TABİPLER İÇİN FELSEFE: İBN HİNDÛ’NUN FELSEFE TASAVVURU VE SÖZLÜĞÜ

ÖZET
İbn Hindû (ö. 423/1032) 10.-11. yüzyılda İslam medeniyetindeki felsefe
ve tıp çevrelerinde yeri olan bir filozof ve tabip olmasına rağmen genellikle bu
döneme ilişkin modern çalışmalarda ihmal edilmiş bir isimdir. Âmirî (ö.
381/991) ve İbnü’l-Hammâr’ın (ö. ykl. 410/1019) talebesi olan İbn Hindû, aynı
zamanda İbn Sînâ (ö. 428/1037), Bîrûnî (ö. ykl. 453/1061), İbn Miskeveyh (ö.
421/1030) ve Ebu’l-Ferec b. et-Tayyib (ö. 435/1044) gibi önemli filozofların da
çağdaşıdır. Bu çalışmanın amacı, İbn Hindû’yu ve onun felsefe tasavvurunu
Türkiye’deki İslam felsefesi ve bilimi araştırmacılarına tanıtmaktır. Bu hedef
doğrultusunda öncelikle İbn Hindû’nun hayatı ve eserlerine dair bilgi verilecek,
ardından felsefe tasavvuru ile felsefe ve tıp arasındaki ilişkiye dair görüşleri
incelenecektir. Çalışmanın sonunda ise İbn Hindû’nun er-Risâletü’l-müşevvika
fi’l-medhal ilâ ilmi’l-felsefe adlı eserinin günümüze gelen kısmı ile Miftâhu’t-tıb
isimli kitabının tıp öğrencileri için hazırlanmış bir sözlük mahiyetindeki onuncu
bölümünün mantık, felsefe ve tıbbın temel ilkelerini içeren ilk üç kısmının
tercümesine yer verilecektir.
Anahtar Kelimeler: İbn Hindû, tıp, felsefe, tabip, felsefe sözlükleri.
ABSTRACT
Although he was one of the important figures of philosophical and
medical circles of 10th and 11th centuries in Islamic civilization, Ibn Hindû (d.
423/1032) has been mostly neglected in modern studies on this period. Ibn
Hindû was a student of al-Âmirî (d. 381/991) and Ibn al-Khammâr (d. ca.
410/1019), and also contemporary of many effective philosophers, like Ibn Sînâ


İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü, Yrd.Doç.Dr.
22
(d. 428/1037), Bîrûnî (d. ca. 453/1061), Ibn Miskawayh (d. 421/1030), Abû alFaraj
ibn al-Tayyib (d. 435/1044). This article aims to introduce Ibn Hindû and
his conception of philosophy to the students of Islamic philosophy and science
in Turkey. To achieve this goal, I will give brief information on Ibn Hindû’s life
and works firstly, and then examine his conception of philosophy and thoughts
about the relationship between philosophy and medicine. At the end of the
article, I will present the translations of the extant parts of his al-Risâla almushawwiqa
fî al-madkhal ilâ ilm al-falsafa and the first three parts of his
Miftâh al-tibb’s chapter tenth, which include a dictionary of logical,
philosophical and basic medical terms.
Keywords: Ibn Hindû, medicine, philosophy, physician, dictionaries of
philosophical terms in Islamic philosophy.
1985 yılında el-Mustalahu’l-felsefî inde’l-Arab isimli eserinde Câbir b.
Hayyân (ö. 200/815), Kindî (ö. ykl. 252/866), Hârezmî (ö. 387/997), İbn Sînâ
(ö. 428/1037), Gazzâlî (ö. 505/1111) ve Âmidî’ye (ö. 631/1233) ait felsefe
sözlüklerini bir arada neşreden Abdülemîr el-A‘sem, felsefe kavramlarının tarih
içinde geçirdikleri evrimi göz önüne almadan, çalışmalarında Seyyid Şerif
Cürcânî’nin (ö. 816/1413) et-Ta‘rîfat’ı veya Tehânevî’nin (ö. 1158/1745)
Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn’u gibi nispeten geç döneme ait eserlerle yetinen
araştırmacıları eleştirmektedir. el-A‘sem’e göre İslam felsefesi geleneğinde bir
felsefe kavramının anlam(lar)ını doğru bir şekilde tespit edebilmek için Câbir b.
Hayyân ile başlayan felsefe sözlüğü yazım geleneğini takip etmek
gerekmektedir.1 Bu haklı eleştiri ve tespitinin üzerinden çeyrek asırlık bir süre
geçmiş olmasına rağmen, İslam medeniyetindeki felsefe sözlüğü yazım
geleneğinin tam anlamıyla gün yüzüne çıkartılabildiğini, gün yüzüne çıkmış
olanlar üzerinde de nitelikli çalışmaların yapıldığını söylemek hayli zordur.
Bu çerçevede şimdiye kadar hak ettiği ilgiye mazhar olamamış isimlerden
birisi de İbn Hindû’dur (ö. 423/1032). Âmirî (ö. 381/991), İbnü’l-Hammâr (ö.
ykl. 410/1019), İbn Sînâ (ö. 428/1037), Bîrûnî (ö. ykl. 453/1061), İbn
Miskeveyh (ö. 421/1030), Ebu’l-Ferec b. et-Tayyib (ö. 435/1044) gibi
filozoflarla aynı dönemde ve aynı bölgede yaşamış olan İbn Hindû, daha ziyade

1 Abdülemîr el-A‘sem, el-Mustalahu’l-felsefî inde’l-Arab, Bağdat 1985 (2. bsk.: Kahire 1989),
s. 91-94. İslam felsefesi geleneği içinde kaleme alınmış felsefe sözlükleri hakkında ayrıca
bkz. Kiki Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy: The Limit of Words,
London 2003.
23
bir tabip olarak bilinse de mevcut eserleri, onun azımsanmayacak bir felsefî
birikime de sahip olduğunu kanıtlamaktadır. Âmirî’den mantık ve felsefe,
İbnü’l-Hammâr’dan ise felsefe ve tıp tahsil eden İbn Hindû’nun er-Risâletü’lmüşevvika
fi’l-medhal ilâ ilmi’l-felsefe (= Felsefe İlmine Girişi Teşvik Eden
Risale) ve Miftâhu’t-tıb (= Tıbbın Anahtarı) adlı eserleri, onun sözkonusu
felsefî birikimini ortaya koyduğu başlıca eserleridir. İbn Hindû’nun Miftah’ta
tabip adayları için hazırladığı felsefe ve mantık terimleri sözlüğü ise felsefe
sözlüğü yazım geleneğinin mahiyeti ve boyutlarını anlama noktasında
araştırmacılar açısından önemli bir kaynak niteliğindedir.
Türkçe felsefe ve tıp tarihi literatüründe İbn Hindû hakkında neredeyse
hiçbir çalışma bulunmadığı gibi bu konudaki Arapça, Farsça ve İngilizce
literatür de oldukça sınırlıdır.2 Bu makalede İbn Hindû, öncelikle hayatı ve

2
İbn Hindû hakkındaki en kapsamlı çalışma Sahbân Halîfât’a aittir: İbn Hindû: Sîretühû,
ârâuhu’l-felsefiyye, müellefâtühû, 2 c., Amman 1996. Halîfât eserinde İbn Hindû’nun hayatı,
ilmî serüveni, eserleri, felsefesi ve düşünce tarihindeki yerini ele aldıktan sonra İbn
Hindû’nun günümüze gelen şiirleri ile er-Risâletü’l-müşevvika fi’l-medhal ilâ ilmi’l-felsefe,
Makâle fî vasfi’l-me‘âdi’l-felsefî alâ sebîli’t-takrîb ve’t-tefhîm, el-Kelimü’r-Rûhâniyye mine’lhikemi’l-Yûnâniyye
ve Miftâhu’t-tıb adlı eserlerinin tenkitli neşir ve tahliline yer vermektedir.
Halîfât’ın Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’ne yazdığı “İbn Hindû” maddesi (c. XX,
İstanbul 1999, s. 67-70) şimdilik İbn Hindû hakkında Türkçedeki en önemli kaynak
durumundadır. Ancak bu maddenin yayınlanmasından on yıl önce İlhan Kutluer’in İbn Hindû
ve el-Kelimü’r-Rûhaniyye’sine doktora tezinde müstakil bir bölüm ayırdığına işaret
edilmelidir; bkz. İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü,
Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul 1989, s. 76-82. Kutluer, sözkonusu bölümde İbn
Hindû’nun hayatı ve eserlerine dair bilgi verdikten sonra hikemiyat literatürünün önemli bir
parçası olan el-Kelimü’r-Rûhaniyye’nin muhtevasını incelemektedir.
Modern Arapça literatürde Halîfât’tan önce İbn Hindû’ya dair tek çalışma, hayatına ve
eserlerine dair kısa bilgiler sunduktan sonra bazı eserlerinden alıntılar yapmakla yetinen
Muhammed Kürd Ali’nindir: “Künûzu’l-ecdâd 10: İbn Hindû”, Mecelletü’l-mecma‘i’lilmiyyi’l-arabî,
XXIV/1 (Dımeşk 1949), s. 34-41. Farsça literatürde İbn Hindû ile ilgili iki
çalışma mevcuttur. Bunlardan ilki, İbn Hindû’nun Miftâhu’t-tıbb’ının Mehdi Muhakkık ve
Muhammed Takî Dânişpejûh tarafından gerçekleştirilen neşridir (Tahran 1368 h.ş.). Naşirler
eserin sonuna İbn Hindû’nun hayatına dair kısa bir bölüm eklemiş (s. 205-213) ve Miftâhu’ttıbb’ın
Farsça özet tercümesine yer vermişlerdir (s. 214-334). İbn Hindû ile ilgili Farsça ikinci
çalışma, Dâiretü’l-ma‘ârif-i büzürg-i İslamî’deki “İbn Hindû” maddesidir (c. V, Tahran 1372
h.ş., s. 124-127). Sözkonusu madde İbn Hindû ile birlikte aynı aileden meşhur beş isme dair
biyografik bilgiler de içermektedir. İngilizce literatür açısından öncelikle iki ansiklopedi
maddesine işaret edilmelidir: “Ibn Hindû”, Encyclopedia of Islam (New Edition), c. III
(Leiden 1971), s. 800; Lutz Richter-Bernburg, “Ebn Hendû”, Encyclopaedia Iranica, c. VIII
(Costa Mesa, Californi 1998), s. 29-30. İbn Hindû’nun tıp teorisi hakkında ise F. Rosenthal’in
şu çalışması kayda değerdir: “The Defense of Medicine in the Medieval Muslim World”,
Bulletin of the History of Medicine, sy. 43 (1969), s. 519-532 (yeniden basımı: Science and
Medicine in Islam, Variorum Collected Series, CS 300, Aldershot: Variorum, 1990, no. VIII).
Aynı konuda Dimitri Gutas’ın “Medical Theory and Scientific Method in the Age of
24
eserleri bağlamında kısaca tanıtılacak, ardından yukarıda bahsi geçen eserleri
çerçevesinde felsefe anlayışı ortaya konularak felsefe sözlüğünün muhtevası ve
kaynakları tahlil edilecek; makalenin sonunda ise er-Risâletü’l-müşevvika’nın
günümüze gelen kısmı ile Miftâh’ta yer alan sözlüğün felsefe, mantık ve tıbbın
temel kavramlarını içeren kısımlarının tercümesine yer verilecektir.
I. İbn Hindû’nun Tarihçe-i Hayatı ve Eserleri3
Ebu’l-Ferec Ali b. el-Hüseyn b. el-Hasan b. Ahmed b. el-Hasan b. elHasan
b. Hindû, Kum şehrinde yaklaşık 335/946-47 yıllarında dünyaya
gelmiştir. İsmindeki “Hindû” tabiri, Hint menşeli olduğu veya Hindûcân
beldesine mensup olduğu yönünde bazı iddiaları gündeme getirmişse de altı
kuşak sülalesinde Hint menşeli bir isme rastlanmadığı gibi, “Hindû” tabirinin de
bu anlamları çağrıştıracak şekilde kullanılması Arap dili açısından imkânsız
gözükmektedir. Kaynaklar, İbn Hindû’nun ailesinden bazı isimlerin
Büveyhîler’in meşhur veziri İbnü’l-Amîd’in (ö. 360/970) yakın çevresinde
bulunduğunu ve katiplik yaptıklarını belirtmektedir. Bu yakınlıkta, gerek İbn
Hindû ailesinin gerekse İbnü’l-Amîd’in Kum kökenli olmaları yanında her
ikisinin de İsnâaşeriyye mezhebine mensup olmalarının da etkili olduğu
anlaşılmaktadır.4
342/953 tarihinde yaklaşık yedi yaşındayken ailesiyle birlikte Rey’e göç
ettiği anlaşılan İbn Hindû’nun hayatının gençlik yıllarına kadarki kısmı
konusunda herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Muhtemelen Rey’de dil,
edebiyat, tarih, fıkıh ve İsnâaşerî akidesini içeren ilk eğitimini alan İbn Hindû,
Büveyhî sarayı ile yakın ilişki içinde olan aile büyükleri vasıtasıyla 353/964
yılında on sekiz-on dokuz yaşındayken Errecân’a giderek Adududdevle’nin (ö.
372/983) divan katibi (dîvânu’l-inşâ) olarak göreve başladı. Adududdevle’nin

Avicenna” adlı çalışması da (Before and After Avicenna, ed. David C. Reisman, Leiden: Brill,
2003, s. 145-162) önemli bilgiler içermektedir. el-Kelimü’r-Rûhâniyye bağlamında İbn
Hindû’nun hikemiyat geleneği içindeki yerine dair ise yine Dimitri Gutas’ın Greek Wisdom
Literature in Arabic Translation: A Study of the Graeco-Arabic Gnomologia adlı eserine
(New Haven, Connecticut 1975) müracaat edilebilir.
3
İbn Hindû’nun hayatı ve eserleri hakkında bilgi veren klasik kaynaklardan başlıcaları
şunlardır: Beyhakî, Tetimmetü Sıvâni’l-hikme, nşr. M. Şâfi, Lahor 1351/1932, s. 85-88; Yâkût
el-Hamevî, Mu‘cemü’l-üdebâ, nşr. Ömer Fârûk et-Tabbâ‘, Beyrut 1999, c. V, s. 83-90; İbn
Ebî Usaybi‘a, Uyûnu’l-enbâ fî tabakâti’l-etıbbâ, Beyrut 1978-1979, c. II, s. 364-369. İbn
Hindû’nun hayatına dair aşağıdaki nisbeten kısa malumat, Halîfât’ın bu konudaki oldukça
ayrıntılı çalışması esas alınarak hazırlanmıştır; bkz. Halîfât, İbn Hindû, c. I, s. 12-53.
4 Halîfât, İbn Hindû, c. I, s. 12-24.
25
369/979-80 tarihinde Rey’i ele geçirmesinin ardından Errecân’dan Rey’e dönen
İbn Hindû, orada Büveyhî veziri Sâhib b. Abbâd’ın (ö. 385/995) hizmetine
girdi. Adududdevle’nin ölümünün ardından 373/983-4 tarihinde Rey’de
Büveyhîlerin Cibâl kolunun başına geçen Fahruddevle’nin (ö. 387/997) emriyle
Sâhib’in birçok katibin işine son vermesi sonucu İbn Hindû da işini kaybetti. Bu
olayın ardından İbn Hindû Nîşâbur’a giderek yaklaşık iki yıl boyunca orada
dönemin önde gelen filozoflarından Ebu’l-Hasen el-Âmirî’den (ö. 381/992)
felsefe ve mantık tahsil etti. 375/985-6 yılında Nîşâbur’dan Bağdat’a giden İbn
Hindû, orada da Fârâbî (ö. 339/950) sonrası Bağdat’taki felsefe okulunun
önemli isimlerinden İbnü’l-Hammâr olarak tanınan Ebu’l-Hayr Hasan b.
Süvâr’dan (ö. ykl. 410/1019) tıp ve felsefe okuyarak onun önde gelen
talebelerinden birisi oldu.5
Yaklaşık 380/990 tarihinde Bağdat’taki öğrenimini tamamlayan İbn
Hindû, Nîşâbur’a dönerek orada Kâbûs b. Veşmgîr’in (ö. 403/1012) hizmetine
girdi. O dönemde Büveyhîler’in başında bulunan Fahruddevle’ye karşı önceden
sahibi olduğu Taberistan ve Cürcan bölgesini geri almak için mücadele eden
Kâbûs’un saflarında bizzat savaştığı ve onu şiirleriyle desteklediği anlaşılan İbn
Hindû, Kâbûs’un sarayında, onun himayesinde çalışmalarını sürdüren Bîrûnî ile
de tanışma fırsatı buldu. 391/1001 yılına kadar Cürcan’da kalan İbn Hindû,
Kâbûs tarafından umduğu vezirlik görevine atanmayınca Şîrâz’da Bahâüddevle
b. Adududdevle’nin (ö. 403/1012) himayesine girmeye çalıştıysa da
Bahâüddevle’den de umduğunu bulamadı. 393/1003- 402/1012 yılları
arasındaki hayatına dair herhangi bir bilgi bulunmayan, ancak Şîrâz ve Ehvâz
gibi şehirlerde hayatını sürdürdüğü tahmin edilen İbn Hindû’nun 402/1011-
403/1012 tarihlerinde Bağdat’a geldiği anlaşılmaktadır.6
Bahâüddevle’den sonra Irak Büveyhîleri’nin başına geçen
Sultânüddevle’nin (ö. 415/1024) veziri Fahrulmülk’ün (ö. 407/1016)
himayesine girerek katiplik veya Fahrulmülk tarafından Bağdat’ta inşa edilen
bîmâristanda tabiplik yapmak istediği anlaşılan İbn Hindû’nun Bağdat’a
üzerinde “dürrâ‘a” denen, katiplere özgü bir cübbeyle geldiği ve böylece
katiplik alanındaki tecrübesine dair olumlu izlenimler yaymaya çalıştığı
belirtilmektedir. O tarihlerde Bağdat’ta Ebû Ali b. es-Semh (ö. 418/1027) ve
Ebu’l-Ferec b. et-Tayyib gibi filozoflarla görüşmüş olma ihtimali bulunan İbn

5 Halîfât, İbn Hindû, c. I, s. 26-33. İbn Hindû’nun hocaları ve çağdaşları hakkında ayrıntılı bilgi
için bkz. Halîfât, a.g.e., c. I, s. 77-95.
6 Halîfât, İbn Hindû, c. I, s. 33-42.
26
Hindû, Fahrulmülk’ten beklediği iltifatı göremeyince Cürcan’a giderek
Kâbûs’un ardından başa geçen oğlu Menûçehr’in (slt. 402/1012-420/1029)
hizmetine girmeye çalıştıysa da Menûçehr için kaleme aldığı kasidenin sultana
yönelik hakaretâmiz ifadeler ihtiva ettiğinin düşünülmesi, buradan ayrılarak
Gazneliler’in hakimiyetinde bulunan Nîşâbur’a gitmesine yol açtı. Nîşâbur’da
Muhammed b. İbrahim b. Ahmed’den Şîî hadislerini rivayet konusunda icazet
alan İbn Hindû, 404/1013-14 tarihinde Kazvin’e giderek burada Mecdüddevle
(ö. 420/1029 sonrası) ve annesi arasındaki iktidar mücadelesinde hanım sultanın
tarafını tutarak onun himayesini kazandı ve Rey bölgesindeki çeşitli şehirlerde
(Kazvin, Sühreverd, Kum, Sâve vb.) kısa süreli görevler yaptı. 410-11/1019-20
tarihlerinde Cürcan’da tekrar Menûçehr’in katibi olarak görev yaptığı anlaşılan
İbn Hindû’nun Cürcan’a dönüş sebebi şimdilik meçhul gözükse de yaklaşan
Gazneli tehlikesinin bunda etkili olabileceği düşünülebilir. Zira bundan yaklaşık
on yıl sonra 420/1029’da Rey bölgesini Büveyhîler’in elinden alan Gazneli
Mahmud’un (ö. 421/1030), İsnâaşerî mezhebine mensubiyetleri ve Büveyhîler
için çalışmaları sebebiyle pek çok katip, mutasarrıf ve valinin görevine son
verdiği bilinmektedir. Kaynaklarda 421/1030’da Taberistan Zeydîliği
imamlarından Nâtık Bilhakk’a (ö. 424/1033) beşinci imam olarak biat edilmesi
vesilesiyle gönderdiği bir şiirden bahsedilen İbn Hindû, oğlu Ebu’ş-Şeref
İmâd’ın bildirdiğine göre 423/1032’de Esterâbâd’da vefat etti.7
İbn Hindû’nun günümüze gelen eserleri şunlardır:
1. el-Kelimü’r-Rûhâniyye mine’l-hikemi’l-Yûnâniyye: İbn Hindû’nun,
Ebû Mansûr İbrahim b. Ali Divrâ adlı bir dostu için kaleme aldığı bu eseri bir
hikmetli sözler antolojisidir. Eflatun’un özlü sözleriyle başlayan eserde Antik ve
Helenistik dönemde yaşamış 71 filozof ve devlet adamının sözlerine yer veren
İbn Hindû, kimi zaman bu hikmetli sözleri Arap şiirinden ve hikemiyatından
örneklerle ve Hz. Peygamber’in hadisleriyle desteklemekte, anlaşılması zor
sözlere dair açıklamalarda bulunmaktadır. İbn Hindû, eserin sonunda ise
söyleyeni belli olmayan özlü sözlere, Yunan atasözlerine ve Yunancadan
Arapçaya intikal eden hikmetli sözlere ayrı başlıklar altında yer vermektedir. İlk
olarak Mustafa el-Kabbânî tarafından neşredilen eserin (Kahire 1900) tenkitli
neşri Sahbân Halîfât tarafından yapılmıştır (İbn Hindû, c. I, s. 252-480).
2. er-Risâletü’l-müşevvika fi’l-medhal ilâ ilmi’l-felsefe: İbn Hindû,
Miftâhu’t-tıbb’ın girişinde bu eserine atıfta bulunmakta ve er-Risâletü’l-

7 Halîfât, İbn Hindû, c. I, s. 42-53.
27
müşevvika’nın kolay üslubunu beğenen bazı dostlarının, tıp alanında da benzer
tarzda bir eser yazması konusunda kendisinden talepte bulunduklarını
belirtmektedir. Günümüze sadece iki nüshası ulaşan eserin ismi bu nüshalardan
birinde (Âsıfiyye Kütüphanesi 25/73) Mültekatât mine’r-Risâleti’l-müşevvika
şeklinde geçmektedir. İbn Hindû’nun Miftâhu’t-tıb’daki ifadelerinden erRisâletü’l-müşevvika’nın
Miftâhu’t-tıb kadar hacimli bir eser olmadığı anlaşılsa
da bugün elimizdeki iki nüshasının eserin tamamını içerip içermediği
belirsizliğini korumaktadır. Gerek eserin başlangıç ve bitiş kısımlarının
bulunmayışı gerekse Âsıfiyye Kütüphanesi’ndeki nüshanın taşıdığı başlık,
eserin tamamına sahip olmadığımız ihtimalini güçlendirmektedir. İbn
Hindû’nun felsefe tasavvurunu tespitte en önemli kaynak durumundaki erRisâletü’l-müşevvika
ilk olarak Muhammed Takî Dânişpejûh tarafından
Câvîdân Hıred dergisinde (III/2, Tahran 1356 h.ş., s. 26-33), ardından Sahbân
Halîfât tarafından birtakım düzeltmelerle yeniden yayınlamıştır (İbn Hindû, c. I,
s. 192-201).
3. Miftâhu’t-tıb: Eser, Mehdî Muhakkık ve Muhammed Takî
Dânişpejûh tarafından Miftâhu’t-tıb ve minhâcu’t-tullâb adıyla neşredildiyse de
(Tahran 1368 h.ş.) eserin giriş kısmından isminin sadece Miftâhu’t-tıb olduğu
anlaşılmaktadır. İbn Hindû, yukarıda da belirtildiği üzere, kitabın girişinde, erRisâletü’l-müşevvika’nın
kolay ve anlaşılır üslubunu beğenen dostlarının
teşvikiyle tıp öğrencileri için giriş ve başvuru kitabı niteliğindeki bu eserini
kaleme aldığını söylemektedir. İbn Hindû’nun tıp alanındaki birikimi yanında
felsefî ilimlere vukufiyetini yansıtması açısından da mühim bir yere sahip olan
eser, Sahbân Halîfât tarafından tenkitli neşri yapılarak yeniden yayınlanmıştır
(İbn Hindû, c. II, s. 482-785). Miftâh’ın Aida Tibi tarafından yapılan İngilizce
tercümesi ise yakın zamanlarda yayınlanmıştır (The Key to Medicine and a
Guide for Students, Garnet Publishing, 2010).8
4. Makâle fî vasfi’l-me‘âdi’l-felsefî alâ sebîli’t-takrîb ve’t-tefhîm: İbn
Hindû, bu eserini, Taberistan ve Horasan sultanı olarak tanıttığı Ebû Ali Rüstem
b. Şirzâd için kaleme almıştır. Nefsin varlığı, mahiyeti ve insan nefsinin bedenin
ölümünden sonraki durumunu ele alan; filozofların nefs hakkındaki görüşlerinin
peygamberlerin getirdiği dinî esaslarla uyumlu olduğunu ileri süren İbn
Hindû’nun bu eserinin tenkitli neşri Sahbân Halîfât tarafından
gerçekleştirilmiştir (İbn Hindû, c. I, s. 227-251).

8 Bu tercümeden beni haberdar eden hocam İlhan Kutluer’e müteşekkirim.
28
15.000 beyitten fazla şiiri içeren bir divanın bulunduğu kaydedilen, ancak
şiirlerinden çok az bir kısmı çağdaşı edebiyat tarihçisi Se‘âlibî (ö. 429/1038)
başta olmak üzere bazı tarih, tabakat ve edebiyat yazarları vasıtasıyla bize kadar
ulaşan İbn Hindû’nun biyo-bibliyografik kaynaklarda Enmûzecü’l-hikme,
Risâletü’l-visâta beyne’z-zünâh ve’l-lâta, el-Bülga min mücmeli’l-hikme,
Nüzhetü’l-ukûl, Makâletü’l-fırak, eş-Şâfî, el-Fark beyne’l-müzekker ve’lmüennes,
el-Mesâha ve Kitâbu’l-emsâli’l-müvellede isimli eserlerinden
bahsedilmesine rağmen bunların günümüze geldiğine dair herhangi bir bilgi
bulunmamaktadır.9
II. İbn Hindû’nun Felsefe Tasavvuru
A. Sanatların ve Felsefenin Varlık Sebebi
Miftâh’ın birinci bölümünde “genel olarak sanatların, özel olarak da tıp
öğreniminin teşviki” meselesini ele alan İbn Hindû, “var olan”ın (mevcûd) sahip
olduğu anlamdan hareketle incelemesine başlamaktadır. Antik düşünürlerden
(kudemâ) naklen İbn Hindû “var olan[ın], bir fiilde bulunan veya bir etki kabul
eden” olduğunu ve böyle bir özelliğe sahip olmayanın “yok” hükmünde
değerlendirileceğini belirtmektedir. Dolayısıyla her varlık gibi insanın da “var”
olarak nitelenebilmesi için bir fiilde bulunması veya bir etkiyi kabul etmesi
zorunludur.10
Bir sonraki aşamada İbn Hindû, bu tanımdan hareketle insanın fiillerine
dair bir tahlile girişmektedir. Ona göre insan; yemek, içmek, düşmanlık etmek,
dövüşmek vb. fiillerde diğer canlılarla, özellikle de hayvanlarla ortak iken
ilim/bilgi tahsili, iyilikleri hedeflemek vb. akla özgü olan ve ayırt etme (temyîz)
ve düşünme (fikr) güçlerine ihtiyaç duyan fiillerde ise meleklerle ortaktır.
İnsanın diğer canlılarla ortak olan fiilleri gerçekleştirmek suretiyle onlardan ayrı
ve üst bir sınıfa çıkmasının mümkün olmadığını ifade eden İbn Hindû, ilgisini
insanın meleklerle ortak olan fiillerine, yani akla dayanan fiillere yöneltmekte
ve bu tür fiillerin iki çeşit olduğuna işaret etmektedir: (a) Sağlıklı bir yaratılışa
(selîmü’l-fıtra) sahip her insanın gerçekleştirmesi mümkün olan,
gerçekleştirmek için uygulama ve alıştırmaya ihtiyaç olmayan fiiller (insanın
söküğünü dikmesi, yarasının üzerine sargı bezi bağlaması gibi). (b) Ancak belli

9
İbn Hindû’nun eserleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Halîfât, İbn Hindû, c. I, s. 97-101;
a.mlf., “İbn Hindû”, s. 69-70.
10 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 573.
29
bir alıştırma, öğrenme, ilgilenme ve incelemeden sonra gerçekleştirilebilen
fiiller. Birinci tür fiillerin tüm insanlar tarafından özel bir çaba gösterilmeksizin
gerçekleştirilmesi sebebiyle insanlar arasında herhangi bir imtiyaz
oluşturmadığına dikkat çeken İbn Hindû, ikinci tür fiiller üzerinde yoğunlaşarak
onları da iki kısma ayırmaktadır: (b1) Katiplik ve kuyumculuk gibi şehir
sakinlerine fayda sağlayan, iyilik türlerinden birine indirgenebilen fiiller. Bu
çeşit fiilleri gerçekleştirme gücü “sanat (sınâ‘a)” ismini almaktadır. (b2) Ne özü
ne de ürünleri ve sonuçları itibariyle herhangi bir yararı olan fiiller; mesela
insanın yüksek ağaçlara tırmanma, taş yutma ve kiremit kaplı yüzeylerde
yürüme konusunda maharet kazanması gibi. İbn Hindû bu ikinci tür fiilleri
“sanat” olarak isimlendirmemek ve onlarda herhangi bir değer ve üstünlük
olduğu zannına kapılmamak gerektiğine dikkat çekmektedir. Zira bunlar
herhangi bir yarar sağlamadıkları gibi zarara yol açmaları ve fiili
gerçekleştirenlerin başını derde sokmaları kuvvetle muhtemeldir.11
Dolayısıyla İbn Hindû’ya göre “sanat” olarak isimlendirilen fiiller özel
olarak insana değer katmakta ve onu akıldan yoksun canlılardan ayırdığı gibi
insan yığınları arasında da ayrı bir konuma yükseltmektedir. Sanatın bu
özelliğinin temelinde ise taşıdığı nihaî gaye yatmaktadır: İnsan, sanatlar
sayesinde Yaratıcı’ya (el-Bârî) itaatkâr hale gelmekte, hemcinslerine zulüm ve
haksızlık etmekten kurtulmakta ve kendisini mutluluğa götürecek şeylerle
meşgul olmaktadır.12
İbn Hindû bu aşamada meseleyi insanın toplumsal varlığıyla
ilişkilendirmekte ve sanatların toplumsal hayat açısından vazgeçilmezliğine
işaret etmektedir. Ona göre,
“Allah insana akıl meziyetini ihsan buyurup aklı dünyada ve âhirette iyi
bir hayat sürmek için bir araç kıldığı ve tek bir ferdin bu yetkinliğe ulaşmasının
mümkün olmayıp bunun için yardım (te‘âvun) ve desteğe (terâfud) muhtaç
olduğunu bildiği için insanı tabiatı gereği sosyal bir varlık olarak yaratmış
(medeniyyen bi’t-tab‘) ve ona, başkalarıyla ilişkiye geçme (isti’nâs),
başkalarıyla bir araya gelme (ictimâ‘), başkalarına bağlanma (telâzüm) ve
başkalarıyla işbirliği yapma (ittifâk) arzusu yerleştirmiştir.” 13

11 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 573-574.
12 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 574-575.
13 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 575.
30
İnsanın sosyal bir varlık oluşu, şehirde bir araya gelen insanların sanatlar
ve mesleklerle meşgul olmasını, birbirlerine faydalı olmak için bir meslek ve
işte özelleşmelerini ve böylece birbirlerinin eksikliklerini tamamlamalarını
zorunlu kılmaktadır. Bu zorunluluk aslında sanatların yukarıda sayılan nihaî
gayelerinin bilfiil gerçekleşmesinin ve insanın mutluluğa ulaşmasının da yegâne
yolu olarak karşımıza çıkmaktadır.14
Böylece sanatların insanın “insan” olarak varlığı için gerekliliğini ortaya
koyan İbn Hindû, her insanın bir sanatla ilgilenmesinin zorunluluğunu
vurgulayarak bu konuda değerli-değersiz sanat ayırımının toplumsal hayatın
devamı açısından doğurabileceği olumsuz sonuçlarına dikkat çekmektedir. Ona
göre şehir bir beden, insan fertleri de bu bedenin organları mesabesindedir. Tüm
organların kalp, beyin, karaciğer gibi beden açısından birinci derecede önemli
vazifeleri yerine getirmesi mümkün olmadığı ve hatta saç ve tırnak gibi ilk
bakışta değersiz gibi gözüken bazı organların da bulunması gerektiği gibi,
şehirde yaşayan tüm fertlerin yöneticilik veya katiplik türünden önemli işlerle
uğraşması da mümkün değildir. Yararı az ve önemsiz gözükse de bedenin her
bir organının bir değeri olduğu ve o organ yok olduğunda veya hastalandığında
bedenin işleyişinin aksadığı göz önüne alınırsa, meşgul olunan her bir sanatın da
toplumsal hayatın devamı açısından vazgeçilmez bir konuma sahip olduğu açığa
çıkacaktır. Sanatlar arasında toplumsal hayatın devamındaki rolleri noktasında
değer merkezli bir ayırım yapmayı uygun görmese de İbn Hindû, sanatlar
arasında bir derece ve imtiyaz farklılaşmasının olduğu gerçeğine de dikkat
çekerek daha değerli ve önemli sanatlarla ilgilenebilecek kapasiteye sahip bir
insanın daha az değerli sanatlarla meşgul olmasının uygunsuzluğunu
vurgulamakta ve böyle bir kişiyi, “hanımefendi olabilecekken cariye olarak
kalmaya razı olan” kadına benzetmektedir.15
Bölümün sonunda sanat sahipleri ile talihe güvenip sanatları küçümseyen
tembeller arasında bir mukayese yapan İbn Hindû, sanat sahiplerinin fakirliğe
düşmekten korkmadıklarını, emek vererek rızıklarını çekip çıkardıklarını, bu
sebeple de elde ettikleri şeylerin onların hakkı olup kolay kolay ellerinden çıkıp
gitmeyeceğini belirtmektedir. Talihe güvenen ve sanatları küçümseyen
tembeller ise toplumsal hayatın bir parçası olma vasfını yitirmiş, bedenin bozuk
bir organı gibi toplumsal hayattan dışlanmış ve mahrumiyet batağına batmış
kimselerdir. Talih yüzlerine gülüp nadiren de olsa bir şeyler elde ettiklerinde de

14 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 575.
15 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 575-576.
31
bunu hak ederek elde etmedikleri için ellerindekiler her an yok olup gitmeye
hazır vaziyettedir.16 İbn Hindû bu mukayeseyi Yunan mitolojisinden bir örnekle
de desteklemektedir. Yunan mitolojisine dair İslam dünyasındaki bilgi düzeyini
göstermesi açısından da önemli olan bu örneği aynen iktibas etmek yerinde
olacaktır:
“Antik dönemde (evâil) talihin tembellerin dostu (sâhibu’l-battâlât),
Merkür’ün de (utârid) sanatları bahşeden şeklinde tasvir edilmesi de bu konuda
sana yol gösterebilir. Antik dönemde insanlar talihi, elinde bir geminin
yolcularını tuttuğu halde bir küre üzerinde oturan kör bir kadın olarak, Merkür’ü
ise güler yüzlü, keskin zekalı, kare şeklinde bir kaidenin üzerine oturmuş bir
genç şeklinde tasvir etmişlerdir. Onlar sözkonusu kadını, talihin yol açtığı
bozulma (hark) ile hikmet ve yönetimden (tedbîr) mahrumiyete örnek olarak
göstermişlerdir. Körlüğü, aklın karışması ve ardından da düzenin (nizâm)
bozulmasına örnek olarak göstermişlerdir. Küreyi ise yok oluşun hızına ve
istikrarın azlığına; geminin yolcularının tutulmasını, talih tarafında olanların
(ashâbu’l-baht) arzular (ehvâ)/korkular (ehvâl) tarafından kontrol edilip
tehlikelere doğru sürüklenmelerine örnek olarak göstermişlerdir. Zira bir körün
yönettiği gemi, kaptanı tarafından çok basit bir sebepten dolayı batırılabilir ve
çok küçük bir arıza sebebiyle yolcularının ölümüne yol açılabilir.
Sözkonusu geminin kurtulduğunu farz etsek bile -ki böyle bir şey nadiren
olur- bu durum, o kör kadının çirkinliğini, [geminin] düzensiz hareket
[etmesin]i, yolcularının kendilerini terk edilmiş hissettikleri, umutlarının
zayıfladığı ve ümitlenmelerine yol açacak sebeplerin tükendiği bir halde her an
(sâ‘at) teyakkuz ve endişe hali arasında gidip gelmelerini göz ardı ettiremez.
Merkür’ün gençliği, yakışıklılığı ve güler yüzlülüğü ise sanatçıların
taşıdığı güçlü ümitlere, yaptıkları işlerin güzelliğine ve kendi hallerinden
duydukları memnuniyete işaret etmektedir. [Gencin] keskin zekası ise
sanatçıların işlerinin basiret, yönetim (tedbîr), düzen ve tertip üzere
gerçekleştiğini göstermektedir. [Gencin üzerine oturduğu] kaidenin kare oluşu,
süreklilik, devamlılık, kalıcılık ve ardardalığı ifade etmektedir. Zira sanat erbabı
olanlar güzel bir hayat ve kendine yeterlilik açısından istikrarlı bir yaşam
sürerler. Sermayeleri, [içinde seyahat ettikleri gemi] batsa bile onlarla beraber

16 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 576.
32
yüzecek ya da uykuya daldıklarında hiçbir hırsız tarafından çalınamayacak
niteliktedir.”17
İbn Hindû’nun, sanatların insanın ferdî ve toplumsal hayatı açısından
taşıdığı değere dair yukarıda aktarılan görüşleri, bir başka eserinde “sanatların
sanatı” olarak tanımladığı felsefeyi de kapsayacak niteliktedir. Ancak erRisâletü’l-müşevvika’da
İbn Hindû, özel olarak felsefe adında bir disiplinin
varlık sebebi hakkında da ayrıntılı bilgiler sunmaktadır. Sanatların varlığını,
insanın diğer canlılardan farklı bir “var” oluşa sahip olmasıyla açıklayan İbn
Hindû, sözkonusu eserinin “eski düşünürleri (evâil) felsefe adında bir disiplin
ortaya koymaya sevk eden sebep hakkında”ki ilk kısmında ise felsefenin
varlığını, insanda “bilen (âlime)” ve “eyleyen (âmile)” şeklinde iki gücün
mevcut oluşuna bağlamaktadır. İbn Hindû’ya göre “bilen güç sayesinde
çocuklar masalları (hurâfât) dinlemeye alışır”ken, “eyleyen güç sayesinde ise
insan fiilde bulunmaya girişir ve kendisi hissetmese bile bedenin hiçbir organı
işlevsiz kalmaz.”18 İbn Hindû’nun insanın “bilen” ve “eyleyen” güçlerine
yönelik vurgusu İslam felsefesi geleneğinde yaygın bir kullanıma sahip olsa da
insanın “bilen” gücünü “çocukların masalları dinlemeye alışması”yla açıklaması
şimdilik kaynağı meçhul bir yorum olarak görünmektedir. Muhtemelen İbn
Hindû “masal dinleme” ile çocukların bilkuvve haldeki akıl güçlerinin bilfiil
hale geldiği ilk aşamayı kastetmekte ve yaratılıştan sahip olunan “bilme”
gücünün (y)etkinleştiği evreye atıfta bulunmaktadır.
İnsandaki bu iki gücün de birer yetkinliğinin bulunduğunu belirten İbn
Hindû, bilen gücün yetkinliğinin var olan şeylerin gerçekliklerinin bilinmesi,
eyleyen gücün yetkinliğinin ise amaçlanan iyi şeylerin gerçekleştirilmesi
olduğunu ifade etmektedir. Ona göre “hikmet bilgisi (ilmu’l-hikme)”
anlamındaki Yunanca “felsefe” adında bir disiplinin varlık sebebini de insanın

17 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 576-577. İbn Hindû’nun bu anlatımının temel unsurları, Yunan ve
Roma mitolojilerine dair bugün elimizdeki kaynaklar tarafından da teyit edilmektedir.
Romalıların Merkür, Yunanlıların Hermes adını verdikleri tanrı, mitolojide, kanatlı sandallar
giyen, elinde üzerine yılan dolanmış bir değnek taşıyan yakışıklı ve güçlü bir genç olarak
tasvir edilmektedir. Zeus’un buyruklarını iletmekle memur olan Merkür/Hermes, aynı
zamanda kazanç peşinde koşan tüccarların da tanrısı sayılırdı ve denize açılan ve içi malla
dolu bulunan gemilerin yelkenlerini onun şişirdiğine, gemileri limana onun ulaştırdığına
inanılırdı. Romalıların Fortuna, Yunanlıların ise Tykhe olarak isimlendirdikleri talih ve şans
tanrıçası ise mitolojide genellikle bir top veya tekerleğin üzerinde duran gözleri bağlı, yaşlı ve
çirkin bir kadın olarak tasvir edilmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Şefik Can, Klasik Yunan
Mitolojisi, 3. bsk., İstanbul 1994, s. 74-85, 415, 498; J. A. Coleman, The Dictionary of
Mythology, London 2007, “Mercury” ve “Fortuna” maddeleri.
18 İbn Hindû, er-Risâletü’l-müşevvika, s. 196.
33
bu iki gücü ve bu güçlere ait yetkinlikler oluşturmaktadır. Felsefenin amacı, bir
anlamda, insanın bilen ve eyleyen güçlerine özgü yetkinlikleri fiile çıkarmaktan
ibarettir.19
B. Felsefenin Tanımları ve Felsefî İlimlerin Taksimi
er-Risâletü’l-müşevvika’da felsefenin varlığını insanın bilen ve eyleyen
güçlerine ve onlara ait yetkinliklerin fiile çıkışıyla açıklayan İbn Hindû,
felsefeye dair ise iki tanım vermektedir. Bu tanımlardan biri, daha önce
değindiğimiz ve kaynağı Aristoteles olan “Felsefe sanatların sanatıdır”
şeklindeki tanımdır.20 Felsefenin sanatlar içindeki özel konumuna işaret eden bu
tanımı İbn Hindû, Miftâh’ta, felsefenin muhtevasına işaret edecek tarzda
genişletmektedir: “Felsefe varlıkların gerçekliğini ve iyiliklere (hayrât) dair
bilgiyi içeren sanatların sanatıdır.”21 İbn Hindû er-Risâletü’l-müşevvika’da bir
başka felsefe tanımına daha yer vermektedir: “[Felsefe] insanın gücü ölçüsünde
yüce Tanrı’ya (el-ilâh) benzemesidir.”22 Tanrı’ya benzemeyi ise iyinin ve
doğrunun bilinip, hakkında bilgi sahibi olunan iyinin fiile dökülmesi şeklinde
açıklayan İbn Hindû, bu tanımın Eflatun’daki kökenlerine Miftâh’ta işaret
etmekte ve Eflatun’un “Filozof, gücü ölçüsünde Tanrı’ya benzeyen insandır”
sözünü aktarmaktadır.23
İnsanın bilen ve eyleyen şeklinde iki temel güce sahip oluşu, İbn Hindû
açısından felsefeye dair ana ayırımın da zeminini oluşturmaktadır: Teorik (ilmî
ve nazarî) ve pratik (amelî) felsefe. Teorik felsefe, felsefenin sadece bilgiye
konu olan veya varlıkların gerçekliklerini içeren kısmını ifade ederken, pratik
felsefe ise gerekli olanların yapılması ve iyiliklerin gerçekleştirilmesine
ulaştırması açısından felsefenin bilgiye konu olan kısmına atıfta
bulunmaktadır.24
İbn Hindû, teorik felsefenin, varlıkların bilfiil sahip olduğu sınıflamayı
yansıtacak şekilde üç kısma ayrıldığını belirtmektedir:

19 İbn Hindû, er-Risâletü’l-müşevvika, s. 196.
20 İbn Hindû, er-Risâletü’l-müşevvika, s. 196.
21 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 666.
22 İbn Hindû, er-Risâletü’l-müşevvika, s. 196.
23 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 627.
24 İbn Hindû, er-Risâletü’l-müşevvika, s. 196-197; a.mlf., Miftâhu’t-tıb, s. 627, 666.
34
1. Cisim ve cismanî varlıklar gibi, maddede bulunan varlıkları (el-mevcûd
fi’l-mâdde) inceleyen tabiat bilimlerinin (tabî‘iyyât) konusuna dair İbn Hindû
iki açıklama daha yapmaktadır: (a) Araştırma konusunu tabiata sahip olmaları;
devamlı surette hareket, değişim ve dönüşüme konu olmaları açısından
cisimlerin oluşturduğu bilimler; (b) Feleklerin ve feleklerin yıldızlarının
tabiatları, dört unsur ve bunlardan meydana gelen varlıkların tabiatlarıyla
ilgilenen bilimler.
2. Sayılar ve geometrik şekiller gibi, maddeden soyut olarak tasavvur
edilebilen maddî varlıkları (el-eşyâü’l-mâddiyye elletî tütesavveru mücerredeten
ani’l-mâdde) inceleyen matematik bilimler (riyâziyyât): Aritmetik (ilmü’l-aded),
geometri (hendese), astronomi (tencîm) ve mûsikî.
3. Akıl, yüce Tanrı ve bu ikisi dışındaki şeylerin özleri gibi, maddeden
soyut, ruhanî varlıkları inceleyen metafizik bilimler (ilâhiyyât).
Teorik felsefe gibi pratik felsefe de üç kısma ayrılmaktadır:
1. Kişinin kendi nefsini yönetmesine dair bilgiyi veren ahlak (ilmü’lahlâk).
2. Kişini evini idare etmesine dair bilgiyi veren ev yönetimi (ilmü
tedbîri’l-menzil).
3. Şehir yönetiminin bilgisini veren şehir yönetimi veya halkın
yönetilmesi (ilmü tedbîri’l-medîne veya siyâsetü’l-âmme). İbn Hindû pratik
felsefenin bu son kısmının da iki alt dala ayrıldığına işaret etmektedir. Birincisi,
peygamberlik (nübüvvet) olarak adlandırdığı şeriatların ve kanunların konulması
(Miftâh’ta peygamberliğin yanına imameti de eklemektedir); ikincisi, yönetimde
(mülk) bu kanunların uygulanması ve bu kanunların nizamının korunması, yani
hükümranlıktır (mülk).25 İbn Hindû’nun pratik felsefenin üçüncü ve son kısmına
dair yaptığı bu ayırımın bir benzerine aynı dönemde İbn Sînâ’da da rastlamak
mümkündür. İbn Sînâ gerek ilimler tasnifine tahsis ettiği Fî Aksâmi’l-ulûmi’lakliyye’de
gerekse Dânişnâme-i Alâî isimli eserinin metafizik kısmının başında
şehir yönetimini ele alan ilim dalının biri yönetim, yönetici ve yönetim
şekilleriyle, diğeri ise peygamberlik ve dinle ilgilenen iki alt dalının
bulunduğunu belirtmektedir.26 İslam felsefesi geleneğinde İbn Hindû ve İbn
Sînâ öncesi veya çağdaşı herhangi bir filozofun böyle bir ayırım yaptığına dair

25 İbn Hindû, er-Risâletü’l-müşevvika, s. 197; a.mlf., Miftâhu’t-tıb, s. 627-628, 666.
26 İbn Sînâ, Fî aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye, Tis‘u resâil fi’l-hikme ve’t-tabî‘iyyât içinde, Mısır 1908,
s. 107-108; a.mlf., İlâhiyyât-ı Dânişnâme-i Alâî, nşr. M. Mu‘în, Tahran 1383, s. 2.
35
herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. İbn Hindû ile İbn Sînâ’nın karşılaştıklarına
dair elimizde herhangi bir bilgi bulunmasa da İbn Hindû ile aynı bölgede
faaliyet gösteren İbn Sînâ’nın şöhretinin ve eserlerinin o coğrafyada bilindiğini
düşünmek mümkündür. Ancak İbn Sînâ üzerindeki etkisi ve İbn Hindû ile
ilişkisi dikkate alındığında, bu ayırımın Âmirî kaynaklı olabileceği de üzerinde
durulması gereken bir seçenektir. Ancak Âmirî’nin günümüze gelen eserlerinde
ilimler tasnifine dair ortaya koyduğu görüşler, en azından şimdilik bunu
seçeneği destekleyecek bir malzeme bize sunmamaktadır.27
Teorik ve pratik felsefî ilimlere dair bu tasnifin ardından İbn Hindû’nun
mantığa dair görüşlerine yer vermek uygun olacaktır. er-Risâletü’l-müşevvika
ve Miftâh’taki felsefî ilimler tasnifinde mantığı bu tasnifin dışında müstakil
olarak ele alışı kadar Miftâh’taki sözlüğünde mantık terimleriyle felsefe
terimlerini ayrı başlıklar altında incelemesi, İbn Hindû’nun mantığı felsefenin
bir kısmından ziyade “felsefenin aleti” olarak değerlendirdiğini göstermektedir.
Sözkonusu eserlerinde İbn Hindû mantığa dair dört tanım vermektedir:
“Mantık, kendisiyle doğrunun (sıdk) yanlıştan (kizb), geçerlinin (hak)
asılsızdan (bâtıl), iyinin (hayr) kötüden (şer) ayrıldığı bir sanattır.”28
“Mantık, ilimler sözkonusu olduğunda gerçeğin asılsızdan, fiiller
konusunda ise iyinin kötüden ayırt edilmesini sağlayan bir sanattır.”29
“Mantık, kıyasların tartılmasını sağlayan bir tartı (mi‘yâr), kendisi
aracılığıyla delillerin geçerlilik ve geçersizliğinin bilindiği bir kıstastır
(mihakk).”30
“Mantığa gelince, o, felsefenin aleti, kıyas ve kesin kanıtlama (burhân)
sanatına dair bir ilimdir.”31
İbn Hindû mantığın sadece felsefe değil, tüm ilimler için bir alet
olduğunu vurgulamaktadır. Zira her ilim dalı, bünyesinde duyularla veya aklen
apaçık tarzda bilinmeyen hususlar içerir ki, bunların bilinmesi için akıl yürütme
ve kıyasa başvurmak gerekmektedir. Ne var ki, her akıl yürütme ve kıyas işlemi

27 İbn Sînâ’nın amelî felsefe tasavvuru ve bunun İbn Hindû’nun sözkonusu ayırımıyla ilişkisi
hakkında ayrıca bkz. M. Cüneyt Kaya, “‘Peygamberin Yasa Koyuculuğu’: İbn Sînâ’nın Amelî
Felsefe Tasavvuruna Bir Giriş Denemesi”, Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, sy. 27
(2009), s. 57-91.
28 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 643.
29 İbn Hindû, er-Risâletü’l-müşevvika, s. 198.
30 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 643.
31 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 631.
36
kesin kanıtlamayı ifade etmeyip geçerli akıl yürütme ve kıyaslar kadar geçersiz
akıl yürütme ve kıyaslar da bulunmaktadır ve sağlıklı bir yaratılışa sahip olmak
her zaman için bu akıl yürütme ve kıyasları değerlendirmede tek başına yeterli
değildir. İbn Hindû’ya göre işte bu sebeple filozoflar “ilimler konusunda gerçeği
asılsızdan, fiiller açısından ise doğruyu yanlıştan ayırt edecek bir terazi ve alet”
ortaya koymuşlar ve bu aletle, hedeflenen şeyin bilgisine götürecek olan
delillerin değerini tespit etmişlerdir. Bu aletin “mantık” adını alması ise
insandaki nutk gücü (akletme/düşünme ve konuşma) ile olan ilişkisinden
kaynaklanmaktadır. “Mantık” denen alet sayesinde insanın akıl gücü (elkuvvetü’n-nutkiyye)
yanında lafzî konuşması (en-nutku’l-lafzî) da düzene
kavuşmakta, hem düşünürken hem de konuşurken kişi doğruyu yanlıştan, iyiyi
kötüden ayırt edebilmektedir.32
Mantığın tanımı aynı zamanda sahip olduğu değere işaret etmektedir. Zira
İbn Hindû’ya göre bir şeyin değerinin, kendisine özgü olan fiillerinin mümkün
olan en mükemmel şekliyle ondan varlığa gelmesi durumundan ibarettir. İnsanı
diğer canlılardan ayırt eden özelliğin akıl yürütme/kıyas ve ayırt etme (temyîz)
olduğunu belirten İbn Hindû, bu özelliğin en mükemmel haliyle insanda fiile
çıkmasının ancak mantıkla mümkün olabileceğini ifade etmekte ve mantığı bu
anlamda “sanatların en değerlisi” olarak değerlendirmektedir.33
er-Risâletü’l-müşevvika’da “Mantık Kitaplarının Ayrıntısı Hakkında”
başlığı altında İslam medeniyetine intikal eden Aristoteles’in mantık
külliyatının bir listesini veren ve içerikleri hakkında kısa bilgiler sunan İbn
Hindû, mantık külliyatının başında Îsâgûcî’nin (Porfiryus’un) bulunmasına
rağmen bazı filozofların bu eseri mantık kitapları arasında saymaması sebebiyle
mantık kitaplarının sekiz tane olarak kabul edildiğini belirtmektedir:34
1.Tekil Kelimeler Kitabı (Kitâbu’l-elfâzi’l-müfrede) = Kategorias Kitabı
2.Öncüller Kitabı (Kitâbu’l-mukaddemât) = Peri Hermenias Kitabı
3.Kıyas Kitabı (Kitâbu’l-kıyâs) = Analytica Priora (Analûtîkâ el-Ûlâ)
4.Burhan Kitabı (Kitâbu’l-burhân) = Analytica Posteriora (Analûtîkâ esSâniye)
5.Cedel Kitabı (Kitâbu’l-cedel) = Topika

32 İbn Hindû, er-Risâletü’l-müşevvika, s. 197-198.
33 İbn Hindû, er-Risâletü’l-müşevvika, s. 198.
34 İbn Hindû, er-Risâletü’l-müşevvika, s. 198-199.
37
6.Hatâbe Kitabı (Kitâbu’l-hatâbe) = Retorika
7.Mugâlatalar Kitabı (Kitâbu’l-mugâlatât) = Sofistika
8.Şiir Kitabı (Kitâbu’ş-şi‘r) = Poetika
Kıyasları doğruluk değerleri açısından değerlendiren İbn Hindû, burhanî
kıyaslarda tüm öncüllerin doğru, şiirsel kıyaslarda tüm öncüllerin yanlış; cedelî
kıyaslarda öncüllerin çoğunun doğru; sofistik kıyaslarda öncüllerin çoğunun
yanlış; hatabî kıyaslarda ise öncüllerin doğruluk ve yanlışlıklarının eşit düzeyde
olduğunu belirterek kıyasları, en güvenilirden güvenilmeze doğru şu şekilde
sıralamaktadır: Burhan, cedel, hatâbe, safsata ve şiir.35
C. Felsefe Öğrenimi ve Öğretiminde Takip Edilmesi Gereken
Yöntem
Felsefenin gerekliliği, tanımı ve kısımları yanında, İbn Hindû’nun
ilgilendiği bir başka husus da felsefî ilimlerin hangi sırayla okunması
gerektiğidir. er-Risâletü’l-müşevvika’da felsefî ilimleri yönetim bilimleri
(siyâse), tabiat bilimleri, matematik bilimler ve metafizik şeklinde sıralamaya
tâbi tutan İbn Hindû, bu ilimlerin ele alındığı kitapların da listesini vermektedir.
İbn Hindû bu listede eserlerin yazarlarına dair herhangi bir bilgi vermese de
özünü Aristoteles külliyatının oluşturduğu ve Geç Antik dönemde
İskenderiye’de oluşan felsefe müfredatının İslam medeniyetine intikal etmiş
halini esas aldığı âşikârdır (İbn Hindû’nun verdiği listedeki eserlerin, hangi
filozofun hangi eserine tekabül ettiği aşağıda belirtilecektir).36
İbn Hindû, ahlak, ev yönetimi ile peygamberlik ve hükümdarlık şeklinde
iki alt daldan oluşan şehir yönetiminin incelendiği kitaplardan bahsetmemekte,
sadece bu üç ilmin ele alındığı üç kitabın bulunduğuna işaret etmekle
yetinmektedir. Bu eserlerin Aristoteles’in Nikomakhos’a Ahlak’ı, Bryson’ın
Oikonomikos’u ile Eflatun ile Aristoteles’in siyasete dair eserlerinden yapılan
seçmeler olduğunu tahmin etmek mümkündür.

35 İbn Hindû, er-Risâletü’l-müşevvika, s. 199.
36 İbn Hindû, er-Risâletü’l-müşevvika, s. 200-201.
38
Tabiat bilimlerine dair kitaplar İbn Hindû’ya göre sekiz tanedir:
1. Tabiata Dair Duyuş Kitabı (Kitâbu’s-semâ‘i’t-tabî‘î) = Aristoteles’in
Fizik’i
2. Gökyüzü ve Âlem Kitabı (Kitâbu’s-semâ ve’l-âlem) = Aristoteles’in De
Caelo et Mundo’su
3. Oluş ve Bozuluş Kitabı (Kitâbu’l-kevn ve’l-fesâd) = Aristoteles’in De
Generatione et Corruptione’si
4. Yüce Etkiler Kitabı (Kitâbu’l-âsâri’l-ulviyye) = Aristoteles’in
Meteoroloji’si
5. Bitkiler Kitabı (Kitâbu’n-nebât) = Theophrastus’un botanik
hakkındaki kitabı
6. Canlılar Kitabı (Kitâbu’l-hayevân) = Aristoteles’in hayvanlar
hakkındaki kitapları
7. Nefs Kitabı (Kitâbu’n-nefs) = Aristoteles’in De Anima’sı
8. Duyu ve Duyulur Kitabı (Kitâbu’l-his ve’l-mahsûs) = Aristoteles’in De
Sensu et Sensato’su
Matematik bilimlere dair kitaplar dört tanedir:
1. Sayı Kitabı (Kitâbu’l-aded) = Gerasalı Nicomachus’un Aritmetiğe
Giriş’i
2. Geometri Kitabı (Kitâbu’l-hendese) = Öklid’in Elementler’i
3. Astronomi Kitabı (Kitâbu’t-tencîm) = Batlamyus’un Almagest’i
4. Mûsikî Kitabı (Kitâbu’l-mûsika) = Batlamyus’un Harmoni’si
Metafizik ise her bir makalesi bir harfle nitelenen ve ortak adı Metafizika
olan eserde incelenmektedir ki, İbn Hindû’nun burada Aristoteles’in aynı adlı
eserine atıfta bulunduğu aşikârdır.
İbn Hindû felsefe tahsil etmek isteyen birisinin bu eserleri üç şekilde
okumasının mümkün olduğunu belirtmektedir. Birinci yol, tabiî sıralama
yoludur ki, tabiat itibariyle önce olanın öğrenimde de öncelenmesini ve felsefe
tahsiline tabiat bilimleriyle başlanmasını gerektirmektedir. İkincisi, değer
açısından yapılan bir sıralamadır ve daha değerli olan ilim dalının daha
değersize kıyasla önce okunmasını salık vermektedir. Bu durumda öncelikle
39
metafiziğin tahsil edilmesi ve onu da sırasıyla matematik bilimler, tabiat
bilimleri ve pratik bilimlerin takip etmesi sözkonusu olacaktır. Üçüncü yol ise
öğretimde kullanılan ve öğrenci açısından kolaylaştırmayı hedefleyen
sıralamadır. Aristoteles’in de bu üçüncü sıralamayı tercih ettiğini belirten İbn
Hindû, bu sıralamanın başında, öğrenilen her şeyin doğruluğunun bilinmesini
sağlayan mantığın yer aldığını ifade etmektedir. Felsefe tahsiline mantıkla
başlayan öğrencinin nefsinin olgunlaşması ve ilmi kabule hazır hale gelmesi
için mantıktan sonra yönetim bilimlerini yani pratik felsefî ilimlere dair kitapları
okuması gerekmektedir. Üçüncü sırada insanın gözlem sahasına giren tabiat
bilimleri, dördüncü sırada tabiat bilimlerine göre daha soyut ve muğlak olan
matematik bilimler, beşinci ve son sırada ise soyut düşünmenin zirvesini
oluşturan metafizik yer almaktadır.37
Felsefe tahsilinin hangi sıralamaya göre yapılması gerektiğine dair İbn
Hindû’nun görüşleri, Kindî ve Fârâbî’nin bu konudaki düşüncelerinden
farklıdır. Risâle fî kemmiyyeti kütübi Aristûtâlîs ve mâ yuhtâcu ileyhi fî tahsîli’lfelsefe
isimli eserinde bu meseleyi ele alan Kindî, felsefe tahsil etmek isteyen
kimsenin işe; aritmetik, geometri, astronomi ve mûsikîden oluşan matematik
bilimlerinden başlaması, matematik bilimlerinin ardından ise sırasıyla mantık,
tabiat bilimleri, psikoloji, metafizik ve ahlak kitaplarını okuması gerektiğini
belirtmektedir.38 Fârâbî ise Fî mâ yenbağî en yukaddeme kable te‘allümi’lfelsefe
adlı risalesinde Antik ve Helenistik dünyada bu konuda ileri sürülen
görüşleri aktardıktan sonra kendi tercihinin felsefe tahsiline ahlakla başlamak
olduğunu ifade etmektedir: “Felsefeye başlamak isteyen ahlakını düzelttikten
sonra zihin gücünü geliştirmelidir.” Fârâbî bunun yolunun, zihni hata
yapmaktan koruyan metodun yani “burhan ilmi”nin öğrenilmesi olduğunu
belirterek bunun biri geometrik diğeri mantıkî burhan şeklinde iki türünün
bulunduğunu, dolayısıyla felsefe tahsil etmek isteyen kimsenin yeteri kadar
geometrik ispat şekilleri üzerinde çalıştıktan sonra mantık eğitimi alması
gerektiğini vurgulamaktadır.39

37 İbn Hindû, er-Risâletü’l-müşevvika, s. 201.
38 Kindî, Aristoteles’in Kitaplarının Sayısı Üzerine (Risâle fî kemmiyyeti kütübi Aristûtâlîs ve
mâ yuhtâcu ileyhi fî tahsîli’l-felsefe), çev. Mahmut Kaya, Kindî: Felsefî Risâleler, İstanbul
2002, s. 264, 272.
39 Fârâbî, Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Hususlar (Fî mâ yenbağî en
yukaddeme kable te‘allümi’l-felsefe), çev. Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe
Metinleri, İstanbul 2003, s. 113.
40
D. Ne Felsefeyle Ne Felsefesiz: Tabibin Felsefeyle İlişkisinin Sınırı
İbn Hindû’nun felsefe tasavvurunu anlamak için incelenmesi gereken bir
başka husus da Miftâh’ta tıp-felsefe ilişkisine dair ortaya koyduğu görüşlerdir.
Miftâh’ın sekizinci bölümünü, “bir tabibin mesleğinde yetkin olması için
bilmesi gereken ilimlerin sayımı”na tahsis eden İbn Hindû, meseleyi Galen’in,
tabibin aynı zamanda filozof olması gerektiğine dair görüşünü aktararak ele
almaya başlamaktadır. Galen’in bu kabulünün ayrıntılarına dair bilgimiz olmasa
da Huneyn b. İshâk, Galen’in Fî enne’t-tabîbe’l-fâzıl feylesûf (= Yetkin Tabibin
Filozof Olduğuna Dair) isimli bir eserinin olduğunu ve bu eserin bizzat kendisi
tarafından önce Süryaniceye sonra da Arapçaya tercüme edildiğini
bildirmektedir.40 Ancak İbn Hindû, Galen’in bu görüşünü hocası İbnü’lHammâr
ile tartıştıklarını ve Galen’in hatalı olduğu sonucuna vardıklarını
belirtmektedir. Ona göre tabip, insanların bedenini sağlığa kavuştururken filozof
ise varlığın gerçekliğini kuşatmakta ve bu gerçekliğe uygun iyi fiiller
gerçekleştirmektedir. Felsefe tıp da dâhil olmak üzere tüm ilimleri içeren genel
bir disiplinin adı olduğundan tabibi filozof yapmaktansa filozofu tabip yapmak
daha kolay ve anlamlıdır.41
İbn Hindû bu yaklaşımını felsefî ilimleri tek tek ele alarak güçlendirme
yoluna gitmektedir. Tabiat bilimleriyle başlayan İbn Hindû’ya göre bir tabibin
tabip olması için tabiat bilimlerinin hepsini bilmesine gerek yoktur. Bu ilim
dallarından bir kısmını, yani insan bedeninin sağlığı ve hastalığıyla ilişkili olan
unsurlar, mizâclar, sıvılar (ahlât), organlar, güçler, güçlerden kaynaklanan
fiiller, sağlık ve hastalığın sebepleri ile sağlık ve hastalığın belirtilerini (delâil)
bilmek bir tabip için yeterlidir. Tabibin bu konuların ötesine geçerek bir filozof
gibi dört unsurun heyûlâ ve suretten mi, yoksa bölünmeyen
parçalardan/atomdan mı (eczâ lâ tetecezze’) meydana geldiği; unsurların yoktan
mı var olduğu yoksa ezelî mi olduğu; sıcaklığın ateşin sureti mi yoksa onun
suretine tâbi bir şey mi olduğu; unsurların niçin dört tane olduğu,
sıralanışlarının sebebi ve her birinin mekânı gibi teknik konularla uğraşmasının
anlamı yoktu. Bunun yerine tabibin, dört unsurun var olduğunu, dört adet
olduğunu, insan bedeninin bunlardan oluştuğunu ve bu unsurların belirli bir
orantı dâhilinde bulunması yoluyla (i‘tidâl) varlığını sürdürdüğünü bilmesi
yeterlidir. Tabiat bilimlerinin ilkeleri (mebâdi’), feleklerin tabiatı, unsurlardan

40 Huneyn b. İshâk, Risâletü Huneyn b. İshâk ilâ Ali b. Yahyâ fî zikri mâ türcime min kütübi
Câlînûs bi-ilmihî ve ba‘zi mâ lem yütercem, nşr. Abdurrahman Bedevî, Dirâsât ve nusûs fi’lfelsefe
ve’l-ulûm inde’l-Arab, Beyrut 1981, s. 174.
41 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 627.
41
meydana gelen varlıkların durumları gibi tabiata ilişkin diğer hususlar tabibin
ilgi sahasına girmemektedir. Tabibin mesleği açısından, heyûlâ, suret, ezelîlik
(kıdem), zaman, mekân, ezelîlik ve sonradanlık (hudûs) açısından âlemin
durumu, nefsin cevheri ve bedenden ayrıldıktan (firâk) sonra karşılaşacağı son
(meâl) gibi konularda araştırma yapması gerekmemektedir.42
Matematik bilimler konusunda da İbn Hindû benzer bir tavrı
benimsemektedir. Her şeyden önce tabibin temel aritmetik bilgisi dışında
aritmetikle ilgilenmesine gerek yoktur. Tabibin nispeten daha fazla bilgi sahibi
olması gereken matematik bilimler ise astronomi ve mûsikîdir. İbn Hindû’ya
göre Galen, Hipokrat’ın şöyle dediğini nakletmiştir: “Tıp sanatı açısından
astronominin (ilmü’n-nücûm) yararı az değildir.” Hipokrat’ın bu sözünü haklı
bulan İbn Hindû, hastaların yaşadığı kriz (buhrân) durumunun ancak astronomi
yoluyla incelenebileceğini belirtmektedir. Zira ağır hastalıkların yol açtığı
krizler Ay’la, Ay’ın Güneş ve diğer hareketli yıldızlar karşısında aldığı
konumlarla (eşkâl) ilişkilidir. Kronik (müzmine) hastalıkların yol açtığı krizler
ise Güneş ve Ay dışındaki diğer hareketli yıldızlarla ilişkilidir. Aynı şekilde
yıldızların mizâclarındaki eğilimler (ehviye) uyarınca birbirlerine göre
konumlarının değişim ve farklılaşmasının (tebeddül ve ihtilâf) zamanlarını ve
hastanın yaşadığı şehrin feleğe göre konumunun bilgisini de tabip ancak
astronomi alanında behre sahibi olmak suretiyle elde edebilir. Astronominin
geometrik yapısı ise, tabibin, astronomi alanındaki ihtiyacını karşılayacak kadar
geometri bilgisini edinmesini gerekli kılmaktadır.43
Mûsikînin tıpta kullanımına olumlu yaklaşsa da İbn Hindû bu konuda
dengeli bir tutum takınmaktan yanadır. İskenderiyeli Theon’un (ykl. 335-405)
Hipokrat’tan naklen Antik filozofların hastaları nağmeler ve büyük zil (livâr) ve
zemr isimli bir çeşit nefesli çalgı ile tedavi ettiklerini belirttiğini vurgulayan İbn
Hindû, bu anlamdaki tıbbın çok gerilerde kaldığını ve şimdi mûsikîye dayanan
bir tıp ilmini ihdas etmekle meşgul olmanın asırlar alacağını ileri sürmektedir.
İbn Hindû’ya göre Antik filozofların hastaları tedavide kullandıkları mûsikînin
incelik ve derinlikleri her ne kadar mazide kalmış ve elde edilmeleri imkânsız
hale gelmiş olsa da mûsikînin hastalarda yol açtığı belirtiler ve olgular bugün
elimizdedir. Mesela nağme, vurmalı çalgıları kullanma (nakr), nefesli çalgıları
çalma (zemr) ve ritmin (îkâ‘) bir şekli hüzne yol açarken, bir başka şekli sevinç
doğurmakta; bir diğeri sakinleştirip yatıştırırken bir başkası tedirginlik ve

42 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 628-629.
43 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 629.
42
endişeye sebebiyet vermekte; birisi uyanık tutarken bir diğeri uyutmaktadır.
Hatta melankoli hastalarının tedavisinde genellikle onlara iyi gelecek bir mûsikî
türünün kullanılmasını tavsiye ettiklerini söyleyen İbn Hindû, ancak bütün
bunlar için tabibin bir mûsikîşinas olmasının gerekmediğini; tabibin eczacı,
damardan kan alıcı (fessâd) ve hacamatçıdan yardım aldığı gibi, gerektiğinde
mûsikîşinastan da yardım alabileceğini vurgulamaktadır.44
Metafizik bilginin tabip için gereksizliğinin oldukça açık olduğunu ifade
eden İbn Hindû, tabibin pratik felsefî ilimler içinden ise sadece az miktarda
ahlak ilmiyle ilgilenmesi gerektiğini belirtmektedir. Zira Antik düşünürler, tıp
ilminin gerçekliklerinin kendisinde sağlam bir şekilde yer edinebilmesi ve bunu
doğrunun tanımlanmasında kullanabilmesi için tabibin bozguncu bir ahlak
yerine temiz bir nefse sahip olması gerektiğini vurgulamışlardır ve nefs
temizliğinin ancak ahlak ilmiyle elde edilebileceğini ifade etmişlerdir.45
Tabibin felsefî ilimlerle ilgilenmesi konusunda mesafeli bir tavra sahip
olan İbn Hindû, mantık sözkonusu olduğunda bu mesafeli tavrını bir kenara
bırakmaktadır. Tabibin mantığı bilmesi, o alanda derinleşmesi, hatta onu
bütünüyle kuşatıp derinliklerine dalması, en başta gelen vazifelerindendir. İbn
Hindû bu yaklaşımını tıbbın yöntemine dair tutumuyla ilişkilendirmektedir. Zira
Miftâh’ın tıp ekollerine ayrılmış altıncı bölümünde ayrıntılı bir şekilde ele aldığı
üzere İbn Hindû, tıbbın tecrübeye değil, akıl yürütme ve kıyasa dayanan bir ilim
olduğu kanaatindedir.46 Bu sebeple gerçek tıp, ona göre, kıyasa dayanmaktadır
ve tıbbın gerek teorik gerekse pratik kısmına dair herhangi bir hususun mantık
sanatı kullanılmaksızın tam anlamıyla incelenmesi imkânsızdır.47
Netice itibariyle yukarıda belirtilen sınırlar dâhilinde felsefe tahsil
etmeyen bir tabibin mesleğini hakkıyla ve yetkin bir şekilde icra edemeyeceğini
belirten İbn Hindû, böyle bir formasyona sahip tabibin hastaları
iyileştirememesinin sadece bilinmeyen ve elde olmayan sebeplerle
açıklanabileceği kanaatindedir:
“Bir tabibin tabip olarak isimlendirilmeyi hak etmesi ve tedavisinin
gelişigüzel olmaması için elde etmesi gereken şeylerin hepsi bundan ibarettir.
[Bu özelliklere sahip bir tabibin] elinde bir hasta iyileşirse bu onun ustalığı ve
maharetinden kaynaklanmış olur. İyileşemezse bu, o tabipten değil, başka bir

44 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 630-631.
45 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 631-632.
46 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 605-621.
47 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 631.
43
sebepten kaynaklanmıştır. [Bu özellikleri taşımayan] geri kalan tabiplerin
durumu ise hastaları tedavi eden kocakarılara (acâiz) benzemektedir. Hastalar
ölürse bunun sebebi onların yanlış uygulamalarıdır; şayet nadir de olsa
hastalardan biri iyileşirse bu da [herhangi bir] sanata [sahip olmalarından]
kaynaklanmıyordur, tamamen şans eseridir.”48
III. İbn Hindû’nun Felsefe Sözlüğü
A. Miftâhu’t-tıb ve Felsefe Sözlüğü
İbn Hindû’nun eserlerine dair kısımda da ifade edildiği üzere Miftâh’ın
girişinde o, er-Risâletü’l-müşevvika’nın kolay ve anlaşılır üslubunu beğenen
dostlarının teşvikiyle tıp öğrencileri için giriş ve başvuru kitabı niteliğindeki bu
eserini kaleme aldığını söylemektedir. On bölümden oluşan eserin birinci
bölümünde “genel olarak sanatların öğrenimine ve özel olarak tıp öğrenimine
teşvik”, ikinci bölümünde “tıp sanatının ispatı”, üçüncü bölümünde “tıbbın
tanımı”, dördüncü bölümünde “tıbbın değeri”, beşinci bölümünde “tıbbın
kısımları”, altıncı bölümünde “tıp ekolleri (fırak)”, yedinci bölümünde “tıp
sanatının elde edilme yolları”, sekizinci bölümünde “bir tabibin mesleğinde
yetkin olması için bilmesi gereken ilimlerin sayımı”, dokuzuncu bölümünde “tıp
tahsil eden kimsenin öğrenim aşamalarının niteliği ve tıp kitaplarının
sıralaması”, onuncu bölümünde de “tıbbî terim (ibârât) ve tanımlar” ele
alınmaktadır.
Miftâh’ın üçte ikisinden fazla bir kısmını oluşturan son bölümü ise XI.
yüzyılda İslam medeniyetindeki entelektüellerin ve özellikle de tabiplerin
kullandığı felsefe, mantık ve tıp kavramlarını özlü bir şekilde ortaya koyması
açısından ayrı bir önemi haizdir. On iki alt başlık içeren bu son bölümde
sırasıyla mantık terimleri, felsefe terimleri, tıp ilminin ilkelerine özgü terimler,
anatomi, hastalıklar, nabız, vücuttan atılan şeyler, ilaçlar ve besinlerin
kanunları, basit ve bileşik ilaçlar, besinlerin isimleri, garip hastalık isimleri ve
ölçü birimleri ile önceki alt bölümlerin kapsamı dışında kalan önemli ve ilginç
ayrıntılar (en-nüket ve’n-nevâdir) ele alınmaktadır.
Herhangi bir ilim dalını tahsil etmek isteyen kimsenin öncelikle o ilim
dalını ihdas edenlerin ortaya koyduğu kavramsal çerçeveyi bilmek zorunda
olduğuna işaret eden İbn Hindû, tıp, felsefenin bir alt dalı olduğu için felsefenin

48 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 632.
44
temel kavramlarına, mantık da tüm ilimler için bir alet konumuna sahip olduğu
için mantık kavramlarına eserinde müstakil olarak yer verdiğini ve bunların
ardından ise tıbba özgü kavramları çeşitli alt başlıklar çerçevesinde tasnif
ettiğini belirtmektedir. İbn Hindû’nun hedefi, eserinin özellikle bu sözlük kısmı
sayesinde tıbba giriş (miftâh) ve tıp tahsil edenler için de yol gösterici bir
program (minhâc) özelliği kazanmasıdır.
Bu çalışmanın sonunda tercümesine yer verilen Miftâh’ın sözkonusu
sözlük kısmının mantık, felsefe ve tıbbın ilkelerine dair ilk üç kısmı
incelendiğinde, sayısal olarak şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır: Mantık
terimlerini ihtiva eden birinci kısımda İbn Hindû, 49 kavramı ele almakta, ancak
bu kavramların tanımlarını verip gerekli açıklamalarda bulunurken 15 kavrama
daha yer vermektedir. Benzer bir durum diğer iki kısım için de geçerlidir.
Felsefe kavramlarına dair ikinci kısımda madde başı konumunda 29 kavram
varken, tanımı verilen toplam kavram sayısı 46’dır. Tıbbın ilkelerine ilişkin
üçüncü kısımda ise 7 kavram merkeze alınarak toplam 20 kavramın tanımı
yapılmaktadır.
B. İbn Hindû’nun Kaynakları
İbn Hindû’nun Miftâh’ta “üstad” veya “üstadım (üstâzî)” şeklinde atıfta
bulunduğu tek isim İbnü’l-Hammâr’dır.49 Ancak, İbnü’l-Hammâr’ın günümüze
gelen eserleri, İbn Hindû üzerindeki doğrudan etkisini görebilmemizi
sağlayacak sayıda ve nitelikte değildir. Buna rağmen onun, İbn Hindû’nun tıp
tasavvurunun oluşmasında en önemli etkiye sahip isim olduğu söylenebilir.
Diğer yandan İbnü’l-Hammâr’ın Fârâbî sonrası Bağdat felsefe okulunun bir
üyesi olduğu düşünüldüğünde, İbn Hindû’nun, hocası vasıtasıyla bu felsefî
mirastan da haberdar olduğu düşünülebilir.50
İbn Hindû’nun diğer hocası Âmirî ile olan fikrî bağlarını tespit ise İbnü’lHammâr’a
kıyasla daha da zordur. Bunun öncelikli sebebi, İbn Hindû’nun
elimizdeki eserlerinde Âmirî’ye ismen herhangi bir atıfta bulunmamasıdır. Her
ne kadar Halîfât, Âmirî’nin İnkâzu’l-beşer mine’l-cebr ve’l-kader ile et-Takrîr
li-evcühi’t-takdîr isimli eserlerinin İbn Hindû’nun Miftâh’taki felsefe

49 İbn Hindû’nun İbnü’l-Hammâr’a yaptığı atıflar için bkz. İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 587, 600,
601, 633-34, 637-39.
50 İbnü’l-Hammâr hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Sahbân Halîfât, “İbnü’l-Hammâr”, DİA, c.
XXI, İstanbul 2000, s. 65-66.
45
sözlüğünün başlıca kaynakları arasında yer aldığını ileri sürse de bunu
destekleyecek herhangi bir delil sunmamaktadır.51
Miftâh’taki sözlük kısmı dikkate alındığında, Halîfât’ın da belirttiği gibi,
İbn Hindû’nun en önemli kaynağı Huneyn b. İshâk’ın (ö. 260/873) el-Mesâil
fi’t-tıb li’l-müte‘allimîn isimli eseridir. Huneyn’in soru-cevap tarzında kaleme
aldığı bu eseri İbn Hindû kimi zaman doğrudan iktibaslarda bulunarak, kimi
zaman da yeniden ifade etmek suretiyle kullanmaktadır. Ancak İbn Hindû’nun
Huneyn’in eserini kullanışının Miftâh’taki sözlüğün tıp kavramlarını ele alan
bölümleri için sözkonusu olduğu belirtilmelidir. Sözlüğün aşağıda tercümesi
verilen kısımları dikkate alındığında, İbn Hindû’nun “tıp ilminin temel
ilkelerine özgü lafızlar” başlığı altında yer verdiği rükün, mizâc, sıvı, güç, ruh
ve sebep kavramlarına dair tanım ve açıklamaların büyük oranda Huneyn’in
eserinin “tıp ilminin temel ilkeleri” başlıklı ilk kısmından mülhem olduğu
görülmektedir.52 Huneyn dışında, Halîfât’ın tespitlerine göre, İbn Hindû
özellikle sözlüğünün ölçü ve tartı birimlerine dair son kısımlarında Hârezmî’nin
(ö. 387/997) Mefâtîhu’l-ulûm’undan istifade etmiştir.53

51 Halîfât, İbn Hindû, c. II, s. 525.
52 Huneyn b. İshâk, el-Mesâil fi’t-tıb li’l-müte‘allimîn, nşr. Muhammed Ali Ebû Reyyân, Mürsî
Muhammed Arab, Celal Muhammed Mûsâ, Kahire 1978, s. 1-18. Halîfât, İbn Hindû’nun
Huneyn’den iktibas ettiği noktaların bir kısmını karşılıklı olarak yayınlamıştır; bkz. Halîfât,
İbn Hindû, c. II, s. 497-522.
53 Halîfât, İbn Hindû, c. II, s. 525.
46
EK-1
FELSEFEYE ÇAĞRI
(er-Risâletü’l-müşevvika fi’l-medhal ilâ ilmi’l-felsefe)
54
İBN HİNDÛ
Bu eser şu bölümleri içermektedir:
Birinci [Fasıl]: Eski düşünürleri (evâil) felsefe [adında bir ilim] ortaya
koymaya sevk eden sebep hakkında.
İkinci [Fasıl]: Felsefenin tanımı hakkında.
Üçüncü [Fasıl]: Felsefenin kısımları hakkında.
Dördüncü [Fasıl]: Mantık sanatı, tanımı, isimlendirilişi ve amacı
hakkında.
Beşinci [Fasıl]: Mantığın üstünlüğü hakkında.
Altıncı [Fasıl]: Mantık kitaplarının ayrıntısı ve Îsâgûcî hakkında.
Yedinci [Fasıl]: Felsefe kitaplarının sıralaması hakkında.
BİRİNCİ FASIL
Eski Düşünürleri Felsefe [Adında Bir İlim] Ortaya Koymaya Sevk Eden
Sebep Hakkında
Filozoflar, yaratılışı açısından insanda biri bilen (âlime) (bu güç
sayesinde çocuklar masalları dinlemeye alışır—bihâ yeste’nisü’s-sıbyânu
bi’stimâ‘i’l-hurâfât) ve diğeri eyleyen (âmile) (bu güç sayesinde ise insan fiilde
bulunmaya girişir ve hissetmese bile bedeninin hiçbir organı işlevsiz kalmaz;
hatta boş kaldığında bile sakalıyla, sarığıyla (bi’btidâri imâmetihî), çakıl taşıyla

54 İbn Hindû, Mültekatât mine’r-Risâleti’l-müşevvika, nşr. Sahbân Halîfât, İbn Hindû: Sîretühû,
ârâuhu’l-felsefiyye, müellefâtühû, Amman 1996, c. I, s. 195-201.
47
veya bir tahta parçasıyla oynar, çünkü insan, tabiatı itibariyle eyleyici olarak
yaratıldığından boş durması mümkün değildir) olmak üzere iki güç
bulunduğunu gözlemleyip her gücün bir yetkinliğinin olduğunu, eyleyen gücün
yetkinliğinin bu güçten çıkmak durumundaki fiilin mümkün olan en mükemmel
şekilde varlığa gelmesi olduğunu, bilen güç aracılığıyla var olan şeylerin
gerçekliklerinin bilinip diğer güçle de amaçlanan iyi işlerin yapıldığını
anladıkları zaman, Yunancada felsefe olarak isimlendirilen hikmet bilgisini
ortaya koymuşlar (istahracû) ve onu bilgi ve eylem şeklinde iki kısma
ayırmışlardır.
İKİNCİ FASIL
Felsefenin Tanımı Hakkında
[Felsefe], insanın gücü ölçüsünde yüce Tanrı’ya (el-ilâh) benzemesidir.
Bu [yani Tanrı’ya benzemek] ise iyinin ve doğrunun bilinip, hakkında bilgi
sahibi olunan iyinin fiile dökülmesidir. Felsefe sanatların sanatıdır.
ÜÇÜNCÜ FASIL
Felsefenin Kısımları Hakkında
Daha önce belirttiğimiz üzere felsefe iki kısma ayrılmaktadır: Pratik
(amelî) ve Teorik (ilmî). [Felsefenin] teorik kısmı varlıkların gerçekliklerini
içermektedir ve varlıkların kısımlarına uygun olarak o da kısımlara
ayrılmaktadır. Varlıklar üç kısımdır:
Birinci kısım: Maddede bulunan varlık ki onlar, cisimler ve cismanî olan
[varlık]lardır ve bunlar tabiî varlıklar (tabî‘iyyât), [bunları inceleyen ilim dalı
da tabiat bilimleri] olarak isimlendirilir.
İkinci kısım: Sayılar ve geometrik şekiller gibi maddeden soyut olarak
tasavvur edilebilen maddî varlıklardır ki bunlar matematik varlıklar (riyâziyyât),
[bunları inceleyen ilim dalı da matematik bilimler] olarak isimlendirilir.
48
Üçüncü kısım: Akıl, yüce Tanrı ve bu ikisi dışındaki şeylerin özleri gibi
maddeden soyut, ruhanî varlıklardır (umûr) ki bunlar metafizik varlıklar
(ilâhiyyât), [bunları inceleyen ilim dalı da metafizik bilimler] olarak
isimlendirilir.
[Felsefenin] pratik kısmı da aynı şekilde üç bölüme [ayrılır]:
Birincisi, nefsin idaresine (siyâse) dair ilimdir ve ahlak ilmi (ilmü’lahlâk)
olarak isimlendirilir.
İkincisi, ev idaresi (siyâse) ve ev yönetimi (tedbîrü’l-menzil) olarak
isimlendirilir.
Üçüncüsü, şehir yönetimine dair ilimdir (ilmü siyâseti’l-medîne) ve
halkın yönetilmesi (siyâsetü’l-âmme) olarak isimlendirilir. Bu üçüncü [kısım] da
iki kısım[a ayrılır]: Birincisi, şeriatların ve kanunların konulmasıdır ki o,
peygamberliktir (nübüvvet). İkincisi ise yönetimde (mülk) bu kanunların
uygulanması ve bu kanunların nizamının korunmasıdır ki o da hükümranlıktır
(mülk).
DÖRDÜNCÜ FASIL
Mantık Sanatı, Tanımı, İsimlendirilişi ve Amacı Hakkında
Elde edilmeleri için düşünce üretimine ve akıl yürütmeye ihtiyaç duyulan
ilimler yanlışlıklara maruzdurlar. Sağlıklı bir yaratılış bu yanlışlıklardan
korunmak için [tek başına] yeterli değildir. İşte bu sebeple [filozoflar] gerçeği
asılsızdan, doğruyu yanlıştan ayırt edecek bir terazi ve alet ortaya koymuşlardır.
Bilinmesi [hedeflenen] şeyin bilgisine kendileri sayesinde ulaşılacak olan
deliller (berâhîn) [bu terazi ve alet] ile ölçülür. Öyleyse o, ilimler sözkonusu
olduğunda gerçeğin asılsızdan, fiiller konusunda ise iyinin kötüden ayırt
edilmesini sağlayan bir sanattır. [Bu sanatın] “mantık” olarak isimlendirilmesi,
insandaki akıl gücünü (el-kuvvetü’n-nutkiyye) düzeltmesinden/düzenlemesinden
(yukavvimu) kaynaklanmaktadır. Mantık sayesinde lafzî konuşma (en-nutku’llafzî)
da düzenlenmiş olur. Lafzî konuşma, insana özgü olan akıl gücü, yani
akledilirlerin idraki hakkında fikir sahibi olunmasını sağlamaktadır.
49
BEŞİNCİ FASIL
Mantığın Değeri Hakkında
Daha önce öğrendiğimiz üzere, her şeyin değeri (şeref), kendisine özgü
olan fillerinin mümkün olan en mükemmel şekliyle ondan varlığa gelmesi
durumunda bulunmasından ibarettir. İnsana özgü olan fiil, ayırt etmek (temyîz)
ve kıyas kullanımı olduğuna ve bu fiilin en mükemmel haliyle gerçekleşmesi
ancak mantık ile mümkün olduğuna göre insanın değeri[nden ancak] mantık
sanatı yoluyla [söz edebiliriz]. Bu durumda mantık, sanatların en değerlisi
olmak durumundadır.
ALTINCI FASIL
Mantık Kitaplarının Ayrıntısı Hakkında
Mantık kitaplarının ilki Îsâgûcî olarak da isimlendirilen Mantığa Giriş
Kitabı’dır (Kitâbu’l-medhal fi’l-mantık). Bazı [filozoflar] Giriş’i mantık
kitapları arasında saymamışlardır. Bu durumda mantık kitapları sekiz tanedir ve
bunların ilki Tekil Kelimeler Kitabı (Kitâbu’l-elfâzi’l-müfrede) olup Yunanca
Kategorias Kitabı olarak isimlendirilir. Bu kitap, tüm varlıkları kapsayan on üst
cinse delalet eden tekil kelimelerin anlatımını içermektedir.
İkincisi, Yunanca Peri Hermenias Kitabı olarak isimlendirilen Öncüller
Kitabı’dır (Kitâbu’l-mukaddemât).
Üçüncüsü, tüm kıyasları kapsayan Kıyas Kitabı’dır ve Analûtîkâ el-Ûlâ
olarak isimlendirilir.
Dördüncüsü, Burhan [Kitabı]’dır ve Analûtîkâ es-Sâniye olarak
isimlendirilir. Bu kitap burhanî kıyasları ihtiva etmektedir.
Beşincisi, Cedel Kitabı’dır ve Topika olarak isimlendirilir. Bu kitap ise
dinler (diyânât) ve sanatlarda kullanılan cedelî kıyasları içermektedir.
Altıncısı, Hatâbe Kitabı’dır ve Retorika olarak isimlendirilir. Bu kitap,
siyasetçiler (ashâbu’s-siyâsât), şeriatlar ve dinlerin (milel) koruyucuları, kadılar,
valiler, katipler, hatipler ve işadamlarının (ehlü’l-mu‘âmelât) kullandığı
kıyasları ihtiva etmektedir.
50
Yedincisi, Mugâlatalar Kitabı’dır ve Sofistika olarak isimlendirilir. Bu
kitapta hilekârların (ashâbu’t-telbîs) ve gerçek sanatlar ve ilimlere düşman
olanların gerçeği iptal edip asılsız olanı ispat amacıyla kullandıkları
safsatalardan bahsedilmektedir.
Sekizincisi, Şiir Kitabı’dır [ve Poetika olarak isimlendirilir]. Bu kitapta
şairlerin övgü, hiciv ve benzeri şiir türlerinde kullandıkları yanlış kıyaslar ele
alınmaktadır.
Kıyaslar beş çeşittir, çünkü ya bir kıyasın tüm öncülleri doğrudur (o
burhandır), ya hepsi yanlıştır (o şairlerin kıyasıdır), ya çoğu doğrudur (o
cedecilerin kıyasıdır), ya çoğu yanlıştır (o safsatacıların kıyasıdır) ya da
doğruluk ve yanlışlık eşit düzeydedir (o da retorik kıyastır). Kıyasların
[doğruluk değeri açısından] sıralaması ise şu şekildedir: Burhan, cedel, hatâbe,
safsata ve şiir.
YEDİNCİ FASIL
Felsefe Kitaplarının Sıralaması Hakkında
[Felsefe kitaplarının sıralaması şu şekildedir:] Yönetim bilimleri (siyâse),
tabiat bilimleri, matematik bilimler ve metafizik alanındaki kitaplar.
Yönetim alanındaki kitaplar üç tanedir. Birincisi nefsin yönetimidir ve
ahlak ilmi olarak isimlendirilir. İkincisi ev yönetimi, üçüncüsü ise şehir
yönetimidir. Şehir yönetimi iki kısım olup bunlardan üçüncü fasılda
bahsetmiştik.
Tabiat bilimlerine dair kitaplar sekiz tanedir:
Birincisi Tabiata Dair Duyuş Kitabı’dır (Kitâbu’s-semâ‘i’t-tabî‘î)
kitabıdır. Bu kitapta suret, madde ve benzeri tabiî cisimlerin ilkeleri ile
cisimlerin bu ilkelerine ilişen şeyler ele alınmaktadır. Kitabın bu şekilde
isimlendirilmesi, tabiat bilimine dair ilk işitilen şey olmasından
kaynaklanmaktadır.
İkincisi Gökyüzü ve Âlem Kitabı’dır (Kitâbu’s-semâ ve’l-âlem). Bu kitap
sadece gökyüzünden bahsetmemekte, dört unsuru da kapsamaktadır. Ancak
konuları içinden en değerli olan [dikkate alınarak bu şekilde] isimlendirilmiştir.
51
Üçüncüsü, Oluş ve Bozuluş Kitabı’dır (Kitâbu’l-kevn ve’l-fesâd).
Dördüncüsü, Yüce Etkiler Kitabı’dır (Kitâbu’l-âsâri’l-ulviyye). Bu kitap
da ele aldığı konular içinden daha değerli olan [dikkate alınarak bu şekilde
isimlendirilmiştir]; çünkü kitapta aşağı derecedeki etkiler de incelenmektedir.
Beşincisi, Bitkiler Kitabı’dır (Kitâbu’n-nebât).
Altıncısı, Canlılar Kitabı’dır (Kitâbu’l-hayevân).
Yedincisi, Nefs Kitabı’dır (Kitâbu’n-nefs).
Sekizincisi, Duyu ve Duyulur Kitabı’dır (Kitâbu’l-his ve’l-mahsûs).
Matematik bilimlere dair kitaplar ise dört tanedir:
Birincisi, Sayı [Kitabı]’dır (Kitâbu’l-aded).
İkincisi, Geometri [Kitabı]’dır (Kitâbu’l-hendese).
Üçüncüsü, Astronomi [Kitabı]’dır (Kitâbu’t-tencîm).
Dördüncüsü, Mûsikî [Kitabı]’dır (Kitâbu’l-mûsika).
Metafiziğe (el-ilâhiyyât) gelince [Aristoteles] onu çeşitli makaleler
halinde [kaleme almış] ve [her makaleyi] bir harfle nitelemiştir. Onlardan
birisinin alameti “elif”, bir başkasınınki “bâ”, bir diğerinin alameti ise “cîm”dir.
Bütün bu makalelerin ortak ismi Yunanca Metafizika’dır. İşte [felsefe]
kitaplarının ayrıntıları bundan ibarettir.
Öğrenim (ta‘allüm) için [takip etmemiz] gereken sıralamaya gelince; o,
üç çeşittir: Tabiî sıralama, değer ve üstünlük açısından sıralama ve öğretim
sıralaması.
Tabiî sıralama, bir sayısının ikiyi, suretin cisimdeki maddeyi öncelemesi
gibi tabiat itibariyle önce olanın [öğrenimde de] öncelenmesidir.
Değer açısından yapılan sıralama ise, metafiziğin tabiat bilimlerini
öncelemesi gibi daha değerlinin daha değersize göre ön sırada yer almasıdır.
Öğretim sıralaması (et-tertîbü’t-ta‘lîmî) ise öğrenci açısından
kolaylaştırmayı hedefleyen bir sıralamadır, çünkü öğrencinin bunu ancak böyle
bir sıralama ile öğrenebilmesi mümkündür.
Aristoteles bu [sonuncu] öğretim sıralamasını benimsemiş ve öğrenilen
her şeyin doğruluğunun kendisi aracılığıyla bilindiği mantıkla başlamıştır. İnsan
52
nefsinin olgunlaşması ve ilmi kabul etmeye hazır hale gelmesi için ikinci sıraya
yönetim bilimlerini koymuştur. Üçüncü sıraya tabiat bilimlerini yerleştirmiştir,
çünkü onlar insanın gözlemlediği varlıklar[ı konu edinmektedir]. Dördüncü
sıraya ise matematik bilimleri koymuştur, çünkü onlar tabiat bilimlerine göre
daha kapalıdır ve metafizik hakkında bilgi elde etme konusunda bizim işimize
daha çok yaramaktadır. [Felsefe] sanatının sonuna ise metafiziği yerleştirmiştir,
zira metafizik son derece kapalı ve anlaşılmazdır.
53
EK-2
TIBBIN ANAHTARI
(Miftâhu’t-tıb)
İBN HİNDÛ
ONUNCU BÖLÜM
Tıbbî İlimlere Ait Terim (ibârât) ve Tanımlar (hudûd) Hakkında55
Bilindiği üzere, ilimler ve sanatlar alanında yapılan araştırma[lar]dan
önce dilleri vaz‘ edenler, anlamların tümüne vâkıf değillerdi ve bu sebeple
[sadece] isimleri vaz‘ edip bu isimlere denk düşen lafızlar ortaya koydular
(yûkı‘û). Dolayısıyla ilimler ve sanatları ortaya çıkaranlar, bulup çıkardıkları
anlamlara ve varlıklara (eşyâ) denk düşen lafızlar icat etme ihtiyacı hissetmiştir.
Bu sanatlardan birisine vâkıf olmak isteyen kimse, o sanat erbabının vaz‘ edip
kullandığı kavramları (muvâda‘ât) ve yine onların farkına varıp gündeme
taşıdıkları anlamlar için icat ettikleri lafızları bilmeye muhtaçtır.
Tıp ile felsefe arasında bir ortaklık sözkonusu olduğu (hatta tıp, felsefenin
alt dallarından birisidir), tıp kendisi ve tüm ilimler için bir alet konumundaki
mantık sanatını kullandığı ve [bunun yanında tıp alanında] özel olarak tabipler
tarafından vaz‘ edilmiş ve üzerinde uzlaşılmış terimler bulunduğu için bu
kitabımızı, bir tabibin bilmek durumunda olduğu, mantıkçılar ve filozoflar
tarafından [kullanılan] terimler (elfâz) ile tıp sanatına özgü terimlere dair uygun
[bir bölüm] ile sona erdirmemiz yerinde olacaktır. Böylece giriş [niteliğindeki
bu kitap], ismi gibi tıbbın anahtarı ve bu ilmin tâlipleri için de bir program
(minhâc) olmuş olur. Bu amaçla, bu onuncu bölümde ihtiyaç olduğunu
düşündüğüm [terimleri] topladım ve başka şeylerle karışmaması için müstakil
alt bölümlere ayırdım. Bu bölüm on iki alt bölüm (fasl) içermektedir:

55 İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, nşr. Sahbân Halîfât, İbn Hindû: Sîretühû, ârâuhu’l-felsefiyye,
müellefâtühû, Amman 1996, c. II, s. 641-684.
54
Birinci Fasıl: Mantık terimleri hakkında.
İkinci Fasıl: Felsefe terimleri hakkında.
Üçüncü Fasıl: Tıp ilminin ilkelerine özgü terimler hakkında.
Dördüncü Fasıl: Anatomi hakkında
Beşinci Fasıl: Hastalıklar hakkında.
Altıncı Fasıl: Nabız hakkında.
Yedinci Fasıl: Vücuttan atılan şeyler hakkında.
Sekizinci Fasıl: İlaçlar ve besinlerin kanunları hakkında.
Dokuzuncu Fasıl: Basit ve bileşik ilaçların isimleri hakkında.
Onuncu Fasıl: Besinlerin isimleri hakkında.
On Birinci Fasıl: Garip hastalık isimleri ile tartı ve ölçü [birimleri]
hakkında.
On İkinci Fasıl: Önceki alt bölümlerin kapsamı dışında kalan önemli ve
ilginç ayrıntılar (en-nüket ve’n-nevâdir).
BİRİNCİ FASIL
Mantık Terimleri Hakkında
Mantık, kendisiyle doğrunun (sıdk) yanlıştan (kizb), geçerlinin (hak)
asılsızdan (bâtıl), iyinin (hayr) kötüden (şer) ayrıldığı bir sanattır. Bu sebeple
mantık her ilim için bir alet ve her ilmin gerçekliğine götüren bir vasıtadır
(zerî‘a). Her ilim, bünyesinde duyuyla ve aklî apaçıklıkla bilinemeyen, bunun
yerine akıl yürütme, imal-i fikir ve kıyas oluşturma yoluyla bilinebilen hususlar
içerir. Açıktır ki, kıyaslardan bazıları geçerli, bazıları da geçersizdir. Zira böyle
olmasaydı, inandıklarını ortaya koyup [bunun için] delil ve kesin kanıtlama
(burhân) sunmalarından dolayı herkes, benimsediği din ve ilmî disiplin
konusunda gerçeği dile getirmiş olurdu.
Mantık, kıyasların tartılmasını sağlayan bir tartı (mi‘yâr), kendisi
aracılığıyla delillerin geçerlilik ve geçersizliğinin bilindiği bir kıstastır (mihakk).
55
Konu/özne (mevzû‘), [bir anlama] delalet eden bir lafzın kendisine
dayandığı ve bu lafız sayesinde hakkında yargıda bulunulan, [bir anlama]
delalet eden lafızdır.
Yüklem (mahmûl), konunun/öznenin haberi olarak değerlendirilen
lafızdır. Mesela “Zeyd çıktı”, “Zeyd çıkıyor”, “Zeyd çıkandır (hâric)”
cümlelerinde “Zeyd” konu/özne, “çıktı, çıkıyor, çıkan” ise yüklemdir.
Şunu bilmelisin ki, konu/özneyi nahivciler bazen “fail”, bazen de
“mübteda” olarak, yüklemi ise mübtedanın “haberi” veya “fiil” olarak
isimlendirmektedirler.
Öze ve cevhere özgü lafız (el-lafzatü’z-zâtiyye ve’l-cevheriyye): Her
ikisi aynı şeydir. Bir anlama delalet eden, ortadan kalkmasıyla kendisiyle
nitelenenin de ortadan kalktığı, kendisiyle nitelenenin var olması durumunda
kendisinin de var olduğu lafzı ifade etmektedirler. İşte bu durumu anlatan mana
öze ve cevhere özgü anlamdır. Mesela “canlı (hayevân)” lafzı buna örnek
[olarak verilebilir]. İnsan “canlı/hayvan” olarak nitelenir ve canlılık anlamı yok
farz edildiğinde insan da yok demektir. Diğer yandan insan var olduğunda
canlılığın var olması zorunludur. Dolayısıyla “canlılık” lafzı, cevhere ve öze
ilişkin bir lafız olduğu gibi anlamı da cevhere ve öze ilişkindir.
Arazî lafız (el-lafzatü’l-araziyye), ortadan kalktığında kendisiyle
nitelenen şeyin ortadan kalkmadığı anlama delalet eden [lafız]dır. Bu özellikteki
bir anlam arazî anlam olarak isimlendirilir. “Yazarlık” lafzı buna örnek olarak
verilebilir. İnsan “yazar” olarak nitelenebilir, fakat “yazarlık”ın ortadan kalkıp
yok olduğu varsayıldığında insanın ortadan kalkması gerekmez.
İsim, bir şeye genel olarak (mücmelen) delalet eden lafızdır. Mesela
“insan” lafzını söylediğimizde nefslerimizde insan sureti oluşmaktadır, ancak bu
lafız [tek başına], taşıdığı anlamı bize açıklayamamaktadır.56
Tanım (hadd), bir şeyin özüne (zât), ona ait cevhere özgü şeylerden
[hareketle] ayrıntılı bir şekilde delalet eden sözdür (kelâm); “İnsan akıllı
canlıdır” sözümüz gibi. Tanım ile isim arasındaki şöyle bir fark vardır: İsim tek
bir lafız veya tek bir lafız hükmündeki bileşik bir lafızdır. Mesela Zeyd, Amr,

56 İbn Hindû Miftâh’ın tıbbın tarifine tahsis ettiği üçüncü bölümünde “ismi” şu şekilde
tanımlamaktadır: “İsimle, isme sahip olan şeye genel olarak delalet eden bir lafız veya lafız
hükmündeki bir şeyi kastediyorum. ‘Zeyd’ ve ‘Amr’ ifadelerin lafza; ‘Abdullah’ ve
‘Abdülmelik’ ifadelerin ise tek bir lafız hükmünde olana örnektir”; bkz. İbn Hindû, Miftâhu’ttıb,
s. 593.
56
Abdullah gibi. “Abdullah” iki lafızdan müteşekkil birleşik bir lafız olsa da Zeyd
ve Amr’la aynı hükümdedir. Tanım ise birden çok lafızdan meydana gelmek
durumundadır. Tanımın bir diğer özelliği ise tanımlananı, kendisi dışındaki her
şeyden ayırt etmesidir. [Bu anlamıyla tanım], ülkeden olmayanların ülkeye
girişini engelleyen ve ülkeden olanların da ülkeden çıkışına mani olan ülke
sınırı (haddü’d-dâr) gibidir. İşte bu sebeple tanım [hem] düzenli (muttarid)
[hem de] döndürülmüş (mün‘akis) olabilmektedir; “Her insan akıllı canlıdır” ve
“Her akıllı canlı insandır” gibi.57
Tanıtım (resm), bir şeyin ayrıntısına delalet etmesi ve birden çok
lafızdan müteşekkil olması anlamında tanımla aynı konumdadır. Fakat daha
önce de belirttiğimiz üzere tanım bir şeye, cevhere ve öze ait şeylerden
[hareketle] ayrıntılı bir şeklide delalet ederken, tanıtım aynı şeye arazî şeylerden
[hareketle] delalet etmektedir; “İnsan dik duran, geniş tırnaklı bir varlıktır”
sözümüz gibi. Bu örnekteki iki nitelik insanda arazî olarak bulunan niteliklerdir,
çünkü insan bu nitelikler sayesinde insan değildir. Bu sebeple sözkonusu
niteliklerin ortadan kalktığı varsayıldığında insanın ortadan kalkması
gerekmemektedir. [Halbuki] insan, düşünen canlı olduğu için insandır.
Tikel ve Tümel (cüz’î ve küllî): Varlıklar iki çeşittir. Birincisi,
kendilerine işaret edilebilen “Zeyd”, “Amr”, “bu at”, “bu kargadaki siyahlık”
gibi tek tek varlıkları ifade eden ferdî ve tikel varlıktır. Filozoflar genel olarak
bunlara “tikel varlıklar”, bunların her birine de ister cevher isterse araz olsun
“fert (eşhâs)” adını verirler. İkincisi, tümel [varlık]tır. Tümel, sözkonusu
tikelleri kapsayan anlamdır; Zeyd, Amr ve her bir insan ferdini kapsayan
“insan” gibi.
Şu hususu bilmelisin ki, tümelle (küllî) bütün (küll) arasında bir ortaklık
sözkonusudur; zira her ikisi de bir [tür] çokluğu içermektedirler. [Aynı şekilde]
tikel (cüz’î) ile parça (cüz’) arasında da bir ortaklık vardır; her ikisi de bir
çokluğun kapsamında yer almaktadırlar. Ne var ki, tümel, tümelliğiyle birlikte
her bir parçasında yer aldığı halde (zira “canlı”, insanda ve canlı türünün
tümünde bulunduğu gibi, Zeyd ve Amr gibi bu türlerin her bir ferdinde de

57 İbn Hindû, eserinin bir başka yerinde “tanım”a dair şu tanımı vermektedir: “Tanımla şunu
kastediyorum: Kısa, özlü, ne gereğinden fazla ne de [tanımladığı] şeyin anlamına ayrıntılı
olarak delalet etme konusunda eksik olan, pek çok lafızdan oluşmuş söz. Mesela, ‘İnsan
düşünen, ölümlü bir canlıdır’, ‘Ateş sıcak ve kuru bir unsurdur’, ‘Toprak soğuk ve kuru bir
unsurdur’ sözün gibi. Felsefe öğrenimi açısından tanımın büyük faydası vardır. Zira ‘canlı’,
‘düşünen’, ‘ölümlü’ gibi özlü sözler sayesinde sayılmayacak ve sınırlanamayacak kadar [çok]
olan insan türünün fertleri hakkında bilgi sahibi olunur”; bkz. İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 594.
57
mevcuttur) bütün böyle değildir. Mesela iki zirâ‘lık58 bir uzunluk (iki zirâ‘ için
bütün durumundadır) tam anlamıyla bir zirâ‘da bulunmamaktadır. Benzer
şekilde bir ölçek buğday, bir avuç buğdayda ve tek bir buğday tanesinde mevcut
değildir.
Bizatihi bu [anlatılanlar] dolayısıyla parça ile tikel arasındaki fark da
ortaya çıkmaktadır. Tikelde, içinde bulunduğu tümel mevcuttur. Mesela
Zeyd’de insan ve canlı bulunmaktadır. Parça ise böyle değildir; bir buğday
tanesinde avuç, bir avuç buğdayda da ölçek mevcut değildir.
Tümel Lafızların Yani Cins, Ayırım (fasl), Tür (nev‘), Özellik (hâssa)
ve Arazın Tanımları
İlim ve sanat erbabı olanlar, kanunlarında tümel hususlara ihtiyaç
duyarlar. Çünkü ilimleri [bu tümel hususlar] sayesinde açığa çıkar ve sanatlar
nefslerinde ancak bunlar yoluyla yer edinir. Mesela bir katip, tüm kalemleri
kapsayan kalem anlamı, tüm kağıtları kapsayan kağıt anlamı, mutlak anlamda
“elif” ve mutlak anlamda “be” harfi gibi tek tek her harfi kapsayan her bir harfin
sureti nefsinde oluşmadıkça katip olamaz. Aynı şekilde tabip de genel olarak
insan bedeninin anatomisini ve mutlak anlamıyla hastalık ve ilacı[n ne
olduğunu] bilmedikçe tabip olamaz. Bir katibin bu sayfada tasvir edilmiş olan
tek bir “be” harfini bildiğini varsaysak, o katip başka bir “be” harfi çizmeye güç
yetiremez, çünkü katip, sadece o tek “be” harfine dair bir bilgiye sahipti. Benzer
bir şekilde tabip de mutlak olarak tedavinin ne olduğunu bilmeyip sadece tek bir
tedavi [şekli] hakkında bilgi sahibi olursa, yalnızca bir ferdin tedavisini
gerçekleştirebilir.
Diğer ilimler ve sanatların durumu da böyledir. İlim ve sanat erbabı ve
sorumlularının (kayyimîn aleyhâ) nefslerinde tümel hususlar ve kapsayıcı
kanunlar oluşmakta ve onlar bunları her bir tikel olayda kullanmakta, fertlere
tatbik etmektedirler. Böylece nefslerine nakşolan (mürtesim) ve her bir tikeline
tatbik ettikleri bu tümel şeyin durumu yüzüğünün taşındaki tek bir işlemeye
benzemektedir. İşte o yüzük taşı tek bir şeydir ve ona mumdan istediğin her
[nakışın] işlenmesi mümkündür.
Mantık erbabı olanların sanatı da lafızlara dair olduğundan, özel olarak
tümel lafızlara ihtiyaç duymaktadırlar. Bu tümel lafızlar beş adettir, çünkü

58 Zirâ‘: 52 cm.’lik bir ölçü birimi.
58
tümel anlamların sayısı beştir: Cins, tür, ayırım, özellik ve araz. [Şimdi]
bunların tanımlarından, amacımıza uygun düşecek şekilde bahsedelim.
Cins, çok sayıdaki türü kapsayan öze ait bir anlamı gösteren lafızdır;
“canlı”nın insan, at ve öküzü kapsaması gibi.
Tür (nev‘), cins altında sıralanmış öze ait bir anlamı gösteren lafızdır;
insan, at ve öküz gibi.
Şunu bilmelisin ki, cins ya üstünde bir başka cinsin yer almayacağı
şekilde en üst mertebede yer alır ve “emirlerin emiri (emîru’l-umerâ)” veya
“kadıların kadısı (kâdî’l-kudât)” şeklindeki kullanımımız gibi “cinslerin cinsi”
olarak isimlendirilir; ya da üstünde bir başka cins bulunur ve o, üstünde bulunan
cinse nispetle tür ve altında yer alan türe nispetle de cins olur. Aynı şekilde tür
de üstünde bir başka türün yer almayacağı ve sadece fertleri içeren bir konumda
bulunur ve “türlerin türü” olarak isimlendirilir; ya da altında bir başka tür yer
alır ve üstündeki cinse nispetle tür, altındaki türe nispetle de cins olur. Bu
özellikteki bir türün konumu, cinslerin cinsi ile türlerin türü arasında yer alan
cinsin konumudur. Bu, bahsetmiş olduğumuz hususları açıklığa kavuşturan bir
ayırımdır.
Varlık cevher ve araz şeklinde [ikiye] ayrılan bir şeydir. Cevher ise cisim
ve cisim olmayan şeklinde taksim edilir. Cisim, büyüyen ve büyümeyen;
büyüyen canlı ve cansız, canlı da akıllı ve akılsız şeklinde [iki kısma] ayrılır.
Cevher ile, özü itibariyle var olan, araz ile de var olmak için başkasına muhtaç
olanı kastediyorum. Cisim, boyu, eni ve derinliği olan şeydir. Cisim olmayan
cevher ise özü itibariyle var olan, var olmak için başkasına ihtiyaç duymayan;
boyu, eni ve derinliği olmayan şeydir. Büyüyen (nâmî), ağaç, bitki ve canlıların
bedenleri gibi belirli bir şekilde artış gösteren şeydir. Büyümeyen ise taş gibi,
ağaç, bitki ve canlıdaki artışa sahip olmayan şeydir. Canlı (hayy), duyu ve iradî
harekete sahip olan; canlı olmayan ise duyu ve iradî hareketi olmayan
büyüyendir. Akıllı (nâtık), insan gibi düşünme ve kıyas [yapma yeteneğine]
sahip olan canlı, akılsız ise düşünme ve kıyas [yapma yeteneğine] sahip
olmayan canlıdır (hayevân). Bahsetmiş olduğumuz bu taksimde cevher,
cinslerin cinsi; insan, türlerin türüdür. Bu ikisi arasında yer alanlar ise
üstlerindekine nispetle tür, altlarındakine nispetle de cinstir.
Ayırım (fasl), cins açısından ortak türleri birbirinden ayırt edip öze ait
anlama delalet eden lafızdır; insan türüyle [diğer] canlı türlerinin arasını ayırt
eden “akıllılık” gibi.
59
Özellik (hâssa), tek bir türe özgü olan ve o türün tüm [fertlerinde] daima
bulunan arazî anlama delalet eden lafızdır; insan türündeki gülme gücü gibi.
Araz, bulunduğu özden (zât) çıkıp gittiği farz edildiğinde o özün yok
olması gerekmeyen arazî anlama delalet eden lafızdır. Özelliğin üç şartının
hepsi arazda bulunmamaktadır. [Üç şartla] tek bir türe özgü olma, tüm türü
kapsama, türdeki varlığının sürekliliğini kastediyorum. Beyazlığın yokluğunda
da varlığını sürdürdüğü düşünülebilen saç açısından beyazlı[ğın konumu] gibi.
Şunu bilmelisin ki, bu beş lafzın delalet ettiği tümel anlamlar, kendi
isimleriyle anılırlar. “Canlı” sözümüzün anlamına “cins” denir. “Akıllı”
sözümüzün anlamı “ayırım”, “insan” sözümüzün kendisine delalet ettiği mana
“tür”, “gülen” sözümüzün işaret ettiği anlam “özellik”, “beyaz” sözümüzün
delalet ettiği anlam ise “araz” olarak isimlendirilir.
Eşsesli (müttefika), Örtüşen (mütevâtıe), Farklı (mütebâyine),
Eşanlamlı (müterâdife) ve Türemiş (müştakka) İsimler
[1] Her bir insan ferdinin “insan” olarak isimlendirilmesi ve insan
tanımıyla tanımlanması gibi, varlıkların isimleri ve tanımları aynı şeyi ifade
edebilir ve bunlar örtüşen (mütevâtıe) isim şeklinde adlandırılır.
[2] İnsan ve at gibi [bazı varlıkların] isimleri ve tanımları farklılaşır ve iki
farklı isim ve iki farklı tanım (insanın tanımı “akıllı canlı” iken atın tanımı
“kişneyen canlı”dır) sözkonusu olur ve bunlar farklı (mütebâyin) isim olarak
adlandırılır.
[3] Gerçek hayvan ile duvara resmi çizilmiş hayvan veya Süreyya yıldızı
ile gövdesiz bitki anlamındaki yıldız (en-necm=ot) gibi [bazı varlıkların]
isimleri ortak, ancak tanımları farklı olur ve bunlar da eşsesli (müttefika) isim
olarak adlandırılır.
[4] [Bazı varlıkların] isimleri farklı, fakat tanımları ortak olabilir, yani
esed ve leys kelimelerinde olduğu gibi anlam bir, ancak [bu anlamı ifade eden]
isimler birden çok olabilir ve bunlar eşanlamlı (müterâdife) isim şeklinde
adlandırılır.
[5] Cesur ve cesaret kelimelerinde olduğu gibi [bazı varlıklar] ismin ve
tanımın bir kısmında ortak, bir kısmında da farklılaşmış olabilir; bunlar ise
türemiş (müştakka) isim şeklinde adlandırılır.
60
Kategoriler (makûlât) Şeklinde İsimlendirilen Varlığın Cinsleri ve
Bunlara Delalet Eden Lafızlar
Tüm var olanlar cinslerin cinsi konumundaki on üst cinsin altında yer alır
ve bunların, “kategoriler” olarak isimlendirilen on ismi vardır. Zira var olan bir
şey ya varlığının içinde bulunmaya bağlı olduğu bir mahalle ihtiyaç
duymaksızın tek başına (bi-nefsihî) var olan bir varlıktır (mesela Güneş, Ay,
Yeryüzü, su, at ve eşek gibi) ve bu tür [varlıklar] cevher olarak isimlendirilir.
Ya da var olan bir şey kendisinde bulunacağı ve varlığı ona bağlı olacak bir
[başka] şeye muhtaçtır (siyahlık, beyazlık, sıcaklık, soğukluk, babalık ve
oğulluk gibi) ve bu tür [varlıklara] ise araz denir.
Cevherin tanımı, özü itibariyle (bi-zâtihî) zıtları kabul eden şey
[şeklindedir]. Cevher iki türlüdür: Birincisi, boy, en ve derinliği olan ve cisim
ya da cismanî cevher şeklinde isimlendirilen cevherdir; gökyüzü, yeryüzü ve
bu ikisi arasında var olan diğer cisimler gibi. Bütün bunlar özleri itibariyle
vardırlar ve aydınlık, karanlık, durağanlık, hareket, sıcaklık ve soğukluk gibi
zıtları kabul edebilecek konumdadırlar. İkinci tür ise boyu, eni ve derinliği
olmayan ve ruhanî cevher olarak isimlendirilen cevher türüdür; nefs gibi. Nefs
özü itibariyle vardır ve ilim-cehalet, sevinç-hüzün gibi zıtları kabul edebilecek
niteliktedir. Bunların hiçbirisi daha önce bahsettiğimiz üç boyuttan herhangi
birisine sahip değildir.
Araz ise dokuz cinste gerçekleşmektedir:
Birincisi, nicelik (kemmiyye) cinsidir; miktar gibi. Miktar, bir cisim
hakkında onun bir zirâ‘ ve bir karış olduğunu söylemek için kullanılan
anlamdır. [Veya] sayı gibi ki, sayı da bir şey hakkında onun beş veya on [adet]
olduğunu söylemeye yarayan anlamdır.
İkincisi, nitelik (keyfiyye) cinsidir; siyahlık, beyazlık, sıcaklık, soğukluk,
yaşlık, kuruluk, hastalık ve sağlık gibi.
Arazlardan üçüncüsü, bağıntı (izâfe) cinsidir. Bağıntı, her biri diğerinin
var oluşuyla var olan iki şey arasındaki nispettir; mesela iki kat olmak (dı‘fiyye)
bunun bir örneğidir. Zira o, kat ile yarım (nısf) arasında var olduğu düşünülen
haldir. Yarımlık (nısfiyye) da yarım ile kat arasında var olduğu düşünülen
durumdur. Hiç şüphesiz hem katlık hem de yarımlık diğeri var olduğunda var
olmakta, diğeri yok olduğunda yok olmaktadır. Oğul ile babası arasındaki
oğulluk [ilişkisi] ile kişi ile kardeşi arasındaki kardeşlik [ilişkisi] de bu
şekildedir.
61
Arazlardan dördüncüsü, nerede (eyne) cinsi diye anılan cinstir. O, bir şey
ile mekânı arasında meydana gelen bir ilişkiden ibarettir; “Zeyd çarşıdadır”,
“Muhammed meclistedir”, “Said Bağdat’tadır” sözlerimizden anlaşılan mana
gibi. [Bu arazın] nerede cinsi olarak isimlendirilmesi, “Zeyd nerede?”,
“Muhammed nerede?” şeklinde bir soru sorulduğunda verilen cevapta karşımıza
çıkmasından kaynaklanmaktadır. Bu anlam, mekânda olan veya bizatihi mekâna
ait bir şey olmayıp, [bir şeyin] kendi mekânında bulunması dolayısıyla var olan
bir anlamdır.
Arazlardan beşincisi, ne zaman (metâ) cinsi olarak anılan cinstir. O, bir
şey ile o şeyin içinde gerçekleştiği zaman arasında meydana gelen ilişkidir.
“Savaş şu vakitteydi”, “Şu günde karşılaştık” şeklindeki sözlerimizden anlaşılan
şey bunun örneğidir. Bu cinsin ne zaman olarak isimlendirilmesinin sebebi,
“Ne zamandı?”, “Ne zaman olur?” şeklindeki soruların cevabında karşımıza
çıkmasıdır. Bu anlam ne zaman, ne de zamanda olan bir şeydir, bilakis o, zaman
ile o zaman içinde gerçekleşen şey arasındaki bir cinsin anlamdır.
Arazlardan altıncısı, konum (vaz‘) ve durum (nasbe) cinsi olarak bilinen
cinstir. O, bir şeyin parçaları (eczâ’) ile mekânının parçaları ve o şeyin
bulunduğu konumda ortaya çıkan yapı (hey’e) arasındaki ilişkidir. Bir şey
hakkında onun oturuyor, yatıyor, ayakta ve bağdaş kurmuş vaziyette olduğunun
söylenebilmesini sağlayan işte bu anlamdır.
Arazlardan yedincisi, aidiyet (lehû) ve sahiplik (kınye) cinsi olarak
isimlendirdikleri cinstir. O, bir şeyin, kendisi intikal ettiğinde intikal eden bir
başka şeyle ilişki veya irtibat düzeyidir (nisbe); silahlı, zırhlı, yüzüklü,
ayakkabılı, gömlekli sözlerimizden anlaşılan anlam gibi. Bunlardan çıkan
anlam; silah, zırh, yüzük, ayakkabı veya gömlek olmadığı gibi onları giyen de
değildir; bilakis bunları giydiği zaman giyen kişide gerçekleşen bir anlamdır.
Arazlardan sekizincisi, etki (yef‘alu) cinsidir. Başka bir şeyi hareket
ettiren veya ona etkide bulunan bir şeyde sözkonusu olan anlamdır o. “Ateş
odunu yakar”, “Buz bedeni soğutur” sözlerinden anlaşılan anlam gibi.
Arazlardan dokuzuncusu, edilgi (yenfa‘ilu) cinsidir. O, başkası
dolayısıyla hareket eden veya etki kabul eden şeyde gerçekleşen anlamdır.
“Elbise yandı”, “Su dondu”, “Odun kırıldı” sözlerinden anlaşılan anlam gibi.
Buna göre varlığın tüm cinsleri on tanedir: Bir cevher ve dokuz araz; yani
cevher, nicelik, nitelik, bağıntı, nerede, ne zaman, konum, sahiplik, etki ve
edilgi. Bu cinslerden hiçbirisi diğerinin altına girmez; bilakis her birisi yüksek
62
cins olup özü itibariyle diğerlerinden ayrılmakta ve herhangi bir benzerlikten
dolayı birbirlerine karışmamaktadır.
Karşıtlıklar (mütekâbilât)
Karşıt olan iki şey, konuları/özneleri bir olan ve aynı anda o
konuda/öznede bulunmaları mümkün olmayan şeylerdir. Sanki bunlar,
aralarındaki bir inat ve anlaşamamazlık, biraraya gelememezlik sebebiyle
“karşıt” olarak isimlendirilmişlerdir. Dört tür karşıtlık vardır:
Birincisi, bağıntı yoluyla karşıt olandır; babalık ve oğulluk gibi. Zira bir
kişi hem baba hem de oğul olabilir, ancak babalık ve oğulluk tek bir açıdan
kendisinde aynı anda bulunamaz. Yani Zeyd’in aynı anda Amr’ın hem oğlu hem
de babası olması mümkün değildir. Kul, efendi, kat ve yarım da aynı şekildedir.
Eğer Zeyd Amr’ın babası ve Said’in oğlu ise buradaki babalık, oğulluğun
karşısında yer almamaktadır.
İkinci tür yokluk ve sahiplik yoluyla karşıt olandır; körlük ve görme,
saç dökülmesi (kar‘) ve kellik (sala‘) gibi.
Üçüncü tür, zıtlık yoluyla karşıt olandır; siyahlık-beyazlık, sağlıkhastalık,
bilgi-cehalet gibi.
Dördüncü tür, olumsuzlama ve olumlama yoluyla karşıt olandır. Bu,
özellikle sözde, söz içinde de iki çelişik yargıda (haber) sözkonusu olan bir
durumdur. Olumlama, bir şeyin varlığını sözle belirtmektir; “Zeyd erdemlidir”
sözün gibi. Olumsuzlama ise bir şeyi inkâr etmektir; “Zeyd erdemli değildir”
sözün gibi. Şunu bilmelisin ki, olumsuzlama ve olumlama iki çelişik (nakîzayn)
olarak isimlendirilir. Çünkü her biri diğeriyle çelişir ve doğruluk ve yanlışlığı
paylaşırlar. Yani birisi doğru ise diğeri her daim yanlıştır. İki çelişikten
hangisini varsayarsan say, doğrulanacak olan içlerinden birisi olmak
durumundadır.
Öğretim Yolları
Öğretim ve öğrenimin kendileri aracılığıyla gerçekleştiği yol ve
yöntemler dört tanedir: Birincisi bölme (kısmet), ikincisi çözümleme (tahlîl),
üçüncüsü tanım ve dördüncüsü kanıtlamadır (burhân). Zira ilmî/bilimsel
açıklamalar bu dördünden birisi çerçevesinde olmak durumundadır.
63
[1] Bölme, biri çok haline getirmektir ve sekiz çeşittir:
Birincisi, cinsi türlerine bölmektir; canlıyı insan, at ve öküze bölmek gibi.
İkincisi, türü fertlerine bölmektir; insanı Zeyd, Amr ve Said’e bölmek
gibi.
Üçüncüsü, bütünü benzer parçalara bölmektir; kayayı çakıl taşlarına,
dirhemi dânıklara59 bölmek gibi.
Dördüncüsü, bütünü, benzer olmayan parçalara bölmektir; Zeyd’in
bedenini ayak, el ve başa bölmek gibi.
Beşincisi, ortak ismi, delalet ettiği anlamlara bölmektir; necm kelimesini
hem yıldız için hem de ot türü bitkiler için kullanmamız gibi.
Altıncısı, arazı cevherlere bölmektir; “Beyazlardan bazısı insan, bazısı
kuş ve bazısı taştır” sözümüz gibi.
Yedincisi, cevheri arazlara bölmektir; “İnsanlardan bazısı siyah ve bazısı
beyazdır” sözümüz gibi.
Sekizincisi, arazı alakasız (garîbe) arazlara bölmektir; “Siyahtan bir
kısmı sıcak ve bir kısmı soğuktur” sözümüz gibi.
[2] Çözümleme de bölme gibi pek çok yöne sahiptir; ancak biz burada
bunlardan sadece ikisini belirtmeye gereksinim duyuyoruz. Bunlardan birincisi,
tanımın çözümlenmesi, diğeri de tersine çözümlemedir (tahlîl bi’l-aks).
[2a] Tanımın çözümlenmesine (tahlîlu’l-hadd) gelince o, bir şeyin
tanımını, tanımı oluşturan parçalara bölmektir; “İnsan düşünen canlıdır” ve
“Canlı bir cisim, duyulara sahip ve irade ile hareket edendir” sözün gibi. Tıbba
dair verdiğimiz tanım da bu çeşit [çözümlemenin] kapsamına girmektedir.
[Tıbbın tanımı konusunda] şöyle demiştik: “Tıp sağlık ve hastalığa dair
durumların ve sağlık ve hastalıkla ilişkili olmayan durumların bilgisidir.”
Bunların her biri sebepler ve belirtilere (alâmât) ayrılmaktadır.60

59 Dirhem yaklaşık 3.12 gr.’lık bir ağırlık birimi, dânık (çoğulu: devânîk) ise dirhemin 1/6’sıdır.
60 İbn Hindû bu tanıma, eserin tıbbın tanımını ele aldığı üçüncü bölümünde yer vermekte ve
tanımın açıklamasını da yapmaktadır: “‘Sağlığa dair durumlar’ ile sağlıklı bedenleri ve
hastalandığında sağlığına kavuşmasını sağlayan, sağlıklı olduğunda da sağlığını koruyan
sebepleri ve bedenin sağlıklı oluşunu gösteren belirtileri kastederler. ‘Hastalığa dair durumlar’
ile hasta bedenleri, bedenleri hasta hale getiren sebepleri, hastalık durumunda hastalığın
sürmesini sağlayan sebepleri ve hasta oluşunu gösteren belirtileri kastederler. ‘Sağlık ve
hastalıkla ilişkisi olmayan durumlar’ ile de sağlıklı ya da hasta olarak nitelenemeyecek
64
[2b] Tersine çözümlemeye gelince o, bileşik bir şeyi, kendisini oluşturan
basit [parçalara] ayırmak ve [böylece] o şeyin sonundan başlayıp başına
dönmektir. Şu sözümüz buna örnektir: “İnsan nefs ve bedenden; beden el, ayak
ve baş gibi aletli organlardan (el-a‘zâü’l-âliyye); aletli organlar et, sinir ve
kemik gibi parçaları benzeyen organlardan, parçaları benzer organlar dört
sıvıdan; dört sıvı besinlerden ve besinler de dört unsurdan oluşmaktadır.”61
[3] Tanım, çoğu bir kılmak ve onu sözkonusu bir’de toplamaktır; “İnsan
düşünen canlıdır” sözümüz gibi. Böylece insan türünün içerdiği çok sayıdaki
ferdi bu tek tanım altında toplamış olduk. Zaten tanımı daha önce yeteri kadar
anlatmıştık.
[4] Kanıtlama (burhân) bazen genel ve bazen de özel anlamda kullanılır.
Genel anlamda kullanıldığında kıyas manasına sahiptir. Kıyas, bilinmeyen veya
kabul görmemiş (gayru müsellem) bir anlama ulaşmak için bilinen veya kabul
edilen öncüllerden [hareketle] oluşturulan sözdür (kelâm). Mesela şu sözümüz
gibi: “Gün aşırı tutan sıtma (humma’l-ğıbb) safradan kaynaklanır / Safradan
kaynaklanan her şey sıcak ve kurudur / Öyleyse gün aşırı tutan sıtma sıcak ve
kurudur.”
Kanıtlamanın özel anlamda kullanılmasına gelince o, kanıtlanmış
(muberhen) bir şeyin gerçekliğine götüren kıyastır. [Bu anlamıyla kanıtlama]
sonuncuyu ilk ile açıklar ve çözümlemenin aksine başlangıçtan sona doğru
ilerler. Bunun için o, birleşim (terkîb) olarak da isimlendirilir. Şu sözümüz gibi:
“Unsurlardan bitkiler, bitkilerden sıvılar, sıvılardan parçaları benzeyen organlar,
parçaları benzeyen organlardan aletli (âlî) organlar, onlardan da beden meydana
gelir, öyleyse beden unsurlardan meydana gelmektedir.”

bedenleri, bu durumu doğuran sebepleri ve bunu gösteren belirtileri kastederler. (…)”; bkz.
İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 595.
61 İbn Hindû anatomi kavramlarını tanımladığı dördüncü kısımda bedenin “parçaları benzeyen
organlar (el-a‘zâü’l-müteşâbihetü’l-eczâ)” ve “aletli organlar (el-a‘zâü’l-âlî)” şeklinde ikiye
ayrıldığını belirtmektedir. Parçaları benzeyen organlar, isimlendirme ve tanım açısından bütün
ve parçasının ortak olduğu organlardır. Mesela etten alınan küçük bir parça da etin bütünü de
“et” olarak isimlendirilmekte ve aynı şekilde tanımlanmaktadır. Aletli organlar ise bütünü
isimlendirme ve tanım açısından parçasından farklı olan organlardır. Mesela parmak elin bir
parçası olmasına rağmen el şeklinde isimlendirilmemekte, onun tanımıyla
tanımlanmamaktadır. İbn Hindû’ya göre “aletli (âlî)” kelimesi burada “tam bir fiil
gerçekleştiren alet” anlamındadır. Aletli organlar, parçaları benzeyen organlardan meydana
gelmekte ve bu sebeple de parçaları benzeyen organlar tekil ve aslî organlar olarak
isimlendirilmektedir; bkz. İbn Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 686.
65
Sekiz Husus (el-metâlibü’s-semâniye)
Şarihlerin âdeti, bu [sekiz hususa] her kitabın başında yer vermektir ki,
onlar bunları “başlangıçlar (ruûs)” olarak isimlendirmektedirler.62 Şayet bu
sekiz husus bir kitabı okumaya başlarken öğrenciye sunulursa, ona çok büyük
fayda ve yarar sağlarlar. [Sözkonusu sekiz husus] şunlardır:
1. Kitabın amacı.
2. Kitaptan elde edilecek fayda.
3. Kitabın temel özellikleri (simetuhû).
4. Kitabın kısımları.
5. Kitabın yazarının ismi ve ona aidiyetinin sıhhati.
6. Hangi ilmî disiplin içinde yer aldığı.
7. Öğretim yöntemlerinden ve açıklama yollarından hangisinin
kullanıldığı.

62 Helenistik dönemde oluşan Aristoteles’in eserlerine şerh yazma geleneğinin bir ürünü olduğu
anlaşılan “sekiz husus”a İbn Hindû’nun selefi ve çağdaşı filozof ve tabiplerin eserlerinde de
rastlamak mümkündür. Fârâbî, Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Hususlar (Fî
mâ yenbağî en yukaddeme kable te‘allümi’l-felsefe) adlı risalesinde Aristoteles’in kitaplarını
okuyanın bilmek zorunda olduğu yedi husustan bahsetmektedir: 1) Mantık kitabı, 2)
Aristoteles’in ilminden nasıl yararlanılacağı, 3) Kitaplarına neden bu isimlerin verildiği, 4)
Kitapların ona ait olup olmadığının doğruluk derecesi, 5) Kitapların sıra düzeni, 6)
Kitaplarında kullandığı terminoloji, 7) Her kitabın kaç bölüme ayrıldığı; bkz. Fârâbî, Felsefe
Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Hususlar, s. 115. İbn Hindû’nun hocası İbnü’lHammâr’ın
Aristoteles’in Kategoriler’inin Arapça tercümesi üzerine aldığı notlarda bu sekiz
husus; amaç (garaz), yarar (menfaat), kitabın temel özellikleri (simetuhû), kitabın yazarı
(vâdı‘uhû), disiplin içindeki yeri (mertebe), kullanılan öğretim yöntemi (nahv), içinde yer
aldığı disiplin, kısımları (eczâ) şeklinde sıralanmakta ve “ruûs = başlangıç unsurları” genel
adıyla ifade edilmektedir; bkz. Aristûtâlîs, Kitâbu’l-Makûlât, nşr. Ferid Cebr, en-Nassu’lkâmil
li-mantıki Aristû, Beyrut 1999, c. I, s. 15-18. İbn Hindû’nun çağdaşı Ebu’l-Ferec b. etTayyib,
Porfiryus’un Îsâgûcî’sine yazdığı şerhin girişinde de bu sekiz husustan “sekiz başlık
(el-ebvâbü’s-semâniye)” adıyla bahsetmektedir; bkz. Ebu’l-Ferec b. et-Tayyib, Tefsîru Kitâbi
Îsâgûcî li-Furfûryûs, nşr. Kwame Gyekye, Beyrut 1986, s. 27 (# 54). “Sekiz husus”un felsefe
ve mantık literatürü dışında da kullanıldığına dair bir örneğe, İbn Sînâ’nın el-Kânûn fi’ttıbb’ından
önce İslam medeniyetindeki tıp çalışmalarının temel başvuru eseri olan Ali b.
Abbâs el-Mecûsî’nin (ö. ykl. 384/994) Kâmilü’s-sınâ‘ati’t-tıbbiyye veya Kitâbu’l-Melekî
olarak bilinen eserinde rastlanabilir. Mecûsî, eserinin üçüncü faslını herhangi bir kitabı
okumadan önce bilinmesi gereken sekiz hususa (ruûs) ayırmaktadır: Amaç (garaz), yarar
(menfaat), kitabın temel özellikleri (sime), kullanılan öğretim yöntemi (cihet), disiplin
içindeki yeri (mertebe), kitabın yazarının ismi (ismu’l-vâdı‘ li’l-kitâb), kitabın orijinalitesi
(sıhhat), kitabın kısımları (eczâ); bkz. Ali b. Abbâs el-Mecûsî, Kâmilü’s-sınâ‘ati’t-tıbbiyye,
ed. Fuat Sezgin, Frankfurt am Main 1996 (Bulak 1294/1877 baskısının tıpkı basımı), c. I, s. 9.
66
8. Kitabın [disiplin içindeki] yeri.
Bu hususların her birinin anlamını açıklamam ve bir kitabın tefsiri
sırasında bunlardan bahsetmenin [getireceği] faydaya işaret etmem
gerekmektedir. Derim ki:
[1] Amaç (garaz), bir failin fiiliyle amaçladığı ve ona ulaştığında fiilinin
sona erdiği şeydir. Öğrencinin kitabın amacını bilmesinin faydası şudur: Şayet
öğrenci amacı bilirse düşüncesini o amaca doğru yönlendirir ve ona ulaştığında
orada durur. Amacı bilmediğinde ise neye başladığını, nereye doğru gittiğini ve
nerede duracağını bilemez.
[2] Yarar (menfaat) ise her şeyde arzulanandır; yani bir şeyin yararı,
arzulanan meyvesidir. Her kitaptan önce yararının açıklanmasının faydası ise
öğrencinin o kitabı öğrenmeye arzu duyması ve getirisini düşünerek ona ilgi
göstermesidir.
[3] Kitabın temel özellikleri (simetuhû) ise kısa ve ana hatlarıyla kitabın
ele aldığı hususlara işaret eden bir açıklamadır. Bunun faydası ise uzun uzadıya
ve ayrıntısıyla ele almadan önce kitabın amacına hızlı bir şekilde vâkıf olmaktan
ibarettir.
[4] Kısımlandırmaya (kısme) gelince o, kitabın anlamlarını
ayrıntılandırmak ve bu anlamları birbirlerinden ayırt eden ifadedir. Bunun
faydası, bir anlama dair sözün bir başka anlama dair sözle karışmaması ve
böylece anlayışın (fehm) karışıklıktan berî olmasıdır.
[5] Yazarın ismi ise kitabı yazan kişiyi tanıtmayı [amaçlar]. Bundan
beklenen fayda şudur: Öğrenci kitabın anlamlarından bir kısmını anlamaktan
aciz kalabilir ve taklit yoluyla hemen o anlamı kabule mecbur olabilir. Kitabın
yazarı fazilet, sağlıklı düşünme ve doğruyu ifade etme açısından meşhur
müelliflerden ise öğrencinin nefsi o anlamı kabul konusunda sükûnete erer ve
anlayışı güçlenene kadar taklit [yoluyla benimsemede] rahat davranır. Neticede
akıl yürütebilecek (istidlâl) bir konuma gelir ve böylece kanıtlama (burhân)
bilgisine ulaşır.
Şayet kitap, yazarı dışında birisine nispet edilmişse, kişinin sözü,
hakkında kitap yazdığı ilim dalındaki konumuna göre dinlendiği için kitabı
yazanın kim olduğunun tam olarak bilinmesi gerekmektedir. Bunu bilmek ise şu
şekilde mümkündür: (a) Sözkonusu kitabın, görüşleri ve sözünü ifade ediş tarzı
açısından o kişinin [diğer] meşhur eserleriyle uygunluk arz etmesi. (b) Kitabın
isminin o kişinin diğer kitaplarından birinde geçmesi ve onu kendisine nispet
67
etmesi. (c) O ilim dalında güvenilir kimselerin bu kitabın o kişi tarafından telif
edildiğine şahitlik etmeleri.
[6] Kitabın içerdiği ilmî disiplinin cinsine gelince, öğrencinin bunu
bilmesinin yararı, zorunlu tertip ve gerekli derecelendirmeye göre bu kitabı önce
mi yoksa sonra mı okuması gerektiğine dair bilgi sağlamasıdır. Zira ilimler çeşit
çeşittir ve bazıları diğerlerine göre daha üst dereceye sahiptir. Öğrenci ilimlerin
düzenine riayet edip mertebesine göre onların tahsilini önceler veya sonralarsa
neredeyse onlara muttali hale gelir ve o ilimlerden birisi hakkında diğer bir
ilimden yardım isteyebilir. Derecelendirmeyi terk ederse o ilimlerin özü (ümm)
onun için ulaşılmaz ve anlaşılmaz hal alır. Böyle bir kişi, merdiven olmadan
tırmanmaya yeltenen kimse gibidir. Bunun açıklaması şöyledir: Mantığı
anlamadan tabiat bilimini anlamanın yolu yoktur; tabiat bilimini anlamadan da
metafiziği anlamak mümkün değildir.
[7] Kitapta dört öğretim yönteminden hangisinin kullanıldığının
belirtilmesine gelince o, yazarın, kitabının içerdiği şeyleri açıklama ve yer
verdiği şeyleri doğrulama konusunda takip ettiği yolun ifade edilmesidir. Bu
hususun bilinmesinin sağlayacağı yarar ise şudur: Sözkonusu yöntemlerden her
birinin özel şartları ve açıklama konusunda belirli adımları vardır; öğrenci,
yazarın kullandığı öğretim yöntemine vâkıf olduğunda onun şartlarına da tâlip
olur ve elde ettikleri oranında açıklamaya itimat eder.
[8] Kitabın [disiplin içindeki] yerine (mertebe) gelince o, sözkonusu ilim
dalının kısımları arasındaki konumudur. Öğrencinin bunu bilmesinin
sağlayacağı yarar ise kitabı o ilim dalı içindeki yerine yerleştirmesi, öncesinde
ne okuması gerekiyorsa onu okuyup, sonrasında ne okuması gerekiyorsa da onu
okumasıdır. Her ilim dalının bedenin organları gibi belirli bir tertibe sahip
kısımları vardır. Bu kısımların sahip olduğu tertipten sapıldığında, organlarının
düzeni karışan ve başı ayağın yerine, ayağı da başın yerine konulan beden gibi
olur. Böyle bir beden nasıl işe yaramazsa bu türden bir ilmî disiplin de herhangi
bir fayda sağlamaz.
68
İKİNCİ FASIL
Felsefe Terimleri Hakkında
Felsefe, varlıkların gerçekliğini ve iyiliklere (hayrât) dair bilgiyi içeren
sanatların sanatıdır ve iki kısımdır: Birincisi, sadece bilinen [yani bilgiye konu
olan] teorik (nazarî) ve diğeri, gerekli olanların yapılması ve iyiliklerin
gerçekleştirilmesine ulaştırmak üzere bilinen pratik (amelî) felsefedir.
Felsefenin teorik yönü üç kısımdır:
[1] Tabiat bilimi (tabî‘î), tabiata sahip olmaları; devamlı surette hareket,
değişim ve dönüşüme konu olmaları açısından cisimleri konu edinen ilim
dalıdır.
[2] Matematik bilimi (riyâzî), aritmetik, geometri, astronomi ve
mûsikîyi konu edinen ilim dalıdır.
[3] Metafizik (ilâhî), şanı yüce Yaratıcı’yı konu edinen ilim dalıdır.
Felsefenin pratik yönü de üç kısımdır:
[1] Ahlak ilmi (ilmü’l-ahlâk), insanın kendi nefsini yönetimidir (siyâse).
[2] Ev yönetimi ilmi (ilmü tedbîri’l-menzil), kişinin evini yönetimidir.
[3] Şehir yönetimi ilmi (ilmü tedbîri’l-medîne), şehirlerin yönetimidir.
Var olan (mevcûd), etkide bulunan ve etkiye maruz kalandır.
Etki (fi‘l), bir şeydeki tesirdir; ateşin odunu yakması ve marangozun
ahşabı işlemesi gibi.
Edilgi (infi‘âl), bir şeyden [gelen] tesiri kabul etmektir; odunun ateşten
dolayı yanması, ahşabın marangozdan dolayı işlenmeyi kabul etmesi gibi.
Akıl farklı anlamlara delalet eden ortak isimlerdendir. Aklın
anlamlarından birisi, kuşatıcı feleğin idarecisi olan en yüce melek anlamındaki
faal akıldır. [Aklın] ikinci anlamı, düşünme, kıyas ve eşyayı birbirinden ayırt
etmeyi (temyîz) sağlayan, aklî güç (el-kuvvetü’n-nutkıyye) olarak da
isimlendirilen insan aklıdır (el-aklu’l-insânî).
Aklî nefs (en-nefsü’n-nâtıka) iki türlüdür: Birincisi, çocukta bulunan
bilkuvve akıldır (akl bi’l-kuvve). Zira çocuktaki akıl, henüz yetkin hale
gelmese de yetkin hale gelme imkân ve gücüne sahiptir. İkincisi, filozofta
69
bulunan akılda olduğu gibi bilfiil akıldır (akl bi’l-fi‘l). Çünkü filozoftaki akıl,
güç ve imkân halinden çıkıp yetkinliğin son sınırına kadar ulaşmıştır.
Bilkuvve olan şey, güç itibariyle şöyle şöyle olan ve o şey haline gelmesi
imkân halinde olandır; bilkuvve insan olan embriyo (nutfe) gibi.
Bilfiil olan şey ise fiilen şöyle şöyle olan ve o şeye dönüşmüş olandır;
insan oluşu sonrası açısından embriyo gibi.
Nefs, organlara sahip tabiî cismin yetkinliğidir. Bunun anlamı şudur:
Duyulur ve gözlemlenebilir cisimler ya ilahî bir güç olan tabiatın
gerçekleştirdiği bitkiler, hayvanlar, ateş, toprak, su ve hava gibi tabiî türdendir;
ya da yüzük, halhal ve bardak gibi zanaat (sınâ‘a) tarafından gerçekleştirilen
sınaî/yapay türdendir. Bu iki türe ait cisimlerin bir suret ve yetkinliği vardır.
Zanaat eseri olan cisimlerin suret ve yetkinliği, şekil ve biçimleridir. Tabiî
cisimlerin sureti ise farklılık arz etmektedir. Tabiî cisimlerden, ateş, toprak, su
ve hava gibi bazıları, organ olmadığı gibi herhangi bir organa da sahip
değillerdir. Bu tür tabiî cisimlerin suret ve kemali tabiat olarak isimlendirilir.
Organ olan veya organları olan cisimlerin suret ve yetkinliğine ise nefs
denmektedir. Bu tür cisimlerdeki organları gözlemleyebilirsin; mesela bitkilerin
damarları onların beslenmelerini sağlayan bir organdır, insanın gözü görmeyi
sağlayan bir organ iken elleri ise tutmaya yarayan birer organdır.
Nefsin “organlara sahip olan tabiî cismin yetkinliği” olduğunu
söylemiştik, çünkü nefs bir surettir ve her şeklin sureti onun yetkinlik ve
mükemmelliğidir (tamâm). Yüzüğe şekil verip onu, yüzüğe özgü surete soktuğu
zaman zanaatkarın artık yetkinliğine ulaştığı için işini bıraktığını görmüyor
musun?!
“Tabiî cismin yetkinliği” dememizin sebebi, tabiî cisim ile sınaî/yapay
cismi birbirinden ayırt etmektir. “Organlara sahip olan” deyişimiz ise organlara
sahip olmayan tabiî cismin yetkinliği olan tabiat ile nefsi birbirinden
farklılaştırmayı amaçlamaktadır.
Tabiat: Daha önce tabiattan bahsetmiştik;63 daha fazla açıklamak için
deriz ki: Tabiat ortak isimlerdendir; bazen bir şeyin özü ve cevheri için

63 İbn Hindû “Daha önce tabiattan bahsetmiştik” derken eserinin tıbbın ispatına dair ikinci
bölümünün başında ve sonunda “tabiat” kavramını ele aldığı paragraflara atıfta bulunuyor
olmalıdır. Sözkonusu bölümün başında tıbbın varlığını inkar eden ve anlamsız görenlere, ayaltı
dünyadaki dört unsurdan meydana gelen varlıklara dair bir soruşturmayla cevap veren İbn
Hindû şöyle demektedir: “Bu soruşturma (nazar) neticesinde ortaya çıktı ki, bu varlıklarda
70
kullanılır ve “Onun tabiatı şöyledir” denir, yani [bu] “Onun özü ve cevheri
şöyledir” anlamına gelir. Bazen de organa sahip olmayan tabiî cisimlerin sureti
hakkında kullanılır; ateşin suretinin onun tabiatı olarak değerlendirilmesi gibi.
[Bu anlamdaki] tabiat bütün cisimlere sirayet eden, onları yetkinliklerine
yönelten ve yetkinliklerine ulaştıktan sonra da suretleri üzere kalmalarını
sağlayan ilahî bir güçtür. Mesela ateşteki tabiat onu, yetkinliğinin bulunduğu
yukarı konuma doğru hareket ettirir ve sonra ateşi o yukarı konumda tutar.
Topraktaki tabiat ise onu, yetkinliğinin bulunduğu aşağı konuma doğru hareket
ettirir ve sonra toprağı o aşağı konumda tutar. Tabiata Süryanicede kiyân
denmektedir.
Tabiplere gelince, Hipokrat tabiat kelimesini şu hususlara işaret etmek
üzere kullanmaktadır: Birincisi, bedenin mizâcı; ikincisi, bedenin yapısı (hey’e);
üçüncüsü, bedeni yöneten güç, yani nefs; dördüncüsü, nefsin hareketidir.
Bunların açıklaması bağlamında Hipokrat şöyle demiştir: “Tabiatlardan bazıları
kış, bazıları yaz mevsiminde yerinde olur.” Onun buradaki “tabiat”la kastettiği
bedenin mizâcıdır. Yine o “Tabiatlardan bazılarının göğsü dar, bazılarının ise
bacakları incedir” derken bedenin yapısını kastetmiştir. “Tabiat, hastalıkları
şifaya kavuşturan şeydir” derken nefsi [yani] bedeni yöneten gücü kastetmiştir.
“Her şeyin tabiatı, herhangi bir öğretim olmaksızın olduğu hal üzere
gerçekleşir” derken ise nefsin hareketini kastetmiştir.

etki ve edilgiyi (fi‘l - infi‘âl; te’sîr - kabûlü’t-te’sîr) gerçekleştiren bir şey, bir güç vardır. İşte
o kuvvet tab‘ ve tabiat olarak isimlendirilmektedir. Bu, Allah’ın sözkonusu cisimlere, bu
dönüşümlerin gerçekleşmesi ve bu oluşların meydana gelmesi için yerleştirdiği bir güçtür.
Onun sayesinde hayat, ölüm, sağlık ve hastalık varlığa gelir ki, böylece [Allah’ın] irade ettiği
yönetim (tedbîr) yolunda gider, tasdik ettiği nizam uygun bir biçimde [işler]”; bkz. İbn Hindû,
Miftâhu’t-tıb, s. 580-581.
Bölümün sonunda sanatları, varlıkları başından sonuna kadar insana bağlı ve başlangıcı
insana, sonu Allah’a bağlı sanatlar şeklinde iki kısma ayıran ve tıbbı da ikinci kategoride
değerlendiren İbn Hindû bu bağlamda “tabiat” kavramına dair şunları söylemektedir: “Şanı
yüce Allah insan bedeninde, sağlığını koruyan bir yönetici (kayyim) var etmiştir. Bedende bir
sorun belirdiğinde, sözkonusu yöneticinin besin ve ilaç türünden bir aleti bulunduğundan yüce
Allah o sorunu bedenden [bu yönetici aracılığıyla] def eder ve ona sağlığını iade eder. İşte bu
yöneticiye filozoflar ‘tabiat’, din sahipleri [olan peygamberler] (selam üzerlerine olsun) ise
‘melek’ demektedirler. Hipokrat’ın ‘Hastalıkların şifasında tabiat yeterlidir’ diyerek vasfettiği
şey de budur. Tabibi ise ‘bu tabiatın hizmetkarı’ olarak isimlendirmektedirler. Sağlığın
korunması ve hastalıkların def edilmesi için sözkonusu aletten [kişinin] ihtiyaç duyduğu şeyi
ona sunmak dışında tabibin şifa konusunda herhangi bir müdahalesi yoktur. Sağlığın
gerçekleşmesi; tabiatın yerleşmesine, bedenin ona boyun eğmesine, aletin kullanıma uygun
olmasına ve tabiat ile hedefi arasındaki engellerin ortadan kalkmasına bağlıdır”; bkz. İbn
Hindû, Miftâhu’t-tıb, s. 591-592.
71
Ruh, insan bedeninde yayılmış latif bir cisim olup kalpten atardamarlar
(şiryânât) [vasıtasıyla] yayılarak hayat ve nefes alıp vermeyi; beyinden ise
sinirler [vasıtasıyla] yayılarak duyu ve iradî hareketi gerçekleştirmektedir.
Suret: Bir şeyin sureti o şeyi o şey yapan, var olduğunda o şeyin de var
olduğu bir anlamdır; yüzüğün şekli, ateşin tabiatı, hayvan ve bitkinin nefsi gibi.
Heyûlâ, sureti taşıyan şeydir; yüzük şeklini taşıyan gümüş, dinar suretini
taşıyan altın ve nefsi taşıyan beden gibi. Heyûlâ iki çeşittir: Birincisi, uzak
heyûlâ olup özü itibariyle hiçbir şekilde surete sahip olmayan; boy, en ve
derinlik ile suretlendiğinde cismin meydana geldiği heyûlâdır. Bu çeşit heyûlâya
âlemin ana malzemesi (tînet) de denmektedir. İkincisi ise yakın heyûlâdır.
Yakın heyûlâ, özü itibariyle bir surete sahip olan, ancak sahip olduğu suretin,
heyûlâ durumundaki suretten başka bir suret olduğu heyûlâdır. Mesela gümüş,
yüzük suretini almadan önce özü itibariyle cisim ve gümüş suretlerine sahiptir.
Diğer yandan heyûlâ; madde, unsur ve ana malzeme olarak da
isimlendirilmektedir.
Unsurlar (ustukussât), kendilerinden bileşik bir şeyin meydana geldiği
tek bir şeydir; kendilerinden lafzın meydana geldiği harfler veya evin meydana
geldiği kerpiç ve çamur gibi. Dört unsur; ateş, hava, su ve topraktır. Zira
bunlar dışında ay-altı âlemde var olan bütün cisimler bu dört unsurdan meydana
gelmiş, bunların biraraya gelişinden oluşmuştur (tekevvene); hayvanlar, bitkiler
ve madenler gibi. Öyleyse unsurlar bunlardan ibarettir. Sözkonusu dört unsura;
dört unsur (unsur), dört rükün (erkân) ve dört tabiat da denmektedir.
Beşinci tabiat (et-tabî‘atü’l-hâmise), felekler ve yıldızlardır.
Kuşatıcı felek (el-felekü’l-muhît), âlemi kuşatan dokuzuncu felek olup
cismanî âlemin kabuğudur (kışra).
Esîr, derinliği dört unsurla dolu olan Ay feleğidir.
Burçlar feleği (felekü’l-burûc), sekizinci felektir. İçinde on iki burcun
sureti ve sabit yıldızlar bulunmaktadır.
Sabit yıldızlar (el-kevâkibü’s-sâbite), sekizinci feleğin içinde yer
almaktadırlar. Hareketli olmalarına rağmen birbirleriyle ilişkileri belirlenmiş ve
birbirlerine göre konumları sabit olduğundan “sabit [yıldızlar]” şeklinde
isimlendirilmişlerdir.
72
Hareketli yıldızlar (el-kevâkibü’s-seyyâra), yedi tane olup her biri tek
başına bir feleğin üzerinde hareket etmektedir. Bunların isimleri şöyledir:
Satürn (zuhal), Jüpiter (müşterî), Mars (merîh), Güneş (şems), Venüs (zühre),
Merkür (utârid) ve Ay (kamer). “Hareketli” şeklinde isimlendirilmelerinin
sebebi, birbirleriyle ilişkilerinin ve birbirlerine göre konumlarının sabit olmayıp
değişmesidir.
Dört temel nitelik (el-keyfiyyâtü’l-erba‘ el-ümmehât); sıcaklık,
soğukluk, yaşlık ve kuruluktur. “Temel” olarak isimlendirilmelerinin sebebi,
renkler, tatlar, kokular ve diğerleri türünden diğer niteliklerin bunların varlığa
gelmesine bağımlı olmasıdır. Bu dört nitelikten ikisi, yani sıcaklık ve soğukluk
fail konumundadır. Sıcaklığın şeyleri parçalayıp soğukluğun onları biraraya
getirdiğini görmüyor musun?! Diğer ikisi, yani kuruluk ve yaşlık ise edilgin
konumdadır. Zira bir şey ancak kendisinde bu ikisinden birisi bulunduğu
takdirde bir etki kabul etmektedir. Dinar suretini nakşetmek istediğimizde,
yaşlığı sebebiyle suda bu nakışın tutmadığını, fakat kuruluğundan dolayı
demirde tuttuğunu [ya da] mühür vurmak istediğimizde de bunun kuruluğu
sebebiyle demirde gerçekleşmemesine rağmen yaşlığı ve yumuşaklığı sebebiyle
mumda sözkonusu olduğunu görmüyor musun?!
İki fail nitelikten en kuvvetlisi ve en değerlisi (eşref) sıcaklıktır. Çünkü
küçük bir kıvılcımdan kısa bir zaman içinde büyük bir yangın meydana
gelebilir; halbuki azıcık yağan karın yol açtığı soğutmanın [böyle bir etkisi]
yoktur. İki edilgin nitelikten en kuvvetlisi ise kuruluktur. Çünkü kuruluk
edilginliğe karşı direnmekte ve neredeyse fiil tanımı içinde yer almaktadır. Kuru
bir değnekle vurmanın, yaş bir değnekle vurmaya kıyasla daha şiddetli
olduğunu görmüyor musun?! Çünkü yaşlıklar kuruluklara göre etkiyi daha hızlı
bir şekilde kabul etmektedir. Ancak sıcaklığın fiil konusunda iki fail niteliğin en
değerlisi olması gibi, yaşlık da edilgi konusunda iki edilgin niteliğin en
değerlisidir; çünkü o, fiile karşı daha itaatkardır. Bundan dolayı şöyle denmiştir:
“Oluşun temelinde sıcaklık ve yaşlık vardır.” Yine denmiştir ki, “Yaşlık
sıcaklığın bineğidir.”
Hareketler (harekât): Hareket bir zamanda meydana gelen bir
değişimdir (teğayyur). Zira bazı değişimler, bir zaman olmaksızın, yani
başlangıcıyla bitişi arasında bir zaman bulunmaksızın bir anda meydana
gelmektedir; Güneş’in doğuşu anında havanın aydınlanması ve göz kapakları
açılır açılmaz gözün yıldızları idrak etmesi gibi. Bazı değişimlerde ise
başlangıcı ve bitişi arasında uzun veya kısa bir zaman [dilimi] sözkonusu
73
olmaktadır. İşte özel olarak bu [değişim türü] hareket olarak
isimlendirilmektedir.
Bir zamanda meydana gelen değişim anlamındaki hareketler altı çeşittir.
Bunlar mekânî hareket, artma hareketi, eksilme hareketi, dönüşüm hareketi, oluş
hareketi ve bozuluş hareketidir.
Mekânî hareket (el-hareketü’l-mekâniyye), bir şeyin bir yerden başka
bir yere intikali ve mekânının değişmesidir. Bu, halk arasında en yaygın
[şekilde bilinen] hareket türü olup diğer beş hareket türünün de aslı ve esasını
oluşturmaktadır.
Dönüşüm hareketi (istihâle), cevherin özü itibariyle varlığını
sürdürmesine rağmen nitelik olarak hareket etmesi ve değişmesidir; suyun
ısınması ve saçın beyazlaması gibi. [Bu örneklerde] suda sözkonusu olan
değişim suyun soğukluğunda, saçta sözkonusu olan değişim ise saçın siyahlığı
ve[ya] kumrallığında gerçekleşmektedir. Suyun ve saçın cevheri ise [bu
değişimlere rağmen] varlıklarını sürdürmektedir.
Artma ve eksilme (nemâ ve zübûl): Her ikisi de nicelikte gerçekleşen
birer hareket olup biri artma diğeri eksilme şeklindedir. Artmanın tanımı
şöyledir: Bir cisimde ona benzer bir şekilde gerçekleşen; boy, en ve derinlik
şeklindeki üç boyutta belirli bir oran (tenâsüb) dâhilinde kendisini gösteren ve
[bütün bunlara rağmen] cismin nicelik dışında herhangi bir değişikliğe maruz
kalmaksızın bulunduğu haliyle varlığını sürdürdüğü bir artıştır; çocuğun
bedeninin boy, en ve derinlik olarak büyük bir kimsenin bedenine doğru
hareketi gibi.
Bu tanımın açıklaması şöyledir: Katı bir cisim eriyebilir ve bunun
sonucunda cismin tabiatına benzer bir şekilde üç boyutun hepsiyle orantılı bir
artış bu üç boyutta gerçekleşebilir. Ancak bu bir artma değildir, çünkü cisim ilk
halini koruyamamış, bilakis eriyerek katıyken sıvı hale gelmiştir. Aynı şekilde
bir siniri (asabe) uzattığımızda kendisine benzer bir artış meydana gelir, ancak
bu artış üç boyutun hepsinde değil sadece boyda gerçekleşmiş olur; eni ve
derinliği ise eksilir. Sinir, özü itibariyle nitelikleri açısından değişikliğe
uğramıştır ve neticede sıkı ve gergin bir hale gelmiştir. Ne var ki bu bir artma
değildir. Yine benzer bir şekilde fıçıdaki suya su eklesek bu, fıçıdaki suyun
niceliğinde bir artıştır (ziyâde), fakat orantı (tenâsüb) sözkonusu olmadığından
artma (nemâ) olarak değerlendirilemez. Bitki ve hayvanlarda olduğu üzere
gerçek artmanın şu hususları kendisinde toplaması gerekir: [a] Cismin
74
niceliğinde bir artış olmalı, [b] Bu artış cismin tabiatına benzer olmalı, [c] Artış
üç boyutta da belirli bir oran dâhilinde gerçekleşmeli, [d] Cisim miktarı ve
niceliği dışında herhangi bir değişikliğe uğramadan bulunduğu durumu
korumalıdır. Burada sözü edilen orantılılığın (tenâsüb) anlamı şudur: Cisim
arttığında boyundaki artışın boya oranının, enindeki artışın ene oranı ve
derinlikteki artışın derinliğe oranı gibi olmasıdır.
Azalma (izmihlâl) da denen eksilme (zübûl) ise artma hareketinin zıddı
olarak nicelikteki bir hareket olup cismin, nicelik dışında bulunduğu durumu
korumakla beraber üç boyutunda da belirli bir oran dâhilinde eksikliği kabul
etmesidir; semiren ve şişmanlayan bedenin zayıflayıp bir deri bir kemik kalması
gibi. Bu şartla[rı özel olarak ifade etmeye] ihtiyaç duymamızın sebebi şudur:
Sıvı haldeyken katı hale getirdiğimiz bir cisimdeki eksiklik, üç boyutunda da
belirli bir oran dâhilinde olsa da, cisim bulunduğu durumu sürdürmediği ve
erimişken katı hale geldiği için eksilme olarak değerlendirilemez. Aynı şekilde
uzatılmış bir sinirdeki eksiklik (noksân) de eksilme değildir; çünkü eksiklik
sinirin üç boyutunda da gerçekleşmemiş, bunun yerine sadece boyunda artış
olmuş, sinir bulunduğu durumu muhafaza edememiş ve gergin hale gelmiştir.
Yine fıçıdaki sudan bir avuç aldığımızda bu da bir eksilme değildir, çünkü
eksiklik konusunda bir orantı sözkonusu değildir; sadece suyun üst sınırında bir
eksiklik meydana gelmiştir.
Oluş ve bozuluş (kevn ve fesâd): Oluş, cevherin yokken var olmasıdır;
insanın embriyodan, ateşin havadan var olması gibi. Bozuluş ise cevherin
varken yok olmasıdır; insanın ölmesi ve havanın ateş haline gelmesi gibi. Oluş
ve bozuluşun “hareket” şeklinde nitelenmesi konusunda gevşek ve
müsamahakâr bir yaklaşım hâkimdir. Zira oluş ve bozuluş birer değişim olsalar
da hareket değildirler, çünkü bir zamanda gerçekleşmemektedirler. Zeyd’in var
olması, kuvveden fiile çıkması, olgunluğa ermesi ve tabii ki ölmesi bir anda
olmaktadır. Ancak oluş ve bozuluş, hareketler olmaksızın tamamlanmadığı için
hareketlerle birlikte değerlendirilmiştir.
Şu hususu bilmelisin ki, bir şeyin oluşu, kendisinden meydana geldiği
şeyin bozuluşudur. Ateşin havadan “olma”sı, ateş cevheri için bir var oluş iken
hava cevheri için ise bir bozuluştur. Bu, [anlaşılması] zor ve kapalı (sırr) bir
konu olup bu kitabın amacını aştığı için bu genel ifadelerle yetinilmektedir.
75
ÜÇÜNCÜ FASIL
Tıp İlminin İlkelerine Özgü Terimler Hakkında
Bu kitabımızda tıp ilminin ilkelerine işaret etmiştik. Burada ise
sözkonusu ilkelerden bazılarını, bu ilkeler açısından kullanılan ve onlara işaret
eden terimlere vukufiyet kesbedilmesini sağlayacak tarzda esaslı bir şekilde
(zikran hakîkiyyen) ele alacağız.
Rükünler (erkân): Ay feleğine özgü olan ve kendilerinden diğer oluş ve
bozuluşa tâbi [varlıkların] meydana geldiği unsurlar (ustukussât) [anlamındaki]
rükünler dört tanedir: Ateş, hava, su ve toprak. Toprak feleğin ortasında
bulunmakta olup soğuk ve kurudur. Su, toprağı kuşatmakta olup soğuk ve
yaştır. Hava, suyu kuşatmakta olup sıcak ve yaştır. Ateş ise havayı kuşatmakta
olup en üst kısmıyla feleğe temas etmektedir ve sıcak ve kurudur.
Mizâclar (emzice): Mizâc, parçalarının birbirine etkisi ve birbirinden
etkilenmesi sonucu bileşik [bir varlıkta] ortaya çıkan bir surettir. Mesela
sekencebîn sureti, sirke ve baldan mürekkebdir. Sirke bala, bal da sirkeye
tesirde bulunmuş ve neticede sekencebîne ait olan, kendisiyle sekencebîn haline
geldiği bir suret ortaya çıkmıştır. Sekencebîn sureti [artık] ne bal ne de sirke
suretidir.
İnsan bedeni de bu açıdan dört unsurdan meydana gelmiş bileşik bir
varlıktır. Beden ya rükünlerde bulunan dört niteliğin kendisinde eşit seviyede
olması durumunda mutedil bir mizâca sahip olur, ya da bu niteliklerden birinin
baskın olması halinde mutedil olmayan bir mizâca sahip olur. Buna göre
mizâclar dokuz çeşittir ve bunlardan biri mutedil, geri kalan sekizi itidal dışıdır.
İtidal dışı olan sekiz mizâcdan dördünde sadece bir nitelik baskın haldedir:
Sıcak mizâc, soğuk mizâc, yaş mizâc, kuru mizâc. Geri kalan dört mizâc türü ise
bileşiktir: Sıcak ve kuru mizâc, soğuk ve kuru mizâc, sıcak ve yaş mizâc, soğuk
ve yaş mizâc.
Sıvılar (ahlât): Sıvılar, küçük âlem konumundaki insanın rükünleri olup
büyük âlemin rükünleri olan unsurlara (ustukussât) benzemektedirler. Zira oluş
ve bozuluş âlemindeki bütün varlıklar unsurlardan meydana geldiği gibi [insan]
bedeni de bu sıvılardan meydana gelmektedir. Sıvılar şunlardır: Kan, balgam,
[sarı] safra ve sevdâ[/kara safra].
76
Kan, sıcak ve yaş olup havaya benzer. [Sarı] safra sıcak ve kuru olup
ateşe benzer. Balgam soğuk ve yaş olup suya benzer. Sevdâ[/kara safra] ise
soğuk ve kuru olup toprağa benzer. Bu sıvılar bahsi geçen unsurdan ortaya
çıktığı için onlara benzemekte ve onların tabiatlarına uygun düşmektedirler. Bu
sebeple insan bedeninin dört unsurdan mürekkeb olduğu söylenir. Çünkü
sıvıların aracılığıyla da olsa beden bu unsurlardan meydana gelmiştir ve bozuluş
halinde de yine onlara dönecektir.
Şunu bilmelisin ki, sıvıların tabiatı [yukarıda] belirttiğim üzere var
oluşları (cibille) ve tabiatları üzere olduğunda [bile] bazen onları bu tabiattan
çıkaran bozuluşlar ve dönüşümler sözkonusu olabilir. Mesela rükünlerden birisi
olan sevdânın[/kara safranın] tabiatı soğuk ve kurudur; [ancak] diğer sıvıların
tutuşturmasıyla sıcak ve kuru olabilmektedir. [Sarı] safraya “safra ödü (elmirretü’s-safrâ)”,
“kızıl öd (el-mirretü’l-hamrâ)” ve “sarı öd (el-mirâru’lasfar)”
denir. Sevdâya[/kara safraya] ise “sevdâ ödü (el-mirretü’l-sevdâ)” ve
“siyah öd (el-mirâru’l-esved)” denir.
Güçler (kuvâ): İnsan bedeninde gerçekleşen etki ve edilgilerden bir
kısmı tabiata ve bir kısmı da nefse nispet edilir. Tabiata nispet edilenlere örnek
olarak yemeğin midede ısınması verilebilir; zira bu ısınma bedendeki ateşin
sıcaklığından kaynaklanmaktadır. Nefse nispet edilenlere örnek olarak ise
midenin yemeği çekmesi ve onu orada tutup hazmedilebileni hazmetmesi ve
hazmedilemeyeni ise boşaltması verilebilir.
Dört unsur ele alınırken tabiata nispet edilen güçlerden bahsedilmişti.
Burada ifade ve işaret edilen tabiat, dört unsurda gerçek anlamıyla mevcuttur.
Diğer varlıklarda bu tabiatın bulunması, onların dört unsurun biraraya
gelmesiyle oluşmasından kaynaklanmaktadır. Mesela insan bedeni, içindeki
toprak ve su unsurları sebebiyle aşağıya doğru olmayı yeğlemektedir. Genel
olarak tabiat, etki açısından nefsten daha eksik, değer açısından nefsten daha az
değerlidir.
Nefsin güçleri ise genel itibariyle değerli olsalar da aralarında bir
derecelenme sözkonusudur. Onlardan bir kısmı tabiî güçlere daha yakınken
(insan bedeninde karaciğerden kaynaklanan nebatî güçler gibi ki, tabiata olan
yakınlığı ve değerinin azlığı sebebiyle “tabiat” olarak isimlendirilir) bazıları
bunların üstünde (hayatın kaynağı olan kalpten neşet eden hayvanî güçler gibi)
bazıları ise bu [sonuncuların] üstünde bulunmaktadır (beyinden kaynaklanan
güçler gibi ki, bu sebeple “nefse ait (nefsiyye)” şeklinde isimlendirilmiş ve en
değerli isim ona verilmiştir). Giriş [niteliğindeki bu esere] uygun düşecek
77
kadarıyla bu güçlerden bahsedeceğiz. Deriz ki: Güç, etki ve edilginin bir sebebi
olup ya tabiata (tabî‘î) ya da nefse aittir (nefsî).
Nefse ait olan güçler üç tabakadır: Tabiata ait olan, yani nebatî güçler,
sonra hayvanî güçler ve sonra mutlak anlamda nefse ait olan güçler.
Tabiata ait olan nebatî güçler ya kendisine hizmet edilen ya da hizmet
eden konumundadır. Hizmet edilen (mahdûme), amaçlanan fiili diğer güçlerin
desteğiyle gerçekleştiren güçlerdir. Hizmet eden (hâdime) ise destek ve
yardımda bulunan güçlerdir. Hizmet edilen güçler üç tanedir: Doğurucu
(müvellide), büyütücü (mürebbiye) ve besleyici (ğâziye).
Doğurucu, cenini rahimde meydana getiren, kanı karaciğerde oluşturan
güç gibidir.
Büyütücü, cenini yetkinliğe ulaşıncaya ve kemale erinceye kadar
büyüten güçtür.
Besleyici ise bedeni besleyen ve bedenden ayrılıp giden şeyin yerini
dolduran güçtür.
Bu üç güçten doğurucu güç gibi bazıları sadece hizmet edilen, bazıları ise
hem hizmet edilen hem de hizmet eden konumundadır. Büyütücü güç doğurucu
güce hizmet eder, çünkü doğurma ancak büyütme ile tam olarak gerçekleşebilir.
Besleyici güç büyütücü güce hizmet eder, çünkü büyütme de ancak besleme ile
sözkonusu olabilir.
Hizmet eden güçler ise besleyici güce hizmet etmektedirler: Besini çeken
çekici (câzibe) güç, besini tutan tutucu (mümsike) güç, besini dönüştüren ve
organlara benzer hale getiren hazmedici (hâzıme) güç ve fazlalıkları def etmeye
yarayan boşaltıcı (dâfi‘a) güç.
[Hizmet eden güçler] kapsamında ise suret oluşturucu (musavvire) güç
bulunmaktadır ki, ceninin şekil kazanması, değişmesi, sertlik/pürüzlülük ve
yumuşaklık/pürüzsüzlük halinde olması yoluyla ceninin suret kazanması
konusunda doğurucu güce hizmet etmektedir.
Değiştirici güç (kuvvetün muğayyiratün) öncelikle doğurucu güce
hizmet etmektedir; çünkü doğurma konusunda menide bir değişikliğin olması
gerekmektedir. Bu güç besleyici güce hizmet eden ikinci değiştirici [güç]ten
farklıdır. Zira ilk değiştirici güç meniyi cenine dönüştürmekte ve bunu yaparken
onu başka bir şeye benzer hale sokmamaktadır. Halbuki ikinci değiştirici güç
78
besini değiştirmekte ve onu bedene benzer hale getirmektedir. İşte bu, ikinci güç
olup tabipler onu “tabiî güçler” şeklinde isimlendirmektedirler.
Hayvanî güçlere gelince onlar, kalbi, damarları, atardamarları (davârib)
genişletip daraltmakta ve böylece kızgınlık, gurur (enefe) ve çekişme
(muğâlebe) meydana gelmektedir.
Nefsanî güçler ise üç çeşittir: Geçimin yönetimini sağlayan idare edici
(müdebbire) güç (bunlar hayal (tahayyül) gücü, hatırlama (zikr) gücü ve
düşünme (fikr) gücüdür), bedeni ve organları canlılık iradesiyle hareket ettiren
hareket ettirici (muharrike) güç ve duyulurların idrakini sağlayan
duyumlama (hassâse) gücü ki bunlar da beş tanedir: Görme gücü, duyma gücü,
koklama gücü, tatma gücü ve dokunma gücü.
Fiiller (ef‘âl): Sözkonusu güçlerden sâdır olan tesirlere fiiller
denmektedir. Fiiller iki çeşittir: Tek bir gücün gerçekleştirdiği tekil fiil (çekme,
tutma, hazmetme ve boşaltma gibi) ve iki veya daha fazla gücün meydana
getirdiği bileşik fiil; şehvet gibi. Zira şehvet, çekici güç ile duyumlama gücü
sayesinde gerçekleşmektedir.
Ruhlar: Ruh, kalpteki içsel (garîzî) ısıdan doğan latif ve dumansı
(buhârî) bir cisimdir. Ruh, nefsin ilk bineği ve organıdır. Zira nefs latif
olduğundan, herhangi bir aracı olmaksızın yoğun durumdaki bedeni kullanması
mümkün değildir. Kalpte ve atardamarlardaki bu ruh, “hayvanî” şeklinde de
isimlendirilir, çünkü o, hayvanî güçlere hizmet etmekte, organlara yaşam gücü
vermektedir. Ayrıca ruhtan karaciğere bir miktar (tâife) gitmekte ve orada
olgunlaşarak bedene gelişme ve büyüme gücü vermektedir ki, [bundan dolayı
da] ruh “tabiî (tabiata ait)” olarak isimlendirilmektedir. Diğer yandan ruhtan bir
başka miktar ise beyne gitmekte ve orada kalarak bedene duyu ve iradî hareketi
vermektedir ki [bundan dolayı ise] ruha “nefsî (nefse ait)” denmektedir.
Sebepler (esbâb): Sebepler ya sağlıklı kimselerin sağlığını koruma veya
hastaları sağlığına kavuşturacak tarzda yapılarını tabiatın oluşturduğu tabiî
sebeplerdir ya da sağlığı ortadan kaldırıcı veya sağlığın zıddını koruyucu tabiat
dışı sebeplerdir ki, bunlar hastalığı doğuran veya onu sürdüren ve ne sağlık ne
de hastalık [olarak nitelenebilecek] olan duruma yol açan ve onu muhafaza eden
sebeplerdir.
Hem sağlık hem de hastalık açısından ortak olan sebepler vardır ki bunlar
gerekli şekilde değerlendirilirse sağlığı, gerekli şekilde değerlendirilmezse
hastalığı doğururlar. Bu sebepler şunlardır: Bedeni kuşatan hava, yeme, içme,
79
uyuma, uyanıklık, kusma (istifrâğ), kan toplanması (ihtikân) ve psikolojik haller
(el-ahdâsü’n-nefsiyye).
Hastalığa yol açan sebepler üçtür: Bedene dışarıdan gelen, taş çarpması,
kılıç darbesi ve yılan ısırması gibi ani sebepler; bedenin içinden hareket eden,
şişkinlik (imtilâ) gibi geçmişi olan (sâbika) sebepler ve hastalığın peşi sıra
gelerek getireceğini getirip götüreceğini götüren ateşli hastalıklardan
kaynaklanan çürüme (ufûne) gibi sonradan ilişen sebepler.

Konular