eflâkî, II, s. 82.
Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri | 33
su dolu bir testiye benzetir. Bu testiye temiz su konulacaksa öncelikle bu testinin
içindeki bulanmış suyun boşaltılıp ardından temiz su ile doldurulması gereğini vurgular.
Aksi halde içeri konulan temiz sular da pislenecektir.105 Sülûk süreciyle ilgili
Şems’in bahsettiği öncelik ve sonralık, Mevlânâ’nın sülûk metodunun bir parçasıdır.
Konuyla ilgili Mevlânâ şöyle der:
“Bu hissin sıhhati, tenin ma’mûr olmasına; o hissin sıhhati, bedenin tahribine
bağlıdır.
Can(laşma) yolu önce cismi viran eder; o viranlıktan sonra da ma’mûr eder.
Altın defineyi bulmak için önce evi tahrip edip yıkmıştır; defineyi bulduktan
sonra da o evi öncekinden daha ma’mûr bir hâle getirmiştir.
Önce suyu kesti ve ırmak yatağını temizledi... Sonra da içilecek tertemiz suyu
ırmağa akıttı.
Önce deriyi yardı, saplanan okun temrenini çıkardı. Ondan sonra yarası iyileşti,
derisi tazelendi.
Önce kaleye saldırıp yıkarak orayı kâfirden aldı. Sonra oraya yüzlerce burç ve
hendek yapıp îmar etti.” (Mesnevî, I, b. 304-10)
Sülûk metoduna ilişkin bu genel değerlendirmelerden sonra bu sürecin ayrıntılarına
diğer bir ifadeyle Şems’e göre tezkiye ve imar sürecini sâlikin hangi araçlarla
gerçekleştirdiğine yakından bakalım.
Şems’e göre tezkiye süreci sâlikin riyâzât, mücâhede, ibadet ve gayretleri ile
mürşidinin ona yaptığı yardımların ardından sâlike erişecek aşk ve ilahî cezbe ile ger-
çekleşir. Sâlikte asıl dönüşümü meydana getiren de bu ilahî aşk ve çekimdir.106

Şems’in biyografisine ilişkin bilgilerden ve ifadelerinden ağır bir riyâzât ve
mücâhede evresi geçirdiği anlaşılmaktadır. Riyâzât dönemiyle ilgili bir hatırasını nakleden
Şems, bir ara on dört ay kesintisiz riyâzâtta bulunduğunu; bunun üzerine çilehanenin
duvarının dile gelip üzerinde nefsinin de hakkı olduğunu söylediğini belirtir.107
Oruç tutmasının ve riyâzâtına dikkat etmesinin sâlikin mânevî gelişimine
olumlu katkısı üzerinde durur.108

Şems’e göre riyâzât ve mücâhede süreci daha sonra Mevlânâ’da da ayrıntılı şekilde
işleneceği üzere ilahî aşka hazırlık mahiyetindedir. Çünkü Şems’e göre sâliki
asıl olgunlaştıracak olan aşktır. Bunun nedenine ilişkin sundukları gerekçe bakımından
da Şems ile Mevlânâ arasındaki benzerlik dikkat çeker.
Şems’in ifadelerinden hareketle aşkın, neden temel olgunlaşma aracı olduğunun
cevabına bakalım. Şems, yaratılmış bir varlık olan insanın kendi hudus boyu-
105
Makâlât, s. 216.
106
Makâlât, s. 244.
107
Eflâkî, II, s. 95, 96.
108
Makâlât, s. 341; Eflâkî, II, s. 89.
34 | Osman Nuri KÜÇÜK
tundaki araçlarla Kadîm olan Cenab-ı Hakk’ı idrâk ve temaşasının, O’nunla gerçek
irtibat ve iletişim kurmasının imkansızlığı üzerinde durur. “Hâdis, Kadîmi nerede
bulur, O’nu nasıl anlayabilir?” der.109 Zira bilmek için bilende bilinene uygun bir
aracın olması zaruridir. O halde hâdis olan insanı, Kadîm olan Allah ile irtibat ve
iletişime geçirecek vasıta nedir? Mevlânâ ile benzer şekilde Şems bu soruya “aşk”
cevabını vermektedir. Çünkü Şems’e göre Kadîm olan Allah’tan hâdis olan insana
erişen kıdemlilik aşktır.110 Aşkın Kadîm olan Allah’ı gösteren ilahî bir tecellî ve
kadîm bir iletişim aracı oluşunu Şems şöyle belirtir:
“Kadîm’den sana bir şey erişir. Đşte o aşktır. Aşk tuzağı gelir ve seni sarar.”111
Aşkın Allah ile insan arasındaki müşterek iletişim ve irtibat tecellîsi olduğunu
Şems, “Allah onları sever onlar da Allah’ı severler.” (Mâide, 5/54) ayetiyle de istişhâd
eder. Şems’e göre âyette sevgi hem Allah’a hem insanlara nispet edilen bir ortaklıktır.
Buna mukabil örneğin “Sen beni göremezsin.” (A’raf, 7/143) Veya “Gözler O’nu
idrâk edemez, O gözleri idrâk eder.” (En’âm, 6/103) gibi Allah’ı görme ve idrâkle ilgili
diğer ayetlerde Kadîm ve hâdis varlık arasındaki zorunlu farklılık vurgulanır. Çünkü
Şems’e göre aralarında başka bir iştirakin kurulamayacağı hâdis ile Kadîm varlık
arasındaki iştirak, köken itibariyle ilahî olan aşk ile sağlanmaktadır.112

Mevlânâ da aşkın Allah ile insan arasındaki iletişimin temel aracı olduğunu
vurgulayarak aşkın benzer fonksiyonundan bahseder. Bunu kurbağa ile farenin arkadaşlığı
hikayesinde sembolik bir dille anlatır.113
Şems’in sülûk anlayışında önemli yeri olan ve Mevlânâ’da da tesirini gördüğü-
müz diğer bir husus niyâzdır. Şems’in anlatımlarında niyâz, Mutlak Varlık olan
Cenâb-ı Hak karşısında kulun kendi hiçliğinin ve aczinin farkına varması ve bu bilinç
ve edep ile hareket etmesidir. Gösterdiği yolun Allah’a niyâz ve yakarma yolu
olduğunu;114 öğretisinin de naz değil niyâz olduğunu belirten115 Şems’e göre niyâzın üstüne
ibadet yoktur.116 Şems, niyâzı böylesine kutsamasının nedenini ise şöyle açıklar:
“Çünkü niyâzsız olan Allah, niyâzı sever. O niyâz vasıtasıyla, birdenbire tüm
bunlardan kurtulursun.”117
Niyâzın insan ile Allah arasındaki perdeleri yaktığını belirten118 Şems’e göre
niyâzdaki kudsiyetin diğer bir gerekçesi, niyâzın aşka vesile olmasıdır.119
109
Makâlât, s. 31.
110 Eflâkî, II, s. 82.
111
Makâlât, s. 32.
112
Makâlât, s. 32.
113 Hikâye için bkz. Mesnevî, VI, b. 2932 vd.
114
Makâlât, s. 76.
115
Makâlât, s. 82.
116 Eflâkî, II, s. 95.
117 Eflâkî, II, s. 82.
Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri | 35
Mevlevîliğin önemli bir rüknünü teşkil eden semâ hususunda da Şems’in
Mevlânâ’ya telkinlerinin etkisi vardır. Đnsanın maddî varlığını idame ettirmesi yö-
nüyle yiyip içmeyi bedenin semâına benzeten Şems, vecdle yapılan semâı ruhun gı-
dası olarak görür. Şems’e göre ruh semâ ile takat bulur, varlığını güçlendirir ve insan
varlığı içindeki etkinliğini artırır.120 Şems’e göre semâdaki sır, Allah dostlarına
gelen ilahî tecellî ve varidâtın semâ esnasında artması ve bu esnada müşahedenin
yoğunlaşıp tebellür etmesidir. Semâ sayesinde kişi, kendi varlık âleminden diğer
âlemlere yücelir mânevî derecesine göre Hakk’ın likasıyla müşerref olur. 121

Dönerek yapılan semâa Mevlânâ’nın Şems’in işaretiyle başladığı anlaşılmaktadır.
Sultan Veled babasının semâ konusunda Şems ile sohbetinden önceki ve sonraki
durumunu şöyle anlatır:
“Babam gençliğinde çok zâhid, faziletli ve vera sahibi biriydi. Semâa hiç gelmemişti.
Anne tarafından büyük annem olan Kira-yı Bozorg babamı semâa teş-
vik etti. Babam önceleri semâda ellerini sallardı. Şems gelince ona dönmeyi
gösterdi.”122
Sipehsâlâr’ın konuyla ilgili verdiği bilgi de aynı doğrultudadır. Sipehsâlâr’a göre
Mevlânâ, Şems ile görüşmeye başladıktan sonra semâa başlamıştır.123 Aynı husus
Eflâkî tarafından da kaydedilmektedir.124
Semâın helal, haram ve mübah olan türlerinden bahseden Şems’e göre
semâdaki helallik gerekçesi semâın vecd ile yapılmasıdır. Semâda vecdsiz hareket
eden ellerin kişiyi cehenneme, vecdle yapılanın ise cennete eriştireceğini belirtir.125
Şems’in semâ ile ilgili sözleri126 Cüneyd-i Bağdadî’nin (ö. 297/909) semâın helal
olabilmesi için saydığı zaman, mekan ve ihvan şartını127 hatırlatır. Mevlânâ semâın
nefisle mücâhede ve müşahede aracı olduğunu ve vecdle icra edilmesi gerektiğini
kendi üslubuyla şöyle açıklar:
“Ey harîs kişi! Varlığını, benliğini kırıp yok et de, öyle sevin, oyna; salın da şehvet
yarasının üstündeki pamuğu çek kopar!
Hak yolunun yolcuları raksı, oynamayı nefis savaşı meydanında kana bulanarak
yaparlar.
118
Makâlât, s. 46.
119 Bkz. Eflâkî, II, s. 82.
120
Makâlât, s. 46.
121
Makâlât, s. 38; Eflâkî, II, s. 82.
122 Eflâkî, II, s. 95.
123 Sipehsâlâr, s. 125.
124 Eflâkî, II, s. 65.
125 Bkz. Makâlât, s. 38, 39; Eflâkî, II, s. 82.
126 Bkz. Makâlât, s. 38, 39, 43.
127 Abdulkerîm Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye fî Đlmi’t-Tasavvuf (thk. Ma’rûf Zerîk-Ali
Abdulhamit Baltacı), Beyrut: Daru’l-Ceyl, tsz., s. 340. Krş. Kuşeyrî Risâlesi (haz. Süleyman
Uludağ), Đstanbul: Dergâh, 1991, s. 520.
36 | Osman Nuri KÜÇÜK
Varlıklarından kurtuldular mı ellerini çarpar... Noksanlarından ayrıldılar mı
raksa, semâa girerler.” (Mesnevî, III, b. 95-97)
Semâdaki mezkur çift kutupluluk konusunda ilk dönem sûfîleri de yukarıdakine
benzer kanaatlere sahiptir. Örneğin Zünnûn Mısrî (ö. 245/859) “Semâı Hak
ile dinleyen hakikat derecesine çıkar, nefsaniyetle dinleyen ise zındıklaşır.” der.128
Mevlânâ’nın fikir ve edebî üslubunun varislerinden kabul edilen Sa’di Şirazî’nin (ö.
691/1292) şu izahı, Şems’in semâ ile ilgili helal ve haram ayrımının da ölçüsünü belirtmektedir:

“Kardeşim ben dinleyenin kim olduğunu bilmeden semâın ne olduğundan bahsedemem.
Eğer dinleyen mânâ âleminde uçarsa, onun semâı karşısında melekler
bile aciz kalır. Fakat dinleyen kişinin zihni eğlenceden, oyundan ve şakadan ibaretse
kafasındaki şeytan daha da azgınlaşır. Şehvete tapanlar semâ eri nasıl olabilir.
Seher esintisinden gül perişan olur, odun ise hiç etkilenmez. Çünkü onu
baltadan başkası parçalayamaz.”129
Sonuç
Şems-i Tebrizî’nin düşünceleri ve tasavvufî meşrebi hakkında temel kaynak
kabul edilen Makâlât’a dayanarak onun tasavvufî meşrebini ve Mevlânâ üzerindeki
tesirini ele aldığımız çalışmada vardığımız sonuçları şu şekilde özetlemek mümkündür.
Şems’in tasavvufî meşrebinin şekillenmesinde temel kişilik özelliklerinin etkisi
barizdir. Aynı zamanda tasavvufî meşrebi, yaşam tarzı ve kişiliği üzerinde belirleyici
olmuştur. Bu yüzden mizacı ile tasavvufî meşrebi arasında diyalektik bir ilişkinin
olduğunu söyleyebiliriz. Eleştirel bir bakış açısına sahip olan Şems, bildiği doğruları
kimseden çekinmeden sert bir üslupla dile getirmektedir. Yalnızlığa meyyal kişilik
yapısıyla birleşen bu özelliği Şems’te belirgin bir melâmet neşvesini hakim kılmış;
bu neşve de tasavvufî meşrep ve yaşam tarzını belirlemiştir.
Seyr ü sülûk yollarından aşk ve şuttâr ehli olarak bilinen ekolün tipik özelliklerinin
Şems’te mevcut olduğunu söyleyebiliriz. Amellerde özellikle riyâ tehlikesine
dikkat çeker; mânevî hüviyeti herkesten gizlemenin gerekliliği üzerinde durur. Dö-
neminin bazı şeyh ve âlimlerini bununla ilintili gerekçelerden dolayı eleştirir. Kendi
tasavvufî misyonunu Mevlânâ ile sohbetle görevli bir merd-i Hak olarak konumlandıran
Şems, âlim ve zâhid nitelikleriyle bilinen Mevlânâ’yı derinden etkiler. Dindarlık
anlayışını ibadet ve zühdün ötesine, ilahî aşk ve cezbe cihetine yöneltir. Bu yö-
nüyle Mevlânâ’nın tasavvuf anlayışındaki dönüşümün başlıca vesilelerinden biri
olur. Bu anlayışta zühdâne yapılan ibadet ve gayretler önemsiz ve gereksiz görülmese
de kişiyi olgunlaştıran asıl unsur ilahî aşk ve cezbe kabul edilir.
128 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 340.
129 Sa’dî, Bostan, s. 168, 169.
Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri | 37
Mevlevî gelenekte Mevlânâ-Şems sohbeti için kullanılan Musa-Hızır benzetmesi,
kanaatimizce Mevlânâ-Şems ilişkisinin mahiyetine dair önemli ipuçları barındırır.
Bu benzetme ile Mevlânâ’nın Şems’ten ledünnî sırrı tefeyyüz ettiğine işaret edilir.
Bu ledünnî sırrın gerçek mahiyetinin üçüncü şahıslara kapalı olduğu söylenebilir.
Ancak Mevlânâ’nın yaşam tarzı ve düşüncelerindeki değişim ve özellikle kendi
yârânını olgunlaştırmak için kullandığı seyr ü sülûk metodu, bu sohbetin keyfiyetini
anlamada bizlere bilgi vermektedir.
Mevlânâ da olduğu gibi Şems’in öngördüğü sülûk uygulamalarının gayesi,
sâlikin fenâya, yokluğa (adem) erişmesidir. Bu yüzden Şems kendi yolunu, kulun Allah
karşısındaki hiçlik ve aczinin tam idrakine varması anlamına gelen niyâz yolu
olarak isimlendirir.
Fenâya erişme sürecinde aşılması gerekli en büyük engel, Mevlânâ gibi Şems’te
de kişinin kendi sınırlı benliğine, tenine ait istek ve arzulardır. Đnsan, maddî cihetinin
hapsolduğu bu yatay boyuttan kendini kurtaramadığı sürece aslî hüviyetini bulamaz.
Şems’e göre ibadetlerin yahut semâ gibi bazı uygulamaların amacı kişinin sı-
nırlı varlık âleminden yücelerek aşkın olan aslıyla iletişim kurmasıdır. Nefsi eğitmek
için yapılan riyâzât ve mücâhede, ilahî aşk ve cezbe için birer araç ve hazırlık hükmündedir.
Çünkü kişiyi kendi sınırlı ve egoist niteliklerinden tümüyle temizleyecek
olan aşktır.
Şems’in sülûk metoduna ilişkin sayılan tüm bu özellikler, aynı zamanda
Mevlânâ’nın sülûk metodunun özellikleridir. Ancak Şems’in de sohbetlerinde söylediği
bir hususu ilave etmeliyiz ki Mevlânâ, Şems’in atıfta bulunduğu bu hususları
ve onun izah edemediği bir çok konuyu sistemli ve ayrıntılı şekilde izah etmiş, yolun
esaslarının mütercim ve şârihi olmuştur.
KAYNAKÇA
Buharî, Ebu Abdullah Muhammed, Câmiu’s-Sahîh (thk. Kasım er-Rıfaî),
Beyrut: Daru’l-Kalem, 1987.
Câmî, Abdurrahman, Nefahâtü’l-Üns -Evliya Menkıbeleri- (çev. Lamiî Çelebi,
haz. S. Uludağ-M. Kara), Đstanbul: Marifet, 2001.
Eflâkî, Ahmed, Manâkib al-‘Ârifin I-II [Farsça Metin] (haz. Tahsin Yazıcı),
Ankara: TTK, 1980.
______, Ariflerin Menkıbeleri (Mevlânâ ve Etrafındakiler) I-II (çev. Tahsin
Yazıcı), Đstanbul: Remzi Kitabevi, 1986.
Fürûzanfer, Bedîuzzaman, Mevlânâ Celâleddin (çev.: Feridun Nafiz Uzluk),
Đstanbul: MEB, 1997.
Gölpınarlı, Abdülbaki, Mevlânâ Celâleddin, Đstanbul: Đnkılap, 1999.
38 | Osman Nuri KÜÇÜK
Kuşeyrî, Abdulkerîm, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye fî Đlmi’t-Tasavvuf (thk. Ma’rûf
Zerîk-Ali Abdulhamit Baltacı), Beyrut: Daru’l-Cîl, tsz.
______, Kuşeyrî Risâlesi (haz. Süleyman Uludağ), Đstanbul: Dergâh, 1991.
Küçük, Osman Nuri, Mevlânâ’ya Göre Manevi Gelişim: Benliğin Dönüşümü
ve Mi’racı, Đstanbul: Đnsan, 2009.
Lewis, Franklin D., Rumi Past and Present, East and West, The Life,
Teaching and Poetry of Jalâl al-Din Rumi, New York: Oneworld
Publications, 2001.
Mevlânâ Celâleddîn, Muhammed b. Muhammed el-Belhî er-Rûmî, Mesnevî-i
Ma’nevî I-VI (haz. R. A. Nicholson), Tahran: Đntişârât-ı Behzâd, 1375.
______, Mesnevî I-VI (çev. Veled Đzbudak), Đstanbul: MEB, 1990.
______, Külliyât-ı Divân-ı Şems I-II, (haz. Bedîüzzaman Fürûzanfer), Tahran:
Đntişârât-ı Behzâd, 1378.
______, Dîvân-ı Kebîr I-VII (haz. A. Gölpınarlı), Ankara: Kültür Bakanlığı,
2000.
Sadi Şirazî, Bostan (çev. Hikmet Đlaydın), Đstanbul: MEB, 1992.
Sipehsâlâr, Ferîdûn b. Ahmed, Mevlânâ ve Etrafındakiler er-Risâle (çev.
Tahsin Yazıcı), Đstanbul: Tercüman 1001 Temel Eser, 1977.
Sultan Veled, Đbtidânâme, (çev. A. Gölpınarlı), Ankara, 1976.
Şemseddin Muhammed Tebrizî, Makâlât-ı Şems-i Tebrizî (tsh. Muhammed
Ali Muvahhid), Tahran: Đntişârât-ı Harizmî, 1990.
______, Makâlât-ı Şems-i Tebrizî: Konuşmalar (çev. M. Nuri Gencosman),
Đstanbul: Hürriyet Yayınları, 1974.

Konular